Социальная природа глобализма

Следующий шаг в теоретическом осмыслении глобализации связан с теми различиями, которые присущи ее интерпретации в различных регионах мира. Так, В.В. Михеев различает подходы к глобализации, получившие распространение в странах развитой рыночной демократии (того самого «золотого миллиарда»), в новых индустриальных странах Азии, в развивающихся странах и в Китае [33]. Правда, Михеев оставляет в стороне вопрос о российском варианте глобализации. К нему мы вернемся позже, а сейчас следует проследить и сопоставить региональные толкования глобализации. Теоретическое фундирование проблемы явилось достоянием первого из указанных регионов. Американский исследователь Ф. Джеймсон выводит анализ глобализации на уровень философских обобщений и фиксирует четыре логически мыслимые позиции. Первая сводится к утверждению того, что такого явления, как глобализация, в действительности вовсе не существует, поскольку современный мир остается разделенным на национальные государства, и число их будет расти на протяжении XXI в. Вторая позиция связана с тем утверждением, будто глобализация существовала всегда, как только люди стали мигрировать на планете и торговать друг с другом. Третий подход к глобализации связывает этот процесс с созданием мирового рынка как конечной цели капитализма. Наконец, четвертая позиция, которой придерживается и сам Ф. Джеймсон, -- глобализация есть новая, третья стадия развития капитализма, т.е. стадия «многонационального капитализма». Если первые две позиции можно рассматривать как весьма умозрительные и недостаточно серьезные, то две другие отождествляют глобализацию с вестернизацией и, тем более, с американизацией. Внимание ученых все более привлекается к практической стороне исследований проблем адаптации национальных экономик к экономической глобализации. Однако не меньшую значимость имеет экологическая и коммуникационная глобализация, которые настоятельно требуют разработки и внедрения новых методов управления конфликтами.

Для новых индустриальных стран Азии поиски ответа на вызовы глобализации связаны, главным образом, с адаптацией к этим вызовам национальной экономики и традиционного общества, с сохранением национальной стабильности и процветания. Будучи сателлитами глобализации по-американски, страны этого региона, будь то Южная Корея, Индонезия или Филиппины, представляют нишу исследований, которые значительное внимание уделяют проблеме взаимосвязи глобализации и регионализма как движущих сил мировой экономики.

В развивающихся странах глобализация воспринимается, как правило, в негативном свете. Глобализация предстает как новая форма неоколониализма, когда страны Запада не желают справедливо делиться с этими странами плодами глобализации. Глобализация здесь признается лишь в той мере, в какой она не вступает в противоречие с моралью, этикой и фундаментальными ценностями традиционного общества. Информационная революция и коммуникационная глобализация определяются как тотальный контроль над людьми, манипулирование их сознанием. Особенно негативно глобализация воспринимается на африканском континенте, поскольку она идет вразрез со стремлением народов и их лидеров к обретению государственности и национального суверенитета.

Принцип разделения политики и экономики, проводимый в современном Китае, определяет различия в отношении Китая к политической и экономической глобализации. Если политическая глобализация отвергается, поскольку Китай не допускает вмешательства Запада в свои внутренние дела, то в подходах к экономической глобализации наблюдается двойственность: с одной стороны, это заинтересованность Китая в мирохозяйственных связях, с другой -- надежда на получение от Запада дополнительных резервов национального развития. «Китайский вызов глобализации, -- пишет китайский ученый Лю Кан, -- может быть истолкован в двух аспектах: вызов глобальному капитализму как идеологии и вызов новому мировому порядку. Китай, будучи глубоко интегрированным в глобальную экономическую систему, сохраняет свою идеологическую и политическую самоидентификацию как страна третьего мира и как социалистическая страна» [34]. Иначе говоря, речь идет о некапиталистических альтернативах капиталистической глобализации, что задает определенное направление теоретическим исследованиям в Китае. И опять же в центре внимания остается вопрос о сочетании традиций и новаций, связанных с экономической глобализацией. «Местная культура и традиции, -- отмечает китайский ученый Дин Цзиньпинь, -- не противоречат глобализации, в случае если между ними обеспечивается баланс, хорошим примером чего служит опыт Японии и Южной Кореи» [35]. Учет этого опыта определяет основной вектор развития Китая в глобализирующемся мире, направленный на диалог и сотрудничество, а не на конфронтацию с Западом.

