Актуальность социологии Зиммеля Оттхайн Рамштедт

Размещено на http://www.allbest.ru/

Актуальность социологии Зиммеля Оттхайн Рамштедт

Александр Филиппов

Оттхайн Рамштедт был выдающимся социологом, отдавшим большую часть жизни и много сил изданию полного собрания сочинений Георга Зиммеля. Когда в 1993 году, отмечая 75 лет со дня кончины классика, мы делали подборку его работ и посвященных ему статей, которая в конечном счете вышла в свет в 1994 году во втором номере «Социологического журнала», Рамштедт предоставил в наше распоряжение рукопись своей статьи, которую мы теперь размещаем в разделе «Социологическое образование». Она заслуживает новой публикации не просто в силу печального повода -- в прошлом номере мы уже сообщили, что Рамштедт ушел из жизни, успев завершить свой огромный труд, -- но и по соображениям вполне содержательным. Классическая социология -- это, возможно, завершенный проект, но все еще не полностью исчерпанный, не до конца оцененный ресурс. Статья Рамштедта позволяет увидеть, как много мы можем взять из наследия классиков. Для нового издания мы исправили ошибки и несколько отредактировали перевод. К сожалению, привести все цитаты из классиков в соответствие с новыми русскими переводами не представлялось возможным и даже необходимым, поскольку речь идет прежде всего о переводах Макса Вебера (по поводу их состава и принципов перевода сейчас ведутся дискуссии). Одно важное исключение было сделано для книги «Самоубийство» Э. Дюркгейма В момент подготовки первой публикации этой статьи на русском переиздание дореволюционного перевода еще не вышло из печати и не стало таким привычным источником цитат, как сейчас. Но даже решив опираться прежде всего на него, мы обнаружили, что в ряде случаев недостаточно просто указать на страницы этого издания или включить цитаты из него в наш перевод. Очевидно, что этот текст сохранил значительную пригодность, но, как и многое в классике, нуждается в новой редакции или даже должен быть заново переведен. Отдельную проблему для нас представляло сохранение уже в нашем переводе слов «общественный» и «сообщество». В первом случае велик был соблазн замены более привычным в наши дни словом «социальный». Практически все используемые учеными словосочетания так и образованы, и новации, то есть попытки заменить неловкие переводы с американского английского на переводы с немецкого чаще всего обречены на неудачу. Конечное, «социальная реальность» воспринимается у нас иначе, чем «общественная действительность», не говоря уже об «общественных науках» и «общественных структурах». Однако историко-социологический текст иногда лучше не модернизировать, даже если нет полной уверенности в том, что Рамштедт скорее следовал уже архаически звучащему языку Зиммеля, чем новой немецкой конвенции в области терминологии. Мы задним числом находим у него непоследовательность. Некоторая отстраненность от привычного здесь не помешает и нам. Но есть и более важное исключение. Словом «сообщество» переводилось немецкое «Gemeinschaft»; сейчас, не в последнюю очередь благодаря публикации

Тенниса на русском, утвердился перевод «общность», так что мы сделали замену. Во всяком случае, нашей публикацией мы бы хотели придать новый импульс занятиям работами Зиммеля и классической социологией, а также отдать долг благодарной памяти выдающемуся немецкому социологу Оттхайну Рамштедту.

Ключевые слова: Зиммель, индивид, общество, модерн, общность, Я, социология

Otthein Rammstedt was an outstanding sociologist who spent most of his life editing Georg Simmel's Gesamtausgabe, or collected works. Rammstedt gave much of his strength and energy to get this important publication completed. In 1993, to commemorate the 75th anniversary of Simmel's death, we put together a selection of his works and the articles written in his honor which was published in 1994 in the second issue of the Sociological Journal. Rammstedt then provided us with his manuscript on Simmel which we are going to republish in the Sociological Education section of our quarterly. His manuscript deserves to be published anew, not just for sad reasons -- in the last issue, we announced that Ramstedt passed away after having completed his huge body of work -- but also for reasons that are quite substantial. Classical sociology may seem to be a completed project, but it is still a resource that has not been fully exhausted or fully evaluated. The article by Rammstedt, who was experienced not only in the history of sociology but in its theory as well and was the long-term dean of the Faculty of Sociology in Bielefeld University, one of the most renowned sociological institutions in Europe, allows us to see how much we can take from the legacy of the classics. His text has obviously retained its considerable suitability, but, like many classical sociological writings, it needs a new revision or even perhaps a new translation. In any case, we hope this publication will give a new impetus to the study of Simmel's writings as well as of sociological classics, while at the same time paying a debt of gratitude to the prominent German sociologist, Otthein Rammstedt.

Keywords: Simmel, individual, society, modernity, community, Self, sociology

Проблематична ли актуальность Зиммеля? По большей части вопрос так ставят, когда хотят оправдать свой интерес к его наследию. И нередко сам факт обращения к Зиммелю оказывается неопровержимым свидетельством его актуальности. А вот вопрос о том, почему именно сегодня тема «Актуальность Георга Зиммеля» приобретает особое значение, может показаться заслуживающим обсуждения: ведь в научных публикациях легко зафиксировать скачкообразное повышение внимания к Зиммелю -- начиная от цитирования и кончая пиратскими переизданиями. Однако меня интересует не то, что происходит в последние годы. Я хочу выяснить, почему Зиммель всегда оставался актуальным.

Посмотрим, что, по Зиммелю, составляет сущность социологии, что «не является или не исчерпывается всякий раз сознаваемым, конструируемым, принимаемым на веру содержанием», -- как это пишет он сам во введении к «Философской культуре», -- «но что есть определенная духовная установка относительно мира и жизни, функциональная форма и способ восприятия вещей и внутреннего обращения с ними» (Simmel, 1919: 19). Эта «духовная установка относительно мира и жизни» отсылает нас к тому, что связывает между собой творцов современной социологии на переломе веков. Она проявляется в основных предпосылках, казавшихся им несомненными. Эти предпосылки наложили отпечаток на те вопросы, которыми руководствовались в познании классики социологии, структурировали исследовательские планы классиков, а потом уже входили в их теоретические конструкции как нечто само собой разумеющееся. Немалая часть сохранила свое значение и по сей день, ибо они не только вплетены в классические теории, все еще актуальные, но и указывают путь к проблематике, которую можно обозначить как функции и самосознание социологии.

