Социетальная безопасность и религия в постколониальной Африке

Размещено на http://www.allbest.ru/

Социетальная безопасность и религия в постколониальной Африке

Марина Гласер, Марина Ивлева

The article examines the role of religion in the formation of societal security in three countries of Africa -- Ivory Coast, Ghana and Gabon. The authors focused on the correlation of indigenous African traditions, Christianity and Islam in the political elites' search for a post-colonial national identity. The authors identify religion's various relations to societal security. In the Ivory Coast, religious violence was the result of political manipulation of religious beliefs of different groups, which has blown up societal security. In Ghana, the society was not religiously split because the state emphasized civic identity, which stabilized the security. In Gabon, the politicization of religion turned the head of state into a “supernatural being", which devalued societal security. The authors show that in Ivory Coast, and especially in Gabon, the role of religion in society is more significant than in Ghana. Despite the contextual differences in the political and cultural spheres of the countries under study, none of them could have traditional religion as a driver of political change, but everywhere it has proved to be a catalyst for it. In the context of the formation of national identity, religion in African societies most often appears not as a primary factor of civil conflicts, but as a motivating, situational factor associated with communal violence.

Keywords: religion, Africa, identity, religious violence, societal security, Ghana, Ivory Coast, Gabon.

Понятие societal security и его применение к африканскому материалу

Появление концепции социетальной безопасности (societal security) в корпусе security studies в начале 1990-х гг. было вызвано двумя взаимосвязанными обстоятельствами эмпирического и теоретического свойства. Первое -- новые вызовы европейской безопасности, обусловленные диалектикой интеграционных и дезинтеграционных процессов. Они поставили вопрос о безопасности не столько государств, сколько обществ: на Западе Европы вызвали споры о защищенности национальной идентичности перед наступлением европейской, на Востоке поставили людей в ситуацию сложного выбора: у кого в первую очередь следует искать защиты в отстаивании своей идентичности -- у государства или у своей этнической группы См.: Foster, R., Grzymski, J. (eds) (2019) The Limits of Europe: Identities, Spaces, Val-ues (Global Discourse. 9/1). Bristol: Bristol University Press.? Второе, теоретическое, обстоятельство -- повсеместное распространение критического дискурса (критической географии и др.), оказавшего непосредственное влияние на исследования безопасности, в корпусе которых были созданы Парижская, Уэльская и Копенгагенская школы. В последней феномен социетальной безопасности был теоретизирован как самостоятельное понятие Buzan, B., Hansen, L. (2009) The Evolution of International Security Studies. Cam-bridge: Cambridge University Press; Peoples, С., Vaughan-Williams, N. (2015) Critical Security Studies: An Introduction. London: Routledge.. Общество, оставаясь одним из аспектов государственной безопасности, наряду с военным, экономическим, информационным и др., одновременно было определено как новый референт безопасности. Угрозы социетальной безопасности теоретики Копенгагенской школы разделили на три основные категории: миграция, горизонтальная и вертикальная конкуренция Buzan, B., W^ver, O., de Wilde, J. (1998) Security: A New Framework for Analysis, p. 121. London: Lynne Rienner Publishers.. В ходе миграции приток людей извне привносит чужую культуру, иные ценности, традиции, и превышение критической величины последних может привести к социетальной катастрофе В. Левашов определяет социетальную катастрофу как предопределенную экономи-ческими, политическими, психологическими и др. факторами деградацию демогра фической и социальной структур общества, проявляющуюся в бунтах, войнах, пе-реворотах. Левашов В. Глобализация и социальная безопасность / / Социологические исследования. 2002. № 3(215). C. 23. Анализ коллапса обществ дает Дж. Тейнтер: Tainter, J. (1990) The Collapse of Complex Societies (1st paperback ed.). Cambridge: Cambridge University Press.

5. W^ver, O. (1993) “Societal security: The concept”, in O. W^ver, B. Buzan, M. Kelstrup, L. Lemaitre (eds) Identity, Migration and the New Security Agenda in Europe, p. 23. London: Pinter.

6. Ibid., p. 23.

7. Roe, P. (2002) “Misperception and Ethnic Conflict: Transylvania's Societal Security Di-lemma”, Review of International Studies 28(1): 58.

. Горизонтальная конкуренция -- борьба за доступ к политическим, экономическим и социальным ресурсам, за признание и статус, неравенство в такой борьбе ослабляет социетальную безопасность. При вертикальной конкуренции группа вынуждена трансформировать свою идентичность в связи с интеграцией в более широкую общность: национальная vs региональная/наднациональная, субнациональная vs наднациональная.

Концепция социетальной безопасности практически сразу была экстраполирована на многие регионы мира и стала эффективным инструментом анализа проблем безопасности обществ. Было предложено широкое и узкое понимание социетальной безопасности. В широком смысле она -- «способность общества сохраняться в условиях изменений, вероятных и реальных угроз. Точнее говоря, речь идет об устойчивости его существования в условиях, приемлемых для эволюции традиционных моделей языка, культуры, объединений, религий, национальной идентичности и обычаев»5. Здесь общество рассматривается как фиксированный, целостный объект, имеющий четкие границы, в которых большинство индивидуумов мыслит себя как некое единство, «мы». При широком подходе ядром социетальной безопасности является идентичность общества, в качестве политического вдохновителя которой в первую очередь выступает принадлежность к политически значимым этническим и религиозным сообществам. Именно их О. Вевер предлагает рассматривать как основные единицы анализа социетальной безопасности: усиливая друг друга, они формируют чрезвычайно устойчивые коллективные идентичности6. Особую сложность здесь представляет решение дилеммы социетальной безопасности, возникающей в ситуации, когда действия одного сообщества, предпринимаемые для укрепления своей идентичности, ведут к ответной реакции другого, что в результате ослабляет первое сообщество и может привести к неконтролируемой спирали национализма и вооруженному конфликту7. В узком смысле концепция социетальной безопасности означает кризисный менеджмент в условиях чрезвычайных ситуаций, вызванных, например, наводнениями, пожарами, пандемией См. L^greid, P., Rykkja, L. H. (eds) (2019) Societal Security and Crisis Management. Gov-ernance Capacity and Legitimacy New Security Challenges. London: Palgrave Macmillan.. Здесь понятие «общество» используется для обозначения всего населения как совокупности людей, находящихся в границах данного государства.