Осмысление социальной природы глобализации характеризуется не только региональными различиями. Оно должно проводиться также в контексте системного подхода, вариантами которого могут служить три подхода к глобализации: революционный, эволюционный и скептический (см. таблицу). Среди апологетов глобализации предпочтение имеют первые два взгляда, однако волна скептицизма присуща не только представителям региональных течений, но и теоретикам Запада [36].

Анализируя эту таблицу с позиций системного подхода, следует отметить, что революционный подход к глобализации исходит из утверждения рыночного пространства в качестве структурообразующего элемента системы глобального мира. Системному анализу предстает такой глобальный мир, в котором все важные решения «будут приниматься транснациональными компаниями в союзе с региональными правительствами… Это будет своего рода высокотехнологичный архипелаг посреди моря нищего человечества» [37].

Вместе с тем эволюционный подход к глобализации исходит из признания ее как мощной силы, трансформирующей мир. За экономической глобализацией следует политическая глобализация под эгидой мирового правительства. При этом постепенно умаляется роль национальных государств. Как полагает американский политолог С. Стрейндж, «силы деперсонализированного мирового рынка становятся более влиятельными, чем мощь государств, чьи ослабевающие возможности отражают растущую диффузию государственных институтов и ассоциаций, переход власти к локальным и региональным органам» [38]. Следовательно, объектом системного анализа становятся не исторически устоявшиеся государства, а некие фантомы -- глобальные ассоциации с рыхлой, но экономически детерминированной структурой, с весьма разнородными и противоречивыми функциями и целями развития.

Надо сказать, что скептическое отношение к идеологии глобализации получает весьма многоплановое и жесткое выражение. Во-первых, глобализация подвергается критике за то, что она все более отчетливо предстает как проявление корпоративной силы мирового капитализма. Во-вторых, за то, что глобализм умаляет роль национальных государств и религиозных ценностей. В-третьих, скептиков вполне обоснованно не устраивает глобализм по-американски, ведущий к утверждению однополюсного мира. Задача системного анализа -- определить, каковы критерии устойчивости мира как системы (многополюсной или однополюсной) в экономическом, политическом, военном и социокультурном отношении. В-четвертых, идеология глобализма уязвима, поскольку она предстает как миф, вскрывающий противоборство Северной Америки, Европы и Юго-Восточной Азии, которое усиливает мировое неравенство и расширяет инициативы антиглобалистов. Последние также представляют собой новое системное движение в развитых странах. Пожалуй, ключевым моментом в системном осмыслении глобализма является его сопоставление с национальной политикой государств, которые (а не «невидимая рука рынка») должны определять экономическое развитие мира. «Правительство и народы готовы, -- полагает К. Уолтс, -- пожертвовать своим благополучием, если речь идет о преследовании национальных, этнических и религиозных целей» [39].

Рассмотренные выше подходы к объяснению социальной природы глобализации неизбежно приводят к необходимости определения основных контуров философии глобализма. Надо сказать, что в западной литературе эти контуры представлены рядом концепций, теоретически объясняющих новое глобальное мироустройство. К ним относятся концепции «открытого общества» К. Поппера и «конца истории» Ф. Фукуямы, «мир-системная» концепция И. Валлерстайна и геополитическая концепция глобализма З. Бжезинского, историософская теория глобализации Ж. Аттали. Каждая из этих концепций представляет собой попытку проникновения в сущность глобализации, хотя вполне понятно, как это было показано при рассмотрении региональных вариантов интерпретации глобализации, что они разрабатываются явными апологетами глобализации, отождествляющими ее с вестернизацией. Поэтому в познании социальной природы и сущности глобализации необходим учет теоретических построений других авторов, стоящих на иных мировоззренческих и методологических основаниях. Но зачастую бывает так, что решение данного круга вопросов оказывается неадекватным заявке автора. Так, в книге С.Л. Удовика «Глобализация: семиотические подходы» в разделе «Сущность глобализации» глобализация определяется как «становление и гармонизация многомерного и многоуровневого мира…», как «процесс слияния мужского и женского начала, т.е. обретение человечеством качественно нового состояния -- самости или полноты существования» [40]. Но о самой сущности глобализации здесь речи не идет. По поводу поиска и верификации сущности того или иного явления философская мысль в своей истории выработала много устойчивых позиций. Поэтому прежде чем обратиться к краткому разбору перечисленных выше концепций, необходимо еще раз запастись терпеньем, вернуться в лоно философской рефлексии и попытаться выработать метод познания, который будет адекватен столь многоликому, противоречивому и динамично развивающемуся явлению, каким выступает глобализация.