Если даже подвергнуть исторической релятивизации теории и содержательные высказывания Георга Зиммеля, или Эмиля Дюркгейма, или Макса Вебера, все равно эти основные предпосылки останутся незыблемыми. Поэтому их надо сделать ощутимыми и понятными. Так мы откроем себе доступ к способу конструирования теории в социологии, к теоретическим и методическим вопросам, которые в ней считаются центральными, к развитию социологии в XX веке; ибо «царский путь» теории познания -- это не сравнение теорий и не одна только критика идеологии.

Если классики -- Зиммель, Дюркгейм и Вебер -- все еще кажутся актуальными, то это, формально говоря, потому, что их социологические концепции не устарели. Они служат водоразделом, отделяющим нас от старой социологии и всех давно преодоленных и частично уже забытых видов общественной науки и социальной физики. Потому-то мы и говорим о классике. Одновременно эти концепции выступают в качестве образцовых теоретических конструкций, которые смогли просуществовать долгие годы. Всякий новый теоретический проект в социологии и теперь вынужден равняться на них. В нынешних теоретических дискуссиях это рассматривается как проблема: не странно ли, что науку заставляют делать ставку на классиков, которые как теоретики по-прежнему неподвластны времени -- и при этом самой науке дают эволюционную интерпретацию?

Но, если оставить в стороне теоретические конструкции, сегодняшних социологов в первую очередь связывают с Зиммелем, Дюркгеймом и Вебером именно их основные предпосылки. Опять-таки именно эти предпосылки и позволяют понять, почему эти теоретические конструкции должны казаться неподвластными времени.

В XIX веке в социальных науках прогрессу общества придавалось центральное значение. Будь то закон трех стадий (Сен-Симон, Конт), или закон четырех движений (Фурье), или исторический материализм (Маркс), или эволюционизм (Спенсер) -- всякий раз существовала уверенность в том, каким, собственно, будет следующий этап. А знание этого позволяло структурировать анализ современной действительности, взвесить данные, полученные при помощи эмпирических научных методов. Считалось, что оно позволяет знать именно то в социальной структуре, что ориентирует на будущее: какие социальные силы станут господствовать в будущем и, соответственно, какие социальные проблемы в своем развитии ведут к катастрофе.

Совершенно иначе обстояло дело в конце XIX века, когда Дюркгейм, Вебер и Зиммель отказались от веры в прогресс. Хотя и они видели в социологии эмпирическую науку и чувствовали себя обязанными дать целостный анализ общественной действительности, скепсис относительно самоочевидности прогресса вел к потере той системы координат, которая позволяла локализовать и оценивать множество относящихся к современности данных. От ручки кувшина до рабочего движения, от письма до большого города, от карикатуры до женского вопроса (примеры тематики Зиммеля) -- вот палитра социологически постигаемых аспектов общественной действительности. И они поначалу одинаково важны для рассмотрения. Два решения, которые примиряют Дюркгейма, Зиммеля и Вебера с господствующим представлением о современной научности, предопределяют направление современной социологии.

Позитивистское прославление действительного приобретает характер апофеоза. В одной из журнальных статей того времени под названием «Дети позитивизма» говорится:

Наконец-то наступает эпоха, когда вещи вступают в свои права, словам и понятиям отдают должное и пользуются ими как средствами, но не переоценивают. Это эпоха позитивизма. Очевидно, самая последняя, самая зрелая эпоха. Мы первенцы этой эпохи, мы родились как раз к моменту полного уничтожения либерализма. С совершенной ясностью это отражается в главной идее нашей жизни. Наши боги суть вещи. Отдельные вещи. У нас железная воля: мы непоколебимо намерены больше никогда не разочаровываться.

Горе разочарованному! Презрение разочарованному! Мы хотим нежно прикасаться к вещам своими бесконечно тонкими чувствами, подкарауливать, заставать их врасплох в их постоянных красках и тенях, нам хочется подкрадываться неслышными стопами, словно бабочку, ловить час и мгновение. Настроение... Не лозунг, но вера, новая, настороженная, но страстная вера.

И потому, художники и ученые, мы возвратились к чувствам. Пусть благороднейшим органом познания будет тело. Как художники и ученые мы ни за что не хотим видеть слишком много, мы не хотим обманывать себя. Эта глубокая, трепетно-почтительная скромность есть реализм. Так хитроумно и тихо подбираемся мы к природе. (Scheu, 1898: 92)

Итак, от общественной действительности невозможно и не следует теперь отмахиваться как просто от видимости, а социолог уже не может больше выдавать себя за пророка общества, которое должно состояться. Напротив, общественное бытие можно уловить лишь в его эмпирически постижимых фактах. Поэтому с самого начала Зиммель, опираясь на Канта, различает бытие и долженствование (Simmel, 1892: 9, 54, 72, 321) и считает: в социологии недопустимо, чтобы в «научное задание, заключающееся лишь в установлении [множественной] эмпирической. действительности (Wirklichkeiten)», вкрадывались «ценностные суждения» (Simmel, 1893: V). Кто при постижении настоящего исходит из идеи фикс о некоем будущем обществе, тот передоверяет себя ценностным суждениям. В них оценивается возможность непосредственно постигнуть действительность. Если Дюркгейм делает аналитическое различие между ценностью и действительностью, то Макс Вебер уже требует, чтобы постулат свободы от ценностей стал credoвсех профессиональных социологов.