Наше исследование опирается на широкую трактовку социетальной безопасности, мы сосредоточиваем внимание на современной религиозной ситуации в африканских странах. Предметом нашей работы является политическая роль религиозных движений в формировании параметров социетальной безопасности стран Африки.

безопасность религия постколониальная африка

Задача и методология исследования

Основная задача исследования состоит в анализе того, как религиозные движения влияют на стабильность общества в странах Африки, ведь в большинстве африканских стран, несмотря на их различия, религиозное и политическое являются неразрывно связанными переменными. Ключевой исследовательский вопрос: почему в одних случаях религиозные движения разрывают поле социетальной безопасности, а в других -- нет? Выводы основаны на анализе эмпирических и историографических источников по религиям и религиозным движениям двух стран Западной -- Кот-д'Ивуара и Ганы -- и одной страны Центральной Африки -- Габона. В этих странах большую роль в построении новой идентичности сыграли новые независимые церкви, связанные с «политическими силами в современной Африке сложными отношениями» Schirripa, P. (2009) “Afrikania: Afrocentrism and the Refusal of Christian Legacy”, Pa-per read at the 3rd European Conference on African Studies, 4-7 June, Leipzig [https://www.academia.edu/6455772/Afrikania_Afrocentrism_and_the_refusal_of_ Christian_legacy, accessed on 15.06.2021]. Кроме того, большинство западноафриканских стран и часть центральноафриканских, для которых Гвинейский залив является морской границей, сталкивается с серьезным разрывом в развитии между своими прибрежными и континентальными частями. Наш выбор стран для исследования сделан на основе принципа максимального (не абсолютного) различия систем. Этот метод предполагает, что несмотря на все различия систем, у них обязательно есть общие черты, которые каузально связаны друг с другом Мангейм Д.Б., Рич Р. К. Политология. Методы исследования. М.: Весь Мир, 1997. С. 342.. В нашем случае эти черты -- колониальное прошлое, религии (традиционные, христианство, ислам) и ключевые принципы проводимой политики безопасности вообще и социетальной в частности. Эти три общих признака взаимно влияют друг на друга, что позволяет выявить некоторые общие черты воздействия религий на политику социетальной безопасности исследуемых стран.

В работе была использована смешанная методология, состоящая из сочетания количественных и качественных методов, при этом количественный компонент весит в исследовании меньше, учитывая ограниченный размер выборки данных. Использованы методы аналитического и компаративного религиоведения, применен метод реконструкции схем и идеологем, формирующихся в контексте политического возрождения традиционной, «чисто африканской» несинкретической религии.

Для сбора данных была использована процедура анкетного опроса. Опрос проведен 15-20 апреля и 10-13 мая 2021 года по репрезентативной выборке городского населения в Аккре (Гана), Абиджане (Кот-д'Ивуар) и Либревиле (Габон). Всего было опрошено 300 респондентов -- по 100 от каждой страны в возрасте 18 лет и старше. Были заданы семь вопросов, ответы на которые позволили составить общую картину религиозной современности в обществах Ганы, Кот-д'Ивуара, Габона. Распределение ответов приводится в процентах от общего числа опрошенных. Статистическая погрешность результатов опроса не превышает 6,6%. Анкетные данные были обработаны на компьютерной программе IBM SPSS 23 и проанализированы.

Особенности социетальной безопасности в Африке

Политика безопасности в странах Африки обладает рядом особенностей, главную из которых, на наш взгляд, верно выявили Н. Багайоко, Э. Хатчфул и Р. Лакхэм, удачно назвав ее «гибридностью институтов менеджмента безопасности» Bagayoko, N., Hutchful, E., Luckham, R. (2016) “Hybrid Security Governance in Afri-ca: Re-thinking the Foundations of Security, Justice and Legitimate Public Authority”, Conflict, Security & Development 16(1): 19.. В Африке «различия между государственными и негосударственными акторами безопасности слабо различимы, а в некоторых случаях практически не существуют», пишут они, подчеркивая, что неформальные или традиционные институты обеспечения безопасности формировались исторически, посредством сложных взаимодействий с внешним миром.

Важно при этом, что «...нельзя априори предполагать, что гибридные механизмы безопасности лучше всего отвечают потребностям обеспечения безопасности местного населения и сообществ. Речь идет о “практической гибридности” для описания институтов, которые сочетают в себе юридические полномочия и принудительные средства правовой защиты современного государства с местным культурным репертуаром» Ibid., p. 19.. З. Пинтиньо выявляет еще одну чрезвычайно важную особенность -- борьбу за политическую власть постколониальных африканских правящих элит, в ходе которой безопасность как состояние защищенности граждан обессмысливается: «высшей целью государства является не экономическое и социальное развитие и не национальное единство, а власть.. власть остается частной собственностью ее владельцев, не передается и не предполагает смены собственника; это .ключевой вектор политического насилия на континенте. » Pintinho, Z. C. A. (2017) “The Security Vectors in Africa”, Austral: Brazilian Journal of Strategy & International Relations 6(11): 52-72.. Указанные особенности формируют параметры и характерные черты обеспечения безопасности в ее традиционном и нетрадиционном понимании. В африканском контексте многие конфликты легко переходят в кризис социально-политической системы, приобретают социетальный характер, превращаясь в религиозные, этнические, языковые. Трудности их разрешения заключаются в сложности ключевой проблемы -- выявления африканской идентичности, включающей множество аспектов -- от племенной принадлежности, языка, этноса, места проживания до пищевых привычек и местных религиозных культов См.: Мирзеханов В.Л. Религия, политика и поиски идентичности в постколони-альном обществе (на материалах Черной Африки) / / Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2015. № 2(32). С. 14-21..