При этом мы должны исходить из признанных определений в сущности как действительного содержания явления, выраженного в единстве всех многообразных и противоречивых формах его бытия. Сущность предстает как внутренняя связь, обусловливающая единство всех эмпирически зафиксированных проявлений предметов, вещей и процессов. Следует также рассматривать сущность как определенность различных специфических особенностей предметов и процессов. Такая первоначальная фиксация определения сущности предполагает дальнейшую разработку метода исследования действительности путем восхождения от абстрактного к конкретному знанию. Хорошо известно, что метод восхождения от абстрактного к конкретному был разработан К. Марксом как метод политической экономии. Следует полагать, что поскольку была зафиксирована прежде всего экономическая глобализация в своих многообразных проявлениях, то применение данного метода здесь вполне уместно. Для науки глобалистики постижение сущности глобализации выступает ключевой задачей исследования.

Процесс научного познания действительности осуществляется двумя диалектически взаимосвязанными путями: путем восхождения от частного к общему, от конкретного, данного в восприятии и представлении, к абстракциям и путем восхождения от абстрактного к конкретному.

«На первом пути, -- замечает К. Маркс в “Экономических рукописях 1857-1861 гг.”, -- полное представление подверглось испарению путем превращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного путем мышления» [41]. Следует учитывать, что Маркс четко различает конкретное как сам по себе изучаемый предмет и конкретное как научное знание, понятие об этом предмете. Поэтому конкретное в первом смысле выступает исходной предпосылкой теоретического исследования. В теории познания конкретное первично по отношению к знанию о нем, «оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления» [42]. Конкретное во втором смысле есть результат научного поиска, определенный этап исследования, получивший выражение в системе понятий, категорий, концепций или, наконец, парадигмы знания. Конкретное в данном случае предстает как теоретически осмысленное единство многообразного в объекте исследования. В таком конкретном просматривается сущность. О необходимости применения метода восхождения от абстрактного к конкретному в политической экономии Маркс пишет: «Когда мы с точки зрения политической экономии рассматриваем какую-нибудь данную страну, то мы начинаем с ее населения, ее разделения на классы, распределения населения между городом, деревней и морскими промыслами, между различными отраслями производства, с вывоза и ввоза, годового производства и потребления, товарных цен и т.д. Кажется правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например в политической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Однако при ближайшем рассмотрении это оказывается ошибочным. Население -- это абстракция, если я оставлю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю тех основ, на которых они покоятся, например, -- наемного труда, без стоимости, денег, цены и т.д. Таким образом, если бы я начал с населения, то это было бы хаотическое представление о целом, и только путем более детальных определений я аналитически подходил бы ко все более и более простым понятиям: от конкретного, данного в представлении, ко все более и более тощим абстракциям, пока не пришел бы к простейшим определениям. Отсюда пришлось бы пуститься в обратный путь, пока я не пришел бы, наконец, снова к населению, но на этот раз не как к хаотическому представлению о целом, а как к некоторой богатой совокупности многочисленных определений и отношений. Первый путь -- это тот, по которому политическая экономия исторически следовала в период своего возникновения. Например, экономисты XVII столетия всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения, как разделение труда, деньги, стоимость и т.д. Как только эти отдельные моменты были более или менее зафиксированы и абстрагированы, стали возникать экономические системы, восходившие от простейшего -- труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость и т.д. -- к государству, международному обмену и мировому рынку. Последний метод, -- заключает Маркс, -- есть, очевидно, правильный в научном отношении» [43].