В таком смысле все это понималось и при основании Немецкого социологического общества и было сформулировано Фердинандом Тённисом в речи при открытии первого социологического конгресса в 1910 году:

Итак, как социологи мы хотим заниматься только тем, что есть, а не тем, что, согласно каким-либо воззрениям и по каким бы то ни было основаниям, должно быть. Нашим ближайшим объектом является современная действительность социальной жизни в ее неизмеримом многообразии. Отсюда неизбежно взгляд уходит в прошлое, вплоть до начал и зародышей как еще существующих, так и уже погибших институтов и миров идей. Взгляд нащупывает также и будущее, но не для того, чтобы его сформировать, что-то ему предписать, но только в качестве прогноза, чтобы заранее определить возможное развитие современных ситуаций, порядков, воззрений. А примерно предполагаемое обратное влияние такого познания на поступки людей, в том числе и на наши собственные, -- один из совместно действующих факторов, который следует принимать в расчет и который может модифицировать сам прогноз. (Tцnnies, 1926: 130f.)

Отказ от веры в прогресс делает будущее открытым. Оно представляется тем, что можно создавать (machbar). Но контингентным при этом оказывается не только будущее -- на чем базировались утопии XIX века. Теперь и актуальное общество видится контингентным. Однако ограничить себя одним только бытием -- значит оказаться перед вопросом: как можно ухватить это бесчисленное множество вещей, как его упорядочить, как к ним вообще подойти? И здесь ответом оказывается второе решение. Дюркгейм, Зиммель и Вебер предлагают его почти походя: модерн (Modernitдt). Тут слышится отзвук временного измерения, т. е. -- в пределе -- бинарного полагания «теперь/не-теперь», и модерн можно понимать как часть целого; но одновременно он предполагает нечто самостоятельное внутри «теперь», специфическое свойство настоящего, каковое не поддается историческому выведению, т. е. является новым. Если оно выступает в историческом процессе как нечто изобретенное, сотворенное, то, будучи новым, оно должно в актуальной ситуации отличить себя от постоянно существующего. Таким образом, модерн для социологов -- свойство того, что всякий раз современно, поскольку нечто общественно новое выделяется на фоне непрерывно длящегося общества: произведенное в противоположность естественному, новое в противоположность старому, внезапное в противоположность постоянному. Задавая вопрос, что, собственно, в современном обществе составляет ту современность, на основании которой тематизируется модерн, Дюркгейм, Зиммель и Вебер открывают для себя возможность взвесить полученные эмпирической наукой данные. Беглые наброски, относящиеся к сущности и своеобразию общества модерна, -- вот и вся замена голубым далям будущего общества.

Современная социология выходит на сцену в 90-х годах XIX века как научная тол-ковательница общественной реальности и предает забвению роль прорицатель-ницы. Кажущуюся все более хаотичной общественную неразбериху уже не нужно вести ко всепримиряющему прославлению, ее следует понять такой, какова она есть, как нечто структурированное. На этом основывается общественное притяза-ние социологии: она должна (речь идет о современности в узком смысле, модерне) свободно от ценностей вскрывать то, что структурирует общество -- социальные факты, формы взаимодействий, проявления социального действия. Если в борь-бе за академическое признание это означает отказаться от «общества» (не более чем патетически звучащее для социологов понятие) как объекта социологии, то впредь социологи усматривают свою компетенцию в том, чтобы отстраниться от политиканствующих завсегдатаев пивных, записных ораторов, философствую- щих моралистов, настаивая на свободе от ценностей как объективности. Угрожает этой компетенции и одновременно ее повышает взаимное сцепление (и взаимовлияние) категорий «бытие» и «долженствование», «вне которых, в ее чистой непосредственности, мы не способны ее [т. е. жизнь. -- О.Р.] постигать», как это сформулировал Зиммель (Simmel, 1968: 221) и как об этом в почти тождественных формулировках говорится у Дюркгейма (Durkheim, 1912: 616) и Вебера (Weber, 1982: 609f.).

Что превращение социологии в науку должно рассматриваться на фоне изменившегося мира, вновь и вновь подчеркивается Дюркгеймом, Зиммелем и Вебером, оправдывающими свой подход к науке. Об этом свидетельствует и сосредоточение на модернизме общества как знаке современности, когда в конце концов приходится с печалью констатировать «расколдовывание мира». И при этом отнюдь не случайно, что «Entzauberung der Welt» «расколдовывание мира», формула, завещанная нам как типично веберовская (Weber, 1982: 612), встречается уже у Дюркгейма как «le desenchantement» «расколдовывание» (Durkheim, 1976: 285). Однако на это указывает и отделение политической ангажированности от профессиональной роли социолога, так что у всех троих все более акцентированное представление себя другим в таком качестве сопровождается все большей склонностью воздерживаться от партийной политики в первое десятилетие XX века. Это связано с взаимной дифференциацией научных дисциплин; но это же позволяет и предположить общественную потребность в интерпретации происходящего в обществе.

Поверхностным образом модерн, актуальное в современности можно было описать как «рационализацию и интеллектуализацию», как «судьбу нашего времени» (Weber, 1982: 612); но отсюда, пожалуй, вряд ли можно вывести заинтересованность общества в социологии, даже если она утверждает, что якобы способна сделать эту судьбу понятной. В куда большей степени следует принять во внимание стратификационные изменения в конце прошлого века. Геккель в 1877 году заявлял на одном из конгрессов, что дарвинизм свидетельствует в пользу аристократии, а через 20 лет этот тезис повторяют социал-дарвинисты. Вебер в ранних своих работах присягает «воззрениям и идеалам» бюргерства, членом которого он expressisverbisгордо себя объявляет. Пролетарский социализм оказывается разделенным на ориентированную на познание науку и ориентированное на интересы политическое движение, так что научный социализм по большей части сливается с социологией. Современная социология, которая начинается с Дюркгейма, Вебера и Зиммеля, еще в значительной мере выстраивает свою аргументацию с оглядкой на сословно структурированное общество. Это соответствует тому, как общество понимало самое себя -- прежде всего в Германском рейхе Вильгельма II. Никуда не исчезло и ощущение принадлежности к своему сословию, своих обязательств перед ним, хотя это сословное сознание становится все более нереалистичным ввиду пробивающей себе дорогу функциональной дифференциации общества.