С окончанием колониальной эпохи идея ментальной деколонизации африканцев, задача формирования истинной «африканскости» ((Africaness) и независимой надэтнической традиции, которые могли бы выступать в качестве основы для создания национальной, «региональной» и даже общеафриканской идентичности, стала мощной политической силой, хотя и не всегда абсолютно соответствовала запросу «снизу» в силу политической значимости трайбалистского сознания. Дискурсы африканских интеллектуалов помогли сформировать афроцентристскую «доктрину», воплотившуюся во многих формах. Мартиниканец Э. Сезэр, сенегалец Л. Сенгор, гвианец Л. Г. Дамас (1930-е -- 1940-е годы) предложили теорию негритюда; ганец К. Нкрума и гвинеец А. Секу Туре (1950-е -- начало 1960-х годов) -- идею панафриканизма; танзаниец Дж. Ньерере (1967 г.) -- африканский социализм/уджамаа. В 1960-е годы ивуариец Ж. Ниангоран-Буа создал концепцию «драммологии» (науки об интерпретации барабана). Она должна была подчеркнуть ценность барабана как инструмента, создающего особый способ коммуникации африканского народа в доколониальный период. Поиски собственных культурных черт и идентичности нашли отражение и в создании новых религиозных движений. Были возрождены бвити (традиционная африканская религия в Габоне); «неотрадиционные» культы (годианизм (чиизм) в Нигерии); созданы синкретические церкви (церковь Св. Аруосы, разновидность христианской церкви в Бенине) и ряд других. Ибаданская школа африканских исследований положила начало формированию единой истории Африки Школа была создана при Ибаданском университете в Нигерии в 1960-е гг. Дж. Аджайи, Э. Алагоа, К. Дике и др. Ее задачей было создание национальной нигерий-ской историографии, переосмысление национальной и африканской (прежде все-го политической) истории, особенно ее доколониального периода.. В результате появились теоретически оформленные и достаточно аргументированные концепции африканской идентичности.

Однако очевидно, что житель современной Африки за очень небольшим исключением не является носителем некой «чистой» доколониальной идентичности. В большинстве случаев он -- носитель измененной или «гибридной» идентичности, в которой мера изменений может колебаться в весьма широком диапазоне. Сегодня африканец оказывается как бы между двумя мирами -- условно европейским и условно национальным, тяготея, в зависимости от обстоятельств, то к одному, то к другому, или стараясь насильственно, в разных целях и по разным причинам, прервать связь с одним из них. Например, житель Габона имеет этническую идентичность (скажем, принадлежит к фанг), национальную (габонец) и наднациональную/региональную/континентальную (африканец). Какая из них для него важнее? И должен ли он выбирать между ними? Нередко разные политические силы запускают процессы секьюритизации той или иной идентичности, ведь «политика нацелена на создание единства в контексте конфликта и несходства: она всегда занимается созданием “нас” через определение “их”...» Муфф Ш. К агонистической модели демократии // Логос. 2004. № 2. С. 194.. В ряде случаев этническая, национальная, африканская идентичность сама становится угрозой стабильности обществ. Особый интерес здесь представляют религии, сознательно репрезентирующие себя не как синкретические, а как якобы полностью африканские, как наследники некой специфической африканской религиозной традиции См.: Shaw, R. (1990) “The Invention of African Traditional Religion”, Religion 20(4): 339-353.. Политические идеи нередко приобретают святость религиозной догмы, а и их носители -- статус сверхъестественного существа. Именно в этой сфере кроются самые серьезные риски и уязвимости для африканских обществ См.: КривушинИ.В. Сто дней во власти безумия: руандийский геноцид 1994 г. 2-е изд. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019..

От боссонизма к разрушению социетальной безопасности -- кейс Кот-д'Ивуара

В Кот-д'Ивуаре существуют три основные религиозные традиции: ислам является религией 37,5% населения, христианство -- 44,1%, приверженцы традиционных религий -- 10,2% (данные 2010 г.) “Ivory Coast” (2010) Pew Templetio. Global Religious Futures [http://www.globalreligiousfutures.org/countries/ivory-coast#/?affiHations_reHgion_id=0&affiHations_ year=2010&region_name=All%20Countries&restrictions_year=2016, accessed on 23.07 2021].. Большинство населения составляют четыре основные этнические группы: аканы, кру, вольтийцы/гур и манде, которые можно разделить на десятки более мелких групп. Многие иммигранты из Мали, Буркина-Фасо и их потомки принадлежат к манде или вольтийцам, живущим на севере страны. Самая многочисленная этническая группа Кот-д'Ивуара -- аканы -- живет на юге и юго-востоке страны; к бауле, народу группы акан, принадлежал первый президент страны Ф. Уфуэ-Буаньи, который считается отцом нации. Традиционно ислам является основной религией манде и вольтийцев, а христианство -- акан. Кру, живущие в основном на западе, исповедуют традиционные религии и христианство.

Известный философ, писатель, поэт, кинематографист и общественный деятель Кот-д'Ивуара Ж-М. Адиаффи в 1980-х гг. в целях возрождения национальной идентичности ивуарийцев и африканской идентичности вообще сконструировал якобы традиционную религию Кот-д'Ивуара -- боссонизм: «Если на протяжении истории Африка претерпевала несколько столетий западного господства (рабства и колонизации), то это потому, что африканец, отвергнув свою религию, таким образом продал свою душу» “Jean-Marie Adiaffi (Ecrivain)”, Abidjan.net [https://abidjan.net/qui/profil.asp?id=676, accessed on 23.07.2021]. Эмпирических источников изучения боссонизма очень мало. Главный из них -- незаконченная рукопись Адиаффи «Боссонизм, африканское богословие освобождения и исцеления. Африка между долгом памяти и долгом будущего», которую он рассматривал как своего рода священную книгу боссонизма, а также статьи его последователей, опубликованные в ивуарийской национальной прессе “Le Sanctuaire d'Etty Macaire. Il etait une fois Jean-Marie Adiaffi. `L'insulteur public'” (2011) [https: //ivoirecritique.blog4ever.com/il-etait-une-fois-jean-marie-adiaffi-linsulteur-public, accessed on 4. 05. 2021].