Итак, метод восхождения от абстрактного к конкретному представляет собой способ, при помощи которого исследователь во всем многообразии мыслительных актов усваивает объективно существующее конкретное, воспроизводя его как духовно конкретное в непрерывно развивающемся теоретическом знании. Процесс познания при этом как бы разбивается на два этапа. Первый этап -- это переход чувственно-конкретного знания в абстрактное. Вторым этапом познания является переход от абстрактного знания к конкретному, «с многочисленными определениями и отношениями».

В соответствии с данным методом процесс познания необходимо начинать с самых общих, абстрактных понятий, отражающих простейшие и наиболее общие свойства и отношения изучаемого предмета. В этом смысле рассматриваемый метод, нацеленный на познание сущности предметов, процессов и явлений, применим к различным областям научного знания. Так, академик А.И. Опарин, многие годы занимавшийся проблемой происхождения жизни, рассматривая понятия белка и нуклеиновой кислоты как исходные при объяснении происхождения жизни при переходе от химической к биологической эволюции, отмечал: «Просто в растворе, на молекулярном уровне ни белки, ни нуклеиновые кислоты сами по себе не могли являться исходным началом жизни. Такого рода началом могло быть только их сочетание в фазовообособленных предбиологических системах. Поэтому пути возникновения и эволюции генетического кода, а следовательно, и биологической последовательности можно понять только в свете изучения естественного отбора этих целостных систем, а не отдельных молекул… переход от химической эволюции к биологической потребовал обязательного возникновения индивидуальных фазовообособленных систем, способных взаимодействовать с окружающей внешней средой, используя ее вещества и энергию, и на этой основе способных расти и подвергаться естественному отбору» [44]. В данном случае исходные понятия белка и нуклеиновой кислоты приводят к конкретному развернутому знанию в связи с рядом других понятий, позволяющих в своей совокупности на определенном этапе познания воспроизвести объективно протекающие процессы.

Самое сложное, пожалуй, в применении метода восхождения от абстрактного к конкретному -- это выбор в качестве абстрактного того исходного, наиболее общего понятия, которое в своем теоретическом развития к конкретному способно воспроизвести исторический ход основной стороны исследуемого объекта и выявить ее закономерную связь и взаимозависимость с другими сторонами объекта исследования. В теории возникновения жизни таковыми понятиями выступают понятия белка и нуклеиновой кислоты. В теории периодичности химических свойств Д.И. Менделеев таким общим понятием полагал понятие атомного веса химических элементов, благодаря которому он пришел к общему принципу периодической зависимости свойств химических элементов от их атомных весов, «который приложим ко всем элементам и охватывает многие прежде высказанные аналогии, но допускает еще и такие свойства, которые раньше не были возможны» [45].

Исследования экономических проблем капиталистического общества Маркс начинает с наиболее широкой категории -- товара и форм стоимости. Примечательно, что В.И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля (раздел учения о понятии), делает следущее существенное замечание: «Как простая форма стоимости, отдельный акт обмена одного, данного, товара на другой, уже включает в себе в неразвернутой форме все главные противоречия капитализма, -- так уже самое простое обобщение, первое и простейшее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной связи мира» [46].

Приведенные выше суждения дают основание утверждать, что метод восхождения от абстрактного к конкретному следует рассматривать как общий метод формирования научной теории, включающий в себя методы анализа и синтеза, индукции и дедукции, исторического и логического, системного анализа и моделирования. Он охватывает весь процесс теоретического мышления, ориентированный в своей начальной стадии на поиск исходного понятия (как было принято ранее называть, исходной «клеточки» формирования научной теории). Поэтому как-то по-пещерному звучат следующие фразы А.К. Попова, претендующего на новое постижение К. Маркса: «Марксистский метод восхождения от абстрактного к конкретному не выдерживает критики как научный метод. Он бесплоден… В науках исследуются не сущности, а явления. Сущность предметов непознаваема. Ее знает только творец сущностей, т.е. Бог… Преодоление марксизма после падения основанного на нем строя не только возможно, но и жизненно необходимо для русского народа» [47]. Комментарии здесь излишни.