Сословное членение на дворянство, клир и бюргерство, к которому в XIX веке добавился пролетариат как четвертое сословие, следовало иерархической модели, где idealiterсословие, более высокое по рангу, распоряжалось большими политическими, экономическими и культурными ресурсами. Наоборот, функциональная дифференциация указывает на idealiterгоризонтально ориентированную структуру, организованную путем разделения труда относительно цели социального целого. Если престиж и статус гражданина зависят от его позиции в социальном устройстве, то размывание сословной структуры функциональной дифференциацией обусловливает всеобщую статусную неуверенность. А справиться с этой неуверенностью в конце XIXвека пытались при помощи внешнего подтверждения сословной стратификации и общественного значения сословий.

На долю социологии выпадает задача подтвердить своими толкованиями со- словно ориентированное осмысление мира. Выполнить ее социология могла тем лучше, чем больше она дистанцировалась от направляемого ценностями мышления и демонстрировала, что ее дело -- истина, одна только истина. В конце XIX в. процесс превращения социологии в науку связан, следовательно, и с тем, что в обществе существовала потребность в таких толкованиях, которым был бы придан вид научности, а поскольку дело науки -- истина, то невозможно было в коммуникации просто в них усомниться. Попытки передать (свое) понимание (происходящего) заставляли подозревать в идеологичности социологический принцип понимания. Давление общества на социологию, требование от нее научности нельзя просто интерпретировать в духе критики идеологии, нельзя отделываться такими банальностями. Здесь действительно существует последовательность: социологи как члены буржуазного сословия ощущают хрупкость свойственных ему моделей истолкования; их реакция состоит в том, чтобы дать свои интерпретации. Но ведь и картины мира других сословий тоже «пошли трещинами». Социологические истолкования оказалось возможным переносить и на другие сословия. Социал- дарвинизм 90-х годов, толковавший изменение через конфликт и придававший survivalofthefittest Выживание наиболее приспособленных (англ.).этноцентрические и расистские обертоны, оправдывал, как и эволюционизм, претензии буржуазии на господствующее положение; но одновременно он легитимировал и верховенство дворянства; он же делает понятным и социальные требования пролетариата. Буржуазия, дворянство и пролетариат хватаются за социал-дарвинизм, чтобы гарантировать свою сословную идентичность. Точно так же и теории Дюркгейма, Вебера, а прежде всего Зиммеля, стали всеобщим достоянием.

Эти социологи в большей или меньшей мере осознавали несоразмерность сословного видения общества применительно к приобретающей все большее значение в социальной системе функциональной дифференциации. На это указывают и предпочтение, отдаваемое таким нейтрально звучащим суммарным характеристикам, как «группа» или «круг», и трудности с адекватным сословиям употреблением понятия «класс». Функции сословия как замкнутой системы взаимосвязей равных между собой людей, как сферы значимости не кодифицированных систем правил анализировали социологи в конце XIX века. В конечном счете они искали эквиваленты сословию, ибо еще не могли отказаться от представлений о нем как о чем-то само собой разумеющемся. Это можно констатировать на примере того, как проблематизируется ими обобществление. Если не конструировать общность Рамштедт использует здесь ключевое понятие социологии Зиммеля «Vergesellschaftung» (обоб-ществление), производное от «Gesellschaft» (общество). «Общество» и «общность» («Gesellschaft»/ «Gemeinschaft») -- центральная оппозиция социологии Тённиса. «Vergesellschaftung»/«Vergemeinschaf tung» -- важнейшая пара категорий в «Хозяйстве и обществе» М. Вебера. как систему интеракции равных, обобществление понять невозможно, ибо в обществе для классиков подлинной является именно общность. Особенно ясно это видно у Тённиса и Вебера. Но то же можно обнаружить и в проблематизации морали, поскольку в ней усматривается то, что в конечном счете связует между собой все дальше расходящиеся части общества. Мораль, таким образом, становится у Зиммеля, Дюркгейма, Тённиса и Вебера ключевым понятием при рассмотрении социальных проблем любого рода.

Общность как сущность общества становится для социологии тем, что всегда равно самому себе, а новое -- как современное -- должно резко выделяться на этом фоне. Общность -- это содержание сословия, в то время как мораль, культура, ценностные образцы etc. суть его формы. Общность как сословие имеет для социологии значение естественной, изначальной формы совместной жизни людей, которой было соподчинено общество как эволюционное достижение. Для Дюркгейма, Зиммеля и Вебера сообщество оказывается той постоянной формой, на фоне которой общественное выделяется как нечто новое. То новое, что открывалось в стиле современной жизни, вело, согласно Зиммелю, «именно в силу своего массового характера, своего лихорадочного многообразия, своего (перешагивающего все границы) выравнивания бесчисленных, прежде консервативных своеобразий, к неслыханному нивелированию именно личностной формы жизни» (Simmel, 1958: 563). С одной стороны, здесь возникает переход к обобществлению, рассматриваемому всеми тремя как принуждение со стороны некоей метаструктуры. Будь то Дюркгейм, который полагает, что «fait social» можно распознать по «pouvoir de coercition externe» (Durkheim, 1983: 11) Социальный факт [можно распознать по] способности оказывать внешнее принуждение (фр.)., или Зиммель, который полагает, что в социологической интерпретации современные люди суть только «носители совершающегося по объективным нормам уравнивания достигнутого результата ответными действиями (Leistungen und Gegenleistungen)», и вводит понятие «социальная роль» (Simmel, 1958: 26), или Вебер, который говорит о «человеке профессионального призвания», каковым ныне следует быть (Weber, 1981: 188), -- всякий раз в социологическом контексте индивид уже не рассматривается как homofaber.Как социальное существо человек оказывается объектом общественных сил. «Коллективное сознание» Дюркгейма, «деньги» Зиммеля, «рациональность» Вебера служат для обозначения сил, занимающих то место, которое традиционно отводилось обществу в социально-научной дискуссии XIX века. Но, с другой стороны, возрастание обобществляющего принуждения, которое считается ответственным за возникновение «массы» как характерного для современности явления, обусловливает и конституцию личности, индивидуальности.