Как подчеркивает В. Дюшен, по замыслу Адиаффи боссонизм должен был стать абсолютной африканской, монотеистической, «модернизированной» религией, радикально отвергающей любую связь с политеизмом, а также влияние христианства или ислама, -- «теологией освобождения» Duchesne, V. (2000) “Le Bossonisme ou Comment etre `moderne et de religion africaine'”, Presence African 161/162(3): 303-305.. В ней существует единый Бог, создатель мира, который отправил людям в качестве посланников боссонов -- неких промежуточных божественных сил. Жрецы боссонизма, комианы, ответственны за активацию боссонов в ходе отправления ритуалов. Адиаффи подчеркивал особую значимость акан в политической жизни Кот-д'Ивуара, сохраняющих сильное чувство принадлежности к одной социальной группе, и создал на этой основе концепцию «аканства» (Akanite), которая была призвана выразить чувство принадлежности граждан страны не просто к аканам, а к ивуарийской нации вообще. Многие представители традиционной политической власти юга страны (вожди племен, деревенские старосты) объявили себя не христианами, а боссонистами, а религиозная сеть жрецов-комианов в 1990-е гг. значительно расширилась, противопоставляя себя мусульманскому северу страны и христианам-евангелистами юга.

После смерти президента Ф. Уфуэ-Буаньи его премьер-министр А. Уаттара, мусульманин и северянин, представитель дьюла, этнической группы манде, и председатель Национального собрания А. К. Бедье, христианин, южанин, бауле из группы акан, вступили в борьбу за власть. Бедье заручился поддержкой христианской элиты акан юга и защитников идеи национальной идентичности Кот-д'Ивуара, в том числе поддержкой Адиаффи, чтобы утвердить и узаконить свою политическую власть. Концепция «аканства» была трансформирована в концепцию «ивуарства» (Ivoirite). Став президентом, Бедье в 1995 г. представил ее ивуарийскому обществу как платформу национальной идентификации ивуарийцев. В 2000 г. Ниангоран-Буа в рамках своего исследовательского проекта «Академические исследования в поддержку идей Анри Конана Бедье» опубликовал официальный документ под названием «Ивуарство или дух нового общественного договора президента Анри Конана Бедье». В нем он определял «ивуарство» как «...ансамбль социально-исторических, географических и лингвистических данных, который позволяет говорить, что человек является гражданином Кот-д'Ивуара или ивуарийцем. <...> Это означает, что родиной того, кто заявляет о своем ивуарстве, является Кот-д'Ивуар, <причем он> рожден от родителей-ивуарцев, принадлежащих к одной из автохтонных этнических групп Кот-д'Ивуара», то есть, по умолчанию, прежде всего, акан Niangoran-Bouah, G. (1996) “Les fondements socio-culturels de Tivoirite”, in L'lvoirite ou Vesprit dunouveau contrat social du president Henri Konan Bedie, p. 46. Abidjan: PUCI.. В период правления Бедье было разрушено одно из главных политических достижений президента Уфуэ-Буаньи -- союз между аканами (бауле) и этносами севера. Бедье внес в идеологию уфуэтизма новый аспект -- акцент на идентичность. Уфуэ же включил людей разной этнической и религиозной принадлежности в новую элиту страны, создав национальный консенсус. Это обеспечило ему, при сохранении гегемонии этнической группой бауле, поддержку со стороны доминирующих групп севера и иммигрантов. «Проигравшими» в системе Уфуэ оказались неаканские группы южного Кот-д'Ивуара и, в особенности, коренное население лесной зоны Almas, G. (2005) Structural Adjustment and Political Legitimacy. A Study of Econom-ic Policies and Regime Breakdown in Cote d'Ivoire 1981--2002. Thesis for the Degree of Cand. Polit., University of Oslo, р. 153..

В годы президентства Бедье политика «ивуарства» существовала в ее трайбалистской версии, защищала доминирующее положение автохтонов -- этнической группы бауле, а также боссонизм и христианство Akindes, F. (2004) The Roots of the Military-Political Crises in Cote d'Ivoire, Research Report № 128, p. 29. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet [https://www.diva-portal.org/ smash/get/diva2:240406/FULLTEXT02.pdf, accessed on 10.05.2021].. При этом боссонизм, послуживший триггером, запустившим процессы идентификации ивуарийцев, которые, в конечном счете, разрушили социальную ткань Кот-д'Ивуара, постепенно уступил место христианству. Именно оно, а не боссонизм, стало знаменем борьбы юга с исламским севером, с аллохтонами, хотя ключевая причина разногласий региональных элит Кот-д'Ивуара -- экономическое неравенство в развитии процветающего севера и депрессивного юга. Лозунг «иностранцы захватят экономику» был усилен тезисом о том, что мусульмане «захватят» весь Кот-д'Ивуар -- «традиционно» христианскую страну, ведь среди иммигрантов мусульмане составляют 86%, что существенно изменяет религиозный баланс в государстве Almas, G. Structural Adjustment and Political Legitimacy, p. 56; Nordas, R. (2014) “Religious demography and conflict: Lessons from Cote d'Ivoire and Ghana”, Interna-tional Area Studies Review 17(2): 153.. Термин «ивуарство» был введен в 35 статью Конституции, а политика «ивуарства», продолженная президентом Л. Гбагбо, стала ориентирована на христиан вообще -- жителей юга, центра и запада, хотя ядерный электорат Гбагбо составляла его собственная этническая группа бете, выходцы с запада страны, который в прошлом принимал большое количество иммигрантов-мусульман. Поддержка Гбагбо со стороны бете, по мнению Жан-Лу Амселя и Эликии М'Боколо, доказывает их предположение о том, что колониальные власти просто «изобрели» этнос бете, который постепенно развивался как политическая сила, оппозиционная власти бауле уже после обретения независимости Кот-д'Ивуаром Amselle, J-L., M'Bokolo, E. (1989) Au coeur de l'ethnie: ethnies, tribalisme et Etat en Afrique, p. 225. Paris: La Decouverte..