Невольно напрашивается вопрос, а применим ли данный метод при построении теоретических оснований глобалистики? Какое понятие (абстракцию) или, быть может, группу понятий (поскольку глобализация представляет собой многовекторный процесс) следует рассматривать в качестве исходных? Думается, что таким исходным понятием можно считать понятие культуры, которое наполняется конкретным содержанием в сферах экономической глобализации (труд как субстанция культуры), экологической глобализации (культура как способ приспособления человека к окружающей среде, покорения ее либо выживания в ней), политической глобализации (культура в определениях социализации и институциализации человека). В политической экономии таким исходным понятием является труд. «Труд, -- полагает Маркс, -- кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности -- как о труде вообще -- является тоже весьма древним. Тем не менее “труд”, экономически рассматриваемый в этой простой форме, есть столь же современная категория, как и те отношения, которые порождают эту простую абстракцию» [48]. В свою очередь понятие культуры охватывает не только трудовую деятельность человека (труд есть субстанция культуры), но и внетрудовую, ту, которую в современных исследованиях определяют как культуру «второго времени» (досуг) и культуру «третьего времени» (социальная, образовательная и другая деятельность). Поэтому по отношению к процессам глобализации понятие культуры следует рассматривать как наиболее общую абстракцию, которая развивается в своих определениях (ныне, как отмечалось выше, насчитывают уже более 500 определений культуры) в условиях наиболее богатого конкретного содержания и становится общей для многих или для всех.

Человеческий труд как субстанция культуры предстает той общественно-производительной силой, которая создает не только вещественное богатство, мир вещей, окружающих человека. Эта сила порождает и человеческое богатство, т.е. самого человека во всем многообразии естественных и социальных связей и отношений с внешним миром. В первом случае (вещественное богатство) труд выступает субъективной предпосылкой культуры. Иначе говоря, труд оказывается беспредпосылочным, простым расходованием рабочей силы индивида, обеспечивающим его собственное существование. Во втором случае (человеческое богатство) ситуация совершенно иная. Здесь труд предстает как объективная предпосылка культуры, аккумулирующая труд предшествующих поколений. Тем самым труд индивида приобретает общественный характер и становится источником культуры. Иначе говоря, источником и субстанцией культуры становится именно общественный труд, представляющий собой единство объективных и субъективных предпосылок. Именно в этом смысле следует понимать следующие слова К. Маркса, высказанные по поводу первого параграфа «Готской программы»: «“Источником богатства и культуры труд становится лишь как общественный труд…” “По мере того как происходит общественное развитие труда и таким образом труд становится источником богатства и культуры, -- развивается бедность и обездоленность на стороне рабочего, богатство и культура на стороне нерабочего”. Это -- закон всей истории до настоящего времени» [49]. Культура, порождаемая общественным трудом, приобретает свою историю. А в истории культура человеческой деятельности раскрывается не только как производство вещей и идей, но и как созидание самого человека, его самореализация. Культура -- это тоже производство, основным продуктом которого является человек.

Исходя из предложенной выше гипотезы, рассмотрим указанные выше теоретические построения.

Анализ современных концепций глобализма

Западная философия глобализма опирается на ряд теоретических концепций. К ним относятся теория открытого общества К. Поппера, мир-системный подход И. Валлерстайна, концепция «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона, концепция «конца истории» Ф. Фукуямы, геополитический вариант глобализации З. Бжезинского и др. Рассмотрим их подробнее.

Понятие открытого общества широко используется в ряде современных социально-философских учений, утверждающих плюрализм в экономике, политике и культуре. В западной философии различаются две трактовки открытого общества -- элитарная, представленная А. Бергсоном в работе «Два источника морали и религии» (1932 г.), и эгалитарная, обстоятельно разработанная К. Поппером в книге «Открытое общество и его враги» (1945 г.). А. Бергсон противопоставляет «открытое общество» тому, которое выходит из лона природы и развивается на основе принуждения с целью сохранения целостности и устойчивости социальной культуры. Таковым является «замкнутое общество», которое «обеспечивает связность группы, склоняя все индивидуальные воли к одной цели» [50]. В отличие от «замкнутого общества», созданного природой, «открытое общество» должно, по суждению А. Бергсона, объединять все человечество и строиться на любви и взаимной симпатии, возникающей из некоего «духовного порыва». Так понимаемое «открытое общество» есть идеал общественного устройства, в основе которого заключены международная, лишенная антагонизмов человеческая общность, а также культ свободы личности и творчества. Если «закрытое общество», согласно Бергсону, представляет собой тупиковую линию социальной эволюции и обречено на вечное вращение по кругу, то «открытое общество» ведет к дальнейшей эволюции человечества и развертыванию жизненного порыва.