Функциональная дифференциация принуждает «современного человека» принадлежать ко все большему количеству различных групп (или «кругов»), заучивать все больше социальных ролей. Индивидуальная комбинация ролей, «индивидуальное скрещение социальных кругов» в индивиде позволяют ему достигнуть своеобразия (Simmel, 1890: 103), своей социальной идентичности. Принадлежность к различным социальным кругам предполагает, что отдельный человек уже больше не сможет всецело отдать себя одному кругу, следовательно, ожидания кругов относительно отдельного человека могут быть только ограниченными. В результате за ним сохраняется остаток, свободное пространство, образующее фундамент всякой индивидуальности. Оба элемента включаются в понимание индивидуальности, которое Зиммель описывает как «неопределимую определенность жизни» своего времени, состоящую именно в том, «что некое существо соединяет своей жизнью воедино и то, и другое: и внутреннюю центрированность, наличие собственного мира, самодостаточное самобытие, и (позитивное или негативное) отношение уподобления себя целому или отличения себя от целого, которому принадлежит это существо» (Simmel, 1983: 268). Индивидуализм, состоящий в том, чтобы быть другим и эффективно работать, остроумно замечает Зиммель, -- это не что иное, как метафизика «экономически реальных форм производства»: конкуренции и разделения труда, капитализма (Simmel, 1970: 97). профессиональное объединение дюркгейм индивидуализм

«Самоубийство» Дюркгейма (1897), «Философия денег» Зиммеля (1900) и «Протестантская этика» Вебера (1904-1906) -- крупные исследовательские работы, над которыми надстраиваются их позднейшие теоретические социологические конструкции. Предметом анализа в этих работах должна была оказаться современность. Она отличается «malaise gйnйral» Общим недугом (фр.). (Durkheim, 1976: 450): будь то препятствия для «индивидуалистических побуждений» в современном «буржуазнокапиталистическом этосе» (Weber, 1981: 20f., 298), или типичный конфликт между индивидом и надындивидуальным бытием, вызываемый современным нивелированием деньгами ценностей (Simmel, 1907: 564), или аномия как судьба современного индивида при понижении воздействия (на него) коллектива (Durkheim, 1976: 446ff.) -- всякий раз речь идет о том, сколь хрупка система ценностей, каковы последствия этого для индивидов и социального порядка. Но Дюркгейм, Вебер и Зиммель не извне подходят к общественным отношениям и ставят им диагноз;

как члены общества они явно демонстрируют замешательство. Именно это состояние структурирует основополагающие для познания постановки вопросов. Во временном измерении это можно уловить как потерю будущего: отказ от веры в экономический прогресс перед лицом Great Dйpression Великой депрессии (англ.).влечет за собой сомнение в социальном прогрессе и заставляет будущее явить себя открытым; все до сих пор значимые ожидания не могут быть -- согласно этим воззрениям -- далее сохранены. В социальном измерении классики исходят из разрушения традиционных структур интеракции: семья уже не может гарантировать диалог между поколениями; у теряющих свое значение сословий нет еще функциональных эквивалентов. А в предметном измерении исчезает, как им кажется, та рутина, какой отличается социальная повседневность Говоря о временном, предметном и социальном измерениях, Рамштедт использует устоявшу-юся в немецкой социологии терминологию Лумана. Эти измерения -- смысловые. В первом случае тождественность одного предмета подтверждается его отличием от другого. Временное измерение конституируется различением горизонтов прошлого и будущего. В социальном измерении возможно разногласие по меньшей мере двух участников коммуникации.. Правда, они констатируют нарастающую рутинизацию повседневности посредством труда, но это не дает отдельному человеку никакой уверенности, фиксируемая «effervescence, qui rйgnй» Господствующее возбуждение (фр.). (Durkheim, 1976: 284) прикрывает собой то, что необходимость быть «человеком профессионального призвания» (Weber, 1981: 45, 188) не стала внутренним убеждением.

«Так к чему же тогда безусловное стремление, движение вперед без остановки и без центра?» -- говорилось в романе Ф. Шлегеля «Люцинда», этом гимне субъективности (Schlegel, 1963: 34). Теперь же из экономических аспектов Great Depression Дюркгейм выводит следующее: «C'est que l'йtat de crise et d'anomie у est constant et, pour ainsi dire, normal» (Durkheim, 1976: 284f.). ВунисонШлегелюон (применительнокотдельномучеловеку) констатирует: «Mais voici qu'il est arrкtй dans sa marche; dиs lors, il n'a plus rien ni derriиre lui ni devant lui sur quoi il puisse reposer son regard. La fatigue, du reste, suffit, а elle seule; pour produire le dйsenchantement, car il est difficile de ne pas sentir, а la longue, l'inutilitй d'une poursuite sans terme» «Именно состояние кризиса и аномии тут постоянно и, так сказать, нормально. <.. .> Но вот он задержан в своем продвижении; отныне нигде, ни позади, ни впереди себя, ему не на чем остановить свой взор. Впрочем, одной только усталости достаточно, чтобы вызвать разочарование [ledisenchant-ment, «разочарование» и «расколдовывание». -- А.Ф.], потому что трудно в конце концов не ощутить бесполезность бесконечной погони» (фр.). [Ср. в русском переводе: «В промышленном мире кризис и состояние аномии суть явления не только постоянные, но, можно даже сказать, нормальные»; «Ког-да какое-либо препятствие остановит такого человека, то все планы его окажутся разрушенными, и ни позади себя, ни перед собой ему не на чем будет остановить своего взора. В конце концов даже одно ощущение усталости способно породить безнадежное разочарование, ибо трудно не почувство-вать всей бессмысленности погони за недостижимым» (Дюркгейм, 1994: 242, 243).] (Durkheim, 1976: 285; ср.: Weber, 1981: 59f.).