В отношении северян правительство, говорящее якобы от имени всего ивуарийского общества, проводило откровенно дискриминационную культурную и экономическую политику, официально подчеркивая четко очерченные групповые границы, иерархию доминирующий -- подчиненный. Северяне-мусульмане были объявлены чужаками, неивуарийцами. При этом христианство выступило атрибутом образа акан -- защитников отечества. Долг защиты «христианства был исключительным призванием акан, а не кру, манде» или вольтийцев Memel Fote, H. (1999) “Un mythe politique des Akans en Cote d'Ivoire: le sens de l'Etat”, in P. Valsecchi, F. Viti (eds) Mondes akan. Identite et pouvoir en Afrique occidentale, p. 26. Paris: L'Harmattan.. Идентичность акан-христиан оказалась секьюритизирована этническими, религиозными и политическими элитами юга.

В 2002 г. политика «ивуаризации» Кот-д'Ивуара привела к гражданской войне и расколу страны на две части, на севере начались этнические чистки и культуроцид, закончившиеся сотнями убитых и миллионом беженцев-мусульман в Буркина-Фасо Shah, A. (2011) “Cote d'Ivoire Crisis”, Global Issues: Social, Political, Economic and Environmental Issues That Affect Us All. 7 April [https://www.globalissues.org/article/795/cote-divoire, accessed on 15.05.2021].. Конфликт продолжался до президентских выборов 2010 года, в которых Гбагбо проиграл Уаттару, но поражения не признал. Стабилизация наступила в 2011 г. только благодаря вмешательству миротворческих сил ООН и французского миротворческого контингента.

Р. Нордас полагает, что в Кот-д'Ивуаре причиной вооруженного религиозного конфликта, во-первых, стал неконтролируемый и опасный для властей демографический сдвиг в пользу севера, который голосовал против юга единым блоком; во-вторых, фокусирование внимания на религиозном расколе казалось властям наиболее выгодным политическим инструментом, позволившим им реализовывать стратегию репрессий в отношении северного электората Nordas, R. “Religious demography and conflict”, pp. 155-156.. Со стороны северян «идентификация с “политической жертвой” строилась вокруг двух особенностей идентичности -- этнической группы и религии» Akindes, F. The Roots of the Military-Political Crises in Cote d'Ivoire, p. 35.. Религиозное насилие в этом контексте не есть результат примордиального разделения различных религиозных групп и систем верований, а «итог политического манипулирования духовными убеждениями и религиозной идентичностью» Brathwai, R., Park, B. (2019) “Measurement and Conceptual Approaches to Religious Violence: the use of Natural Language Processing to Generate Religious Violence Event-Data”, Politics and Religion 12(1): 86.. При этом последняя строилась на привнесенных, а не на традиционных религиях.

От церкви Африкания к восстановлению социетальной безопасности -- кейс Ганы

В Гане есть несколько этнолингвистических групп, из них крупнейшие: аканы (47,3%), эве (13,9%), га-дангме (7,4%), моле-дагбани (16,6%), гурма (5,7%), гуан (3,7%)) “2010 Population & Housing Census. National Analytical Report” (2013) Ghana Statis-tical Service, pp. 61-62. [https://www2.statsghana.gov.gh/docfiles/publications/2010_ PHC_National Analytical_Report.pdf].. Как и в Кот-д'Ивуаре, в Гане существуют традиционные африканские религии (5,2%), ислам (17,6%) и христианство (71,2%) Ibid., p. 63.. Ислам является религией населения этнических групп севера, главным образом моле-дагбани, которые составляют абсолютное большинство также в регионах Верхний Запад и Верхний Восток. На юге и западе страны проживает группа акан, представляющая собой слияние примерно двадцати меньших этнических групп, среди которых ашанти составляют примерно 30% акан, а фанти примерно 20% акан. В этом регионе почти 71% населения исповедует христианство Gyimah-Boadi, E., Awal, M. (2021) “CDD-Ghana Managing Diversity and Political In-clusion. The case of Ghana”, Global Center for Pluralism, p. 3 [https://cddgh.org/man-aging-diversity-and-political-inclusion-the-case-of-ghana, accessed on 15.05.2021].. Эве доминируют на востоке Ганы (регионы Вольта и Оти), где 14,1% составляют традиционные религии “2010 Population & Housing Census”, p. 63..

Между севером и югом Ганы существует экономическое неравенство, вызванное разными причинами, главным образом тем, что большинство сельскохозяйственных, ископаемых и лесных ресурсов Ганы сосредоточено на юге. В колониальные времена это привело к созданию там разветвленной и развитой социально-экономической инфраструктуры, ставшей драйвером экономического роста. В отличие от Кот-д'Ивуара, неравенство между северянами и южанами в ганском обществе объясняется в большей степени историческим наследием, чем обилием миграционных потоков из соседних государств на север страны. В постколониальный период ситуация усугубилась, экономический разрыв нарастал вместе с диспропорциями в представительстве северян и южан в органах государственного управления. Это привело страну на грань гражданской войны и распада государства.

В декабре 1981 г. к власти в результате переворота пришла военная хунта полковника Дж. Роулингса, свергнувшая правительство Хиллы Лимана; «... задача успешного построения нации делала необходимым искоренения различных идентичностей, их подчинения группам, доминирующим в государственной власти» Gyimah-Boadi, E., Awal, M. “CDD-Ghana Managing Diversity and Political Inclusion”, p. 7.. В том же 1981 г. в Гане было основано неотрадиционное религиозное движение Африкания (Африканская миссия), лидер которого В. Дамуа сыграл почти такую же роль в стране, как и Адиаффи в Кот-д'Ивуаре. Он стал широко известен благодаря своим связям с Роулингсом, противопоставившим военное правительство католической церкви, не поддержавшей переворот. Дамуа отказался от католического священства и основал церковь Африканию. Она четко отделяет себя от ислама и христианства, при этом отделение от христианства носит радикальный характер. Как и в боссонизме, в доктрине Африкании существует верховный Бог и малые божества, посредники между верховным Богом и людьми, происходящие из традиционного пантеона народов акан. Африкания чрезвычайно тесно сотрудничала с военным правительством, в то время как деятельность католической Церкви была или запрещена по всей стране, или на нее был наложен очень жесткий контроль.