Детелеологизация, контингентность основных социальных ценностей, утрата «центра» -- все это осознается вместе с перебоями в экономическом прогрессе, который ранее считался само собой разумеющимся. «Современный человек мечется между страстным желанием все заполучить и боязнью все потерять; конкуренция отдельных людей, рас, сословий инсценирует лихорадку повседневного труда, и даже того, кто не работает, вовлекает в беспокойный ритм и самоизнурение, в более или менее смутное опасение, что те, чьим трудом он живет, не всегда будут склонны обменивать свой пот на его купоны», -- писал Зиммель вполне в духе критики культуры тех лет (Simmel, 1893: 83).

Дюркгейм, Зиммель и Вебер фиксируют общий недуг современных им обществ в отношениях между индивидуальным поведением и общественными структурами. Они ставят диагноз: нарастание индивидуализма как результат дифференциации, которому уже не соответствуют свойства Я как качественный признак. Дюркгейм предполагает, что можно блокировать боль, «quen attйnuant, tout au moins, la maladie collective dont il est la rйsultante et le signe» Смягчая, по меньшей мере, ту коллективную болезнь, результатом и симптомом которой она является (фр.). [Ср. в русском переводе: «ослабив коллективную болезнь, которой она является при-знаком и равнодействующей» (Дюркгейм, 1994: 391).] (Durkheim, 1976: 450). Зиммель и Вебер, ввиду того, какие структуры общества выходят на передний план, стремятся показать, что единственная возможность поведения -- это «рациональное ведение жизни на основе идеи профессионального призвания» (Weber, 1981: 187), предполагающее «деяние» и «самоотречение» (Simmel, 1907: 480). Вебер усматривает здесь в конечном счете социальный императив (Weber, 1981: 187). А для Зим- меля «бесхарактерность», приходящая вместе с таким рациональным ведением жизни, вместе с «калькулирующей рассудочностью», -- это одновременно и шанс иначе очертить личность: «притом что все обстояния жизни оказываются более предметными и безличными, а ее не овеществляемый остаток оказывается тем более личностным, тем более бесспорным, исключительным достоянием Я» (Simmel, 1907: 531).

Социальный контекст ограничивает свободу действий человека. Из этого исходят Дюркгейм, Зиммель и Вебер. Вот почему ограничено пространство, где индивиды могут свободно развиваться; вот почему упорядочиваются и выверяются единицы измерения, в которых нуждается индивид, чтобы понять свое резкое отличие от другого. Таким образом, кажется, удается уловить индивидуализм в социологических понятиях. Дюркгейм объявляет «аномию» смертельной раковой опухолью социального порядка (Durkheim, 1976: 272ff.); Вебер видит бунт против ограничений «мирской нравственности» (Weber, 1981: 187ff., 59h); Зиммель негодует против деструктивного, идущего от денег интереса, который «разъедает» социальные связи (Simmel, 1907: 375). Всякий раз социальное поведение клеймится как ошибочное, если в первую очередь служит конституированию личности и индивидуальности. Они считают асоциальными эти формы поведения, так как последнее препятствует вхождению индивида в социальные взаимодействия, но одновременно, чтобы выполнить эту функцию, всегда выступает под маской социального поведения. Итак, констатируя заболевание -- асоциальный индивидуализм, -- все три классика занимаются терапией сословной организации социального порядка.

И вполне в духе Спенсера полагают, что индивиды «весьма дифференцированы по принципу разделения труда; их соединяют организации, основывающиеся именно на разделении труда и взаимном сцеплении дифференцированного» (Simmel, 1901-1902: 400).

Так, Дюркгейм предлагает реорганизацию «профессионального объединения», которое, однако, сможет играть свою интегрирующую роль, только если оно «devient une institution definie, une personnalitй collective, ayant ses moeurs et ses traditions, ses droits et ses devoirs, son unitй» Станет определенным институтом, коллективной личностью, со своими нравами и традиция-ми, правами и обязанностями, своим единством (фр.). [Ср. в русском переводе: Дюркгейм, 1994: 390.] (Durkheim, 1976: 450). В духе той же самой тенденции Зиммель неодобрительно замечает, что современный тип организации -- «целевой союз, так сказать, соединяет безличное индивидов в единое действие и демонстрирует до сих пор единственную возможность того, как личности могут объединяться, в полной мере сохраняя за собой все личное и специфическое» и возлагает надежды на функциональный эквивалент прежних корпораций (Simmel, 1907: 375). Что для Зиммеля целевой союз, то для Вебера -- бюрократия. И если Вебер грозно пророчествует о «бездушных специалистах, бессердечных сластолюбцах» (Weber, 1981: 189), то видится ему занятый своей непосредственной работой индивид, ничего уже не ведающий о нравственных обязанностях своего профессионального сословия.

Потеря обществом веры в прогресс заставляет классиков социологии ощутить индивидуализм, основанный на разделении труда, как актуальную угрозу. Ведь если мрачное будущее обещает бессмысленность даже прилежания в работе и аскезы как условий капиталистического труда, то любая скептическая оценка будущего принесет с собой и совокупный «недостаток активности» (Simmel, 1900). А по Дюркгейму, это уже вытекает, подобно депрессии и меланхолии, из чрезмерной разобщенности как таковой (Durkheim, 1976: 230). Но ведь именно на идее «активности» основываются теоретические социологические конструкции Дюркгейма, Зиммеля и Вебера. Ключевым моментом для них является социальное действование (Durkheim, 1983: 112t.; Simmel, 1890: 4ff.; Weber, 1964: 16ff.). Социально это действование потому, что ориентировано на ожидаемое поведение других (Вебер); потому, что подчинено нормам и, будучи однообразным и равномерным, согласовано с другими действиями (Дюркгейм); или же потому, что -- будучи однообразным и равномерным -- находится во взаимодействии с другими действиями (Зиммель).