При военном правительстве Африкания была единственной церковью в Гане, у которой было выделенное место на радио: каждый вторник вечером в течение одного часа Дамуа и его товарищи разъясняли цели и доктрину церкви. Африкания также регулярно появлялась на телевидении,

...в любых дебатах по вопросам религии или традиционной культуры участвовал Дамуа или один из его соратников. .присутствие Дамуа в газетах усиливалось его постоянным участием в официальных церемониях. Учитывая, что СМИ в то время подчинялись директивам правящего режима, это можно объяснить только дружескими отношениями между Африканией и правительством, а также их общими интересами Schirripa, P. “Afrikania: afrocentrism and the refusal of Christian legacy”..

Однако в конце 1980-х и начале 1990-х годов режим Роулингса столкнулся с растущим недовольством населения экономической ситуацией в стране, с давлением со стороны различных демократических групп, требующих больших политических свобод. Политические элиты Ганы были обеспокоены сложившимся положением и готовы к реформам. Сформировалась своего рода концепция «ведения бизнеса» с правительством Kwame, B-A. (1999) “Ghana: Structural Adjustment, Democratization, and the Politics of Continuity”, African Studies Review 42(2): 41-72.. Она означала диалог и прямые переговоры между правительством и оппозиционными группами, в ходе которых были установлены в том числе и личные дружеские отношения между политиками с обеих сторон, что позволило мирным путем разрешить политические вопросы, добиться амнистии для изгнанных из страны ганцев. В 1992 г. было разрешено возобновить работу старейшей ганской газеты «Католический стандарт» (запрещенной в декабре 1985 г.); на общенациональном референдуме в 1992 г. была принята Конституция страны, в которой были определены параметры отношений между государством и обществом. В ст. 26.1 было сказано, что каждый человек имеет право практиковать, исповедовать, поддерживать и продвигать любую культуру, язык, традицию или религию.

Здесь мы встречаемся с интересным феноменом. Пинтиньо среди особенностей политики безопасности африканских стран указывает на несоблюдение Основного закона страны пришедшими к власти элитами или перекраивание его «под себя» Pintinho, Z. C. A. “The Security Vectors in Africa”, pp. 60, 69.. Для Кот-д'Ивуара и Ганы это верно лишь отчасти. В обеих странах политическая власть, действительно, создавала Основной закон, исходя из своего понимания ситуации, но последовательно выполняла его, преследуя, правда, разные цели.

Элиты Четвертой республики Ганы, основанной в январе 1993 г., благодаря своему относительно сбалансированному этническому составу, смогли в 1993--1997 г. заручиться народной поддержкой даже мусульманских сельских районов севера. Должность вице-президента, вторая, согласно Конституции 1992 г. (ст. 57.2), позиция в государстве, была отдана северянину Альхаджи Алиу Махаме, позже, в 2001 г., ставшему первым ганским президентом-мусульманином. Кроме того, важна была и символическая политика. Роулингсом была введена практика представительства всех основных религий на официальных государственных мероприятиях. Государство начало поддерживать ежегодное паломничество граждан к мусульманским святыням в Саудовской Аравии; в 1996 г. мусульманский праздник Курбанбайрам стал государственным. Все это способствовало поддержанию «равенства положения религий и религиозной инклюзивности» в стране Langer, A., Mustapha, A. R., Stewart, F. (2007) Horizontal Inequalities in Nigeria, Ghana and Cote d'Ivoire: Issues and Policies. Crise Working Paper № 45, p. 19 [https://assets.publish- ing.service.gov.uk/media/57a08bf0e5274a31e0000eb8/wp45.pdf, accessed on 14.05.2021]..

В этой ситуации значение церкви Африкании стало резко снижаться. А со смертью Дамуа в 1992 г. она пережила раскол и пришла в упадок. «Африкания построила свое религиозное видение на отказе от христианства. Но наследие христианства очевидно в ее проповедях и ритуалах» Schirripa, P. “Afrikania: Afrocentrism and the Refusal of Christian Legacy”.. В глазах многих истинно верующих христиан Африкания предлагала своего рода эрзац их религии, что и стало причиной угасания популярности церкви среди христианского населения юга в условиях укреплявшегося национального консенсуса, демократических реформ и акцентирования гражданской идентичности. Кроме того, «не следует преувеличивать религиозное разделение Ганы на север и юг, поскольку христиане и традиционалисты вместе все-таки составляют большинство населения трех северных регионов» Langer, A., Ukiwo, U. (2007) Ethnicity, Religion and the State in Ghana and Nigeria: Perceptions from the Street, Crise Working Paper № 34, p. 10 [https://assets.publishing. service.gov.uk/media/57a08bf440f0b652dd000ff6/wp34.pdf, accessed on 15.05.2021]..

Итак, в Гане религиозного раскола не произошло, во-первых, потому, что у ислама не было достаточного потенциала для формирования общей «северной» идентичности, как в Кот-д'Ивуаре; во-вторых, государство не требовало от населения юга абсолютной лояльности, что позволило избежать этнических чисток и межрелигиозного насилия. Хотя при президенте Д. Куфуоре этнический состав правительства, отличавшийся пропорциональностью по отношению к долям этносов в составе населения, стал менее сбалансированным, продвижение «ганской» идентичности, основанной на общей истории ганцев -- традиционалистов, мусульман и христиан -- позволило избежать кризиса социетальной безопасности.

В своем исследовании этничности и религии в Гане и Нигерии А. Лангер и У. Укиво выявляют в порядке убывания два самых важных аспекта идентичности ганцев -- религию и род деятельности Ibid., p. 10.. Согласно данным Афробарометра 2015 г. «более девяти из десяти ганцев хотели бы или не возражали бы против того, чтобы из соседями были люди разных национальностей (95%) и религиозных верований (94%)» Armah-Attoh, D., Debrah, I. (2015) Day of Tolerance: Neighbourliness': A Strength of Ghana's Diverse Society, Afrobarometter № 58, p. 2 [https://afrobarometer.org/ sites/default/ffles/publications/Dispatches/ab_r6_dispatchno58_ghana_tolerance.pdf, accessed on 06. 06. 2021].. В целом «пример Ганы демонстрирует, что если сильное социально-экономическое неравенство между различными “культурными” группами или регионами не дополняется серьезным исключением из политической жизни, то культура с меньшей вероятностью станет движущей силой (насильственной) политической мобилизации» Langer, A., Mustapha, A. R., Stewart, F. Horizontal Inequalities in Nigeria, Ghana and Cote d'Ivoire, p. 16..

От Бвити до девальвации социетальной безопасности -- кейс Габона

Этнический состав Габона чрезвычайно многообразен, там живут более пятидесяти этносов. Однако такое разнообразие этнических групп не означает существования значительных межэтнических противоречий. За исключением пигмеев, которые в Габоне составляют лишь 1% населения, все группы принадлежат к языковой семье банту. Разница определяется тем, пришли ли они в доколониальные времена с севера или с юга, проявляется в легендах об их происхождении и в системе этнической идентификации, обычно по отцовской линии у народов севера и по материнской линии у народов юга. Основные этнические группы Габона -- фанг (самая большая), шира-пуну, нзаби-дума и мбедетеке. Этносы, как и в других случаях, исповедуют те же три религии: традиционные африканские, ислам и христианство.

Африканские секты (тайные общества) и традиционные верования -- имманентная часть жизни многих габонцев. Фанг традиционно монотеистичны. Они верили в бьери, духов, заключенных, как правило, в черепах умерших предков, хранившихся в реликвариях. Предки регулировали жизнь живых и влияли на их существование. Религиозная сила бьери основана на обряде малана, основной частью которого является поглощение священного растения алан, предшествующее созерцанию черепов предков. Однако с течением времени бьери утратил большую часть своей значимости, «...к ХХ в. только несколько очень могущественных вождей все еще хранили от 15 до 20 черепов. У других было только 4 или 5 или только фрагменты» Perrois, L. (1979) “Rites et croyances funeraires des peuples du Bassin de l'Ogooue”, in J. Guiar (ed) Les hommes et la mort. Rituels funeraires а travers le monde, p. 298. Paris: Le Sycomore..

Центральное значение имеет бвити -- одновременно тайное общество, образ жизни, культ, философия, форма социальной регуляции и восстановления социального порядка, в конечном итоге -- механизм обеспечения социетальной безопасности Другое название Дисумба (Disumba) или Миконго (Mikongo). Термины взаимоза-меняемы. Дисумба -- имя женщины пигмея, которая открыла ибогу и затем была принесена в жертву на благо людей. Ее муж передал найденное знание разным племенам, последним в ней был Мбомба из Мессанго, он и принес ибогу фанг.. Посвященные в бвити общаются с духовными существами, главным образом с предками, посредством поглощения соков священного растения ибоги и специальных заклинаний. Жрецы высшего ранга, нганга, обладают возможностью предвидеть будущее и уничтожать души врагов, проникая в «мир ночи». Традиционная практика бвити зарезервирована только за мужчинами. В храме бвити Мбанджья (Mbandja) церемонии проходят вокруг центральной колонны, где предки в ходе ритуала могут вновь вернуться в круг живых. В начале XX в. французская колониальная администрация сформулировала точку зрения на бвити как на опасный культ, «вредный» для благополучия фанг и вообще банту, потому что при посвящении требовалось человеческое жертвоприношение. Эта точка зрения просуществовала до начала 1950-х годов и сопровождалась административными преследованиями. Сегодня среди множества эзотерических традиционных верований в Габоне бвити -- одна из официальных религий, наряду с христианством и исламом.

Проникшее вместе с англичанами и французами в Габон христианство предложили фанг новые формы социального поведения и новую культуру, пронизавшую структуры повседневности. Исследуя отношения фанг с христианскими миссиями, Дж. Фернандес конструирует двойную интеллектуальную историю толкований этих отношений, с европейской и с африканской точек зрения. В европейской перспективе он с 1880-1900 гг. по 1950 г. выделяет четыре фазы, в ходе которых, несмотря на то, что к 1950 г. от 70 до 80 % фанг номинально были христианами, «несовместимость двух мировоззрений становится очевидной: христианский идеал безбрачия противостоит африканскому идеалу продолжения рода, христианская эсхатология противостоит африканскому витализму и прагматизму, христианское пассивное благочестие и религиозный индивидуализм противостоят африканскому договорному и совместному поклонению... » Fernandez, H. (1982) Bwiti, an Ethnography of the Religions Imagination in Africa, p. 285. Princeton: Princeton University Press.. Эволюция реакции фанг на миссии более сложна, выделяя в ней тоже 4 периода с 1818-1900 гг. по 1950 г., Фернандес приходит к выводу, что фанг могли пойти по одному из трех путей -- полное обращение, христианско-анимистический дуализм и синкретизация культур Ibid., p 286.. В итоге был выбран второй путь См. Mvone Ndong, S. P. (2007) Bwiti et christianisme: approche philosophique et theologique. Paris: L'Harmattan.. В результате бвити имеет несколько ветвей, которые различаются по степени влияния на нее христианства Fernandez, H. Bwiti, an Ethnography of the Religions Imagination in Africa, p. 364..

Как и в случае с другими колониями в Западной Африке, ислам пришел в Габон в конце XIX в. с севера, в значительной степени был обязан мусульманским торговцам-хауса из Камеруна и Чада и французским колонизаторам, вынужденным из-за малонаселенности Габона ввозить для выполнения разных задач колониальной администрации образованных людей судано-сахельского происхождения, многие из которых были мусульманами. Их называли «люди из ФЗА», Французской Западной Африки (Aofiens). В результате в Габоне образовалось мусульманское меньшинство, состоявшее из хауса и «людей из ФЗА». Количество мусульманмигрантов росло, дружеские отношения с мусульманскими торговцами, супружеские союзы, развитие торговли способствовали распространению ислама среди местного населения. Процесс обращения имел вертикальный характер -- сначала начали принимать ислам мамаду, мужчины верхней части габонского общества, затем макая, люди на нижних ступенях социальной лестницы. При этом «массовых обращений в ислам не было, хотя в местной мусульманской общине сегодня есть габонцы, разделенные между двумя тенденциями -- суфийской и ваххабитской. Суфийские проповедники составляют большинство мусульман в Габоне, в то время как ваххабитская тенденция воплощена “молодыми интеллектуалами”, выпускниками институтов и университетов Саудовской Аравии. Наконец, менее религиозно настроенное шиитское меньшинство также состоит из сирийско-ливанских иммигрантов» Ehazouambela, D. (2012) “Les petites `liturgies' politiques de l'islam au Gabon. Ou com-ment lire les liens entre le politique et l'islam minoritaire”, Cahiers d'6tudes Africaines 206/207(52): 668..