«Самоубийство» Дюркгейма, «Философия денег» Зиммеля и «Протестантская этика» Вебера задуманы как анализ современности, ее специфики. Там вычленяется то, что постоянно в строении интеракции. Постоянному противопоставляют новое, которое ищут в индивидуальном поведении. При этом его ограничивают социальным действованием, т. е. областью того индивидуального поведения, которое может вступить во взаимодействие с тем, что постоянно. Хотя уже Вебер подчеркивает, что социальное действие включает «недеяние или претерпевание» (Weber, 1964: 16), оно все-таки не тождественно индивидуальному и даже общественно опосредованному поведению.

Вебер упрекает молодежь своего времени в том, что она связала себя с идолами, имя которым «личность» и «переживание». «Люди вымучивают из себя «переживание» -- ведь личности подобает переживать, -- а если не получается, то надо, по меньшей мере, делать вид, будто на тебя снизошла эта благодать» (Weber, 1982: 591). В одной из своих филиппик против модной мировой скорби Зиммель замечает: «Удивительно, до какого бесстыдства доводит именно страдание. Не многие столь самонадеянны, чтобы думать; так никто, кроме меня, не сделает. Но многие достаточно претенциозны, чтобы думать и говорить: так никто, кроме меня, не страдает!» (Simmel, 1900: 40). Дюркгейм констатирует целый ряд вошедших в моду форм отклоняющегося поведения, «qui nemanent pas d'aucun individu en particulier, mais qui expriment l'йtat de dйsagrйgation oщ se trouve la sociйtй. Ce qu'ils traduisent, c'est le relвchement des liens sociaux, c'est une sorte d'asthйnie collective, de malaise social comme la tristesse individuelle»¹¹ (Durkheim, 1976: 229). Считается, что такие переживания, как печаль, -- социально обусловленные формы поведения; однако при этом их осознанно противопоставляют действованию. К ним причисляются также все виды наслаждения, будь то еда, питье, любовь или же гедонизм и нарциссизм. С одной стороны, социологически оспаривается, «будто так называемое влечение вообще... предшествует действию» (Simmel, 1896: 209), ибо оно не основано на контингенции и не означает вступления в социальные взаимодействия. С другой стороны, наслаждение считается функциональным эквивалентом дей- ствования, бегством от взаимодействия. «С тех пор, как нищета масс дошла до сознания малочисленной верхушки общества, с тех пор, как к (их) собственному существованию, внешнему и внутреннему, со всеми его проблемами, добавилось бремя социальных бедствий, именно у самых лучших и самых развитых остались для наслаждений только низшие душевные энергии, а если уж приходится наслаждаться, то (они) ищут самого безумного опьянения, самого ослепительного эффекта, чтобы заглушить внутренние предчувствия и предостережения» (Simmel, 1893: 84).

Идея социального действования предполагает социальное взаимодействие. Ибо действование, цель которого состоит в результате активности, может быть, под углом зрения его output'а1², разделено на правильное и ошибочное, причем правильное нельзя отождествлять с истинным. Это демонстрирует и целерациональное действие, характерное, по мнению Вебера, для модерна. Как говорит Зим- Которые не происходят ни от какого индивида по отдельности; напротив, они выражают со-стояние распада, в котором находится общество, а именно ослабление социальных связей, некий род коллективной астении, социальной болезни, подобной индивидуальному унынию (фр.). [Ср. в рус-ском переводе, опечатка исправлена: «.которые не проистекают, в частности, от одного только инди-вида, но выражают собой состояние разложения, в котором находится общество. Они свидетельству-ют об ослаблении социальных уз, о своеобразном коллективном бесчувствии, о социальной тоске, которая, подобно индивидуальной грусти.» (Дюркгейм, 1994: 192-193).] ^{Результат на выходе} (англ.) -- кибернетический, системно-теоретический термин.

мель, нет «никакой теоретически значимой «истины», на основании которой мы действуем ради какой-то цели; напротив, мы называем истинными представления, которые обнаружили себя как мотивы целесообразного, способствующего жизни действования» (Simmel, 1922: 113). Дюркгейм, Зиммель и Вебер получают, таким образом, возможность проводить различение между рациональностью на уровне индивида и на уровне общества (например, между субъективным волением и объективным воздействием), или же они могут признавать за коллективными образованиями их собственную закономерность, или воспринимать как овеществленное все, что произведено обществом, -- от морали до техники. Однако проблема для них по-прежнему заключается в том, чтобы сделать понятной продолжительность социального действия. Здесь недостаточно всеобщих повсеместных ссылок на принуждение. Уже при объяснении индивидуализма возникает проблематика социального действования. Сюда добавляется еще один аспект, а именно угроза, связанная с отказом от веры в прогресс. «Ибо любая энергичная деятельность, если она не бессмысленна, основана на большем или меньшем оптимизме» (Simmel, 1907: 39).

Повторим еще раз: если Дюркгейму, Зиммелю и Веберу кажется, что современное общество находится в кризисе, то показатель этого -- социальное дей- ствование, которое уже перестало быть самоочевидным. Все больше становится несоциального действования, равно как и социального недействования, причем последнего больше, поскольку индивиды, по каким бы то ни было основаниям, решают, что социальное действование не имеет для них смысла. Пусть речь идет об описании последствий асоциального поведения, и затем (в «Самоубийстве») Дюркгейм предлагает оживить сословие с его общественными функциями; или же Вебер (в «Протестантской этике») исторически выводит основной социальный образец поведения в современном обществе, полагая, что тем самым возникает возможность для осмысленной интериоризации этого образца и его бесспорной значимости; пусть Зиммель даже надеется (в «Философии денег») способствовать познанию того, как в результате нивелирования может быть конституирована новая социальная личность, -- всякий раз, когда социальному действованию что-то угрожает, классики вновь предлагают сильнее привязать индивида к общности (сословию) и принудить его считать «социальное действование» осмысленным, отвлекаясь от индивидуального целеполагания.

Социальное действование должно стать само собой разумеющимся. Тогда болезнь будет преодолена, и социальная система приобретает иммунитет против угрожающих новшеств. Это явно лежит в основе одного рассуждения Вебера:

С органически обусловленной регулярностью, психофизическую реальность которой нам приходится принимать как таковую, связана концепция «обязательных правил». То, что внутренняя душевная «настроенность» на регулярность заключает в себе ощутимые «помехи» против новшеств (следует признать, каждый может сегодня испытать это в своей повседневной жизни), весьма сильно поддерживает веру в «обязательность». [После чего Вебер делает резкий переход к социальному миру и добавляет:] Как же возникают в этом мире, мире настроенности на «регулярное» как «значимое», какие-либо «новшества»? (Weber, 1964: 242)

Под вопросом оказывается «порядок» как «все фактически фиксируемые регулярности поведения», а высший социальный порядок, как предполагается, -- это общность, т. е. сословие. При лечении недугов общности, прежде всего такой, как профессиональное объединение, ставка делается на ограничение, доходящее до полного стирания индивидуальности отдельного человека, дабы она могла стать не более чем частью общности. Ибо индивидуальность во врачуемых обществах -- результат дифференциации по принципу разделения труда -- не может направляться против общества, дифференцированного также на основе разделения труда.

Действование, как исток всех новшеств, сужено до социального действия и сопряжено с общностью, т. е. с тем, что постоянно, и таким образом устраняется как социально опасное. А раз так, то Дюркгейм, Зиммель и Вебер вынуждены дистанцироваться от представления об индивиде как тотальности. Даже если сначала кажется, будто именно теория познания заставляет дифференцировать «индивидуальное Я» и «социальное Я», в зависимости от того, о каком носителе каких действий идет речь, впоследствии обнаруживается, что такая дифференциация предполагает некое фактическое положение дел. Современная социология, сформированная под влиянием Дюркгейма, Зиммеля и Макса Вебера, отказывается тем самым не только от общества, но и от индивида как своего объекта. Это означает не только то, что лишь часть индивида является объектом социологии (та часть, которую можно рассматривать в качестве носителя социального действования), но что социология признает за человеком иное (несоциальное) поведение. Социальное Я социология рассматривает как нечто прирученное, поэтому оно нуждается в социальном принуждении. Если человек, с одной стороны, -- исключительно продукт общества, как говорит Зиммель, то, с другой стороны, он в своем поведении не вполне общественно детерминирован. Рассматривать всякое поведение как социально опосредованное Зиммель считает «социологизмом».

При таком подходе только Зиммель делает выводы, которые с течением времени были забыты в социологии. Если индивид считает себя «продуктом общества» и «членом общества», тогда и социология может избрать для себя в качестве отправной точки и то, и другое, причем «содержание» будет тем же самым. «Чтобы сопоставить существование индивида некоторому порядку, понять его, можно избрать точку зрения как изнутри, так и извне; тотальность жизни со всем ее социально выводимым содержанием может быть постигнута как центростремительная судьба ее носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может считаться продуктом и элементом жизни социальной» (Simmel, 1958: 28). Итак, если, с одной стороны, социальное происходящее может рассматриваться под углом зрения социального порядка или форм взаимодействия, то с другой -- его можно анализировать и в «категории единичной жизни», «как переживание индивида, полностью на него ориентированное» (Ibid.).

Таким образом, у Зиммеля идет речь о такой микросоциологии, которая, в отличие от тогдашних подходов, призвана быть не теорией действия, а должна заменить конституирующее микроуровень социальное действование переживанием. Макросоциология захватывает только часть области действия индивидов, а «вовне» помещает все остальное, что могло бы поставить под вопрос социальный порядок. Микросоциология аналогичным образом захватывает лишь часть межиндивидуального социального (des transindividuellen Gesellschaftlichen) и рассматривает идущее от социальных структур принуждение как угрозу для индивида; сюда следует отнести и принуждение быть индивидуальностью.

Межчеловеческие отношения -- а тем самым и возможность социологического познания -- основываются на взаимоотношении Я и Ты. Оно предполагает восприятие некоего Ты, что основано у Я на генерализации. Однако Ты для Я -- не просто индивид. Как по отношению к себе самому Я претендует на уникальность, так (предполагает Я) совершенное знание в отношении каждого специфического Ты ему недоступно. Я, исходя из эмпирически постигаемых фрагментов Ты, восполняет образ Ты. Но именно этот образ «основывается на изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщность типа и полноту идеальной личности» (Simmel, 1958: 25). Ибо индивид только фрагментарно заполняет, с одной стороны, общественно задаваемый тип, а с другой -- заданную ему индивидуальность и уникальность. Отдельный человек для себя всегда только фрагмент, но полагание Ты (Du-Setzung) отвлекается от этого, и в межчеловеческих отношениях фрагментарное Я покрывается его восполненным образом. Дюркгейм говорит о делении на «moi social» (социальное Я) и «moi individuel» (индивидуальное Я). Из этого же исходит и Зиммель, полагая, что такое деление отвечает социальной реальности. Но, подобно Дюркгейму и Веберу, он снова и снова рассматривает это деление как проблему. Необобществленная часть индивида не может просто находиться подле социально значимой части, безо всякой связи с ней -- и потому встает вопрос о том, какого рода эта связь. Второе социальное априори Зиммеля: «.. .каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто» (Simmel, 1958: 26) -- указывает, каким может быть ответ, поскольку здесь на место индивида поставлен «элемент группы». Для Зиммеля это означает, что не обобществленная часть индивида образует «позитивное условие» того, «что другими сторонами своего существа он (человек) этим элементом является» (Ibid.). И если современные общественные условия произвели в индивиде область необобществленного, то именно она и делает возможным беспроблемное обобществление другого.