Рассмотрим взаимоотношение бвити, христианства и ислама в политической истории страны и его влияние на социетальную безопасность. Политическая роль бвити тесно связана с Л. Мба, фангом, который стал первым президентом страны (1961--1967). В начале своей политической карьеры, в 1932 г., Мба был обвинен в соучастии в ритуальном преступлении в ходе обряда бвити -- убийстве женщины, был приговорен к трем годам лишения свободы и десяти годам ссылки. Освободившись, он создал партию «Габонский смешанный комитет», позже трансформированную в Габонский демократический блок, состоявший в большинстве из последователей бвити. Он умело использовал межплеменную природу бвити, смешение в ней южногабонских и фангских религиозных практик, и попытался сделать ее религией национальной интеграции. Численность последователей бвити постепенно росла, что было связано с понижением рождаемости среди фанг, голодом и неурожаями. Жрецы бвити обещали решить проблемы, восстанавливая доколониальные социальные практики и призывая на помощь предков. Общение со сверхъестественными силами для разрешения социетальных и социальных проблем способствовало превращению бвити в реальную политическую силу. Однако местные консервативные вожди, сотрудничающие с христианскими миссиями, видели в ней угрозу их авторитету, а часть новой прогрессивной политической элиты -- опасность для развития страны, ведь культ мертвых как «национальный бренд» мог оттолкнуть от страны потенциальных инвесторов. Некоторые католические священники после неудачной попытки переворота 1964 г. открыто обвиняли Мба в полигамии и многоженстве, упрекали за то, что он поддерживал язычников, сопротивляющихся миссионерской деятельности Nsi, M. A. (2011) Ueglise catholique au Gabon: de lentreprise missionnaire a la mise en place d'une eglise locale 1844--1982. These de doctorat, Universite de Pau, p. 321.. Однако Мба, хотя и опирался на религиозные институты бвити, никогда публично не призывал сделать ее единственной религией страны, вероятно, «из уважения к укоренившимся миссионерским религиям» Fernandez, H. Bwiti, an Ethnography of the Religions Imagination in Africa, p. 351..

Сразу после смерти Мба в 1967 г. президентом страны стал Альберт Бернар Бонго. Как и Мба, для того чтобы укрепить свою власть, он стал опираться на мистицизм и религиозные практики бвити. Ф. Нголе указывает на то, что Бонго происходил из этнической группы батеке, которую остальное население Габона относило к пигмеям. Признание Бонго в качестве президента жителями сельских районов, населенных банту, стало одной из загадок, которая может быть объяснена тем, что они опасались пигмеев, владеющих, по их мнению, сильной вредоносной магией. Но фанг и ряд других этносов оставались врагами Бонго на протяжении всех лет его правления. Их активисты -- колдуны, последователи бвити -- рассылали письма в органы государственной власти с проклятиями в адрес Бонго, содержание которых несло для него и его сторонников реальную опасность; во время поездок Бонго по стране колдуны насылали стихийные бедствия; колдуны этноса бакеле применяли заклинания, насылающие болезни и несчастия на сподвижников президента Ngolet, F. (2000) “Ideological Manipulations and Political Longevity: The Power of Omar Bongo in Gabon since 1967”, African Studies Review 43(2): 65-67. Об истории бакеле см. также: Ngolet, F. (1998) “Inventing Ethnicity and Identifies in Gabon. The case of Ongom (Bakele)”, Revue frangaise d'histoire d'outre-mer 85(321): 5-26.. Это означает, что, несмотря на декларируемый Бонго контроль магической силы древних тайных обществ, на самом деле он не обладал над ней всей полнотой власти.

В 1968 г. Бонго, посетив папу Павла VI, обратился в католицизм и добавил себе по этому случаю второе имя -- Бернард. Он объяснял это любовью к Франции, но в реальности причина заключалась в его стремлении превратить Габон в форпост для обслуживания интересов Франции в Африке Bongo, O. (2001) Blanc come negre, p. 110. Paris: Grasset.. С католической церковью отношения Бонго были построены на сохранении ее статус-кво в жизни Габона с колониальных времен, прежде всего как менеджера решения гуманитарно-социальных задач, в комбинации с проповедью смирения и покорности, позже -- отказа от борьбы с коррупцией, социальным неравенством и пр. Взамен Бонго выделял ей деньги на строительство храмов, земли из государственных фондов Ngolet, F. “Ideological Manipulations and Political Longevity”, p. 61.. Таким же способом Бонго построил отношения и с Евангелической церковью Габона, где произошел конфликт между его сторонниками и противниками, в ходе которого церковь была сильно ослаблена и на некоторое время ее возглавил пастор из Бенина Ibid., p. 61.. Фактический контроль над христианскими церквами в стране перешел к Бонго, а само население, признав его вождем нации, не видело в них реальных помощников в решении своих проблем. Однако среди католического священства было организовано сопротивление. В книге «Говори правду. Моя борьба за свободу и справедливость» Н-А. Нгва-Нгуема один из создателей Габонского союза пастырских исследований, задуманного для того, чтобы попытаться адаптировать Евангелие к культурным реалиям Габона, рассказывает о начале организации сопротивления режиму Бонго, в котором приняли участие прежде всего низовые священники Ngwa-Nguema, N.-A. (2008) Choisir de dire la verite: Ma lutte pour la liberte et la justice, p. 172. Paris: L'Harmattan..