Концепция «открытого общества» К. Поппера, строится на сугубо историко-философском материале. Утверждая, что «наша западная цивилизация была рождена греками», Поттер проводит различие между двумя типами обществ. Он пишет: «Магическое племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, -- открытым обществом» [51]. Ученый характеризует закрытое общество как магическое, а открытое -- как «рациональное и критическое». При этом «закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизаций…» [52]

Все это Поппер писал в 1945 г., особенно не задаваясь целью проецировать свои рассуждения на современность. Однако в его ответах на вопрос: «Имеет ли история какой-нибудь смысл?» -- усматривается постмодернистская интенция, получившая предметное воплощение в западноевропейской культуре в последующие десятилетия. «Каждое поколение, -- утверждал Поппер, -- имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности» [53]. И вот уже в 1992 г., в послесловии к русскому изданию своей книги, Поппер однозначно заявляет: «История заканчивается сегодня. Мы можем извлечь из нее уроки, однако будущее -- это вовсе не продолжение и не экстраполяция прошлого» [54]. Такое отношение к истории приводит к идеализации «открытого общества», поскольку лишь оно, согласно утверждениям современных идеологов глобализации, открыто для модернизации, а потому готово принести свои исторические ценности, традиции, достояния культуры в жертву технологическим новациям. Тем самым в концепции Поппера усматривается моральное обоснование универсального принципа унификации всего культурного многообразия народов и государств в соответствии с единым стандартом нового мирового порядка.

Идея «конца истории» весьма искусно была подхвачена и развита другим идеологом глобализации -- Ф. Фукуямой. «То, чему мы, вероятно, свидетели, -- заявляет он в статье «Конец истории?», -- не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления». Здесь же Фукуяма уточняет, что «либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко» [55]. Весьма озабоченный судьбой утверждающегося либерализма в СССР, Китае и других странах, не относящихся к западной цивилизации, Фукуяма рассматривает устранение «идеологии марксизма-ленинизма» из политической жизни как главное условие победы идей либерализма. «Исчезновение марксизма-ленинизма сначала в Китае, а затем в Советском Союзе будет означать, -- отмечает он, -- крах его как жизнеспособной идеологии, имеющей всемирно-историческое значение» [56]. Фукуяма примитивно разделяет всю культурную историю человечества на историю и постисторию, следуя постмодернистскому созерцанию прошлого как поля для произвольного выбора на нем цветов, злаков, останков каменных изваяний или подземных кладовых. Он справедливо признает, что международные конфликты сохранятся в современном мире, который «разделен на две части: одна будет принадлежать истории, другая -- постистории». Источник конфликтов Фукуяма усматривает в межэтнических и межнациональных отношениях. Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства (к ним Фукуяма относит СССР, Китай), «все еще находящиеся в рамках истории», но они, полагает Фукуяма, уходят с исторической сцены. По сути дела, сценарий перехода от истории к постистории представляется одномерным, приспособленным для реализации тем самым одномерным человеком, о котором в свое время писал Г. Маркузе. «Конец истории печален -- так заключает свою статью Фукуяма. -- Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, -- вместо всего этого -- экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Я ощущаю в самом себе и замечаю в окружающих ностальгию по тому времени, когда история существовала. Какое-то время эта ностальгия все еще будет питать соперничество и конфликт. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г., с североатлантической и азиатской ветвями. Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?» [57] Фукуяме можно лишь посочувствовать. Его тяготит ностальгия по истории, но он догматически привержен идее наступления сконструированной им «постистории», лишенной искусства и философии -- этих ярких выразителей человеческой культуры. Фукуяма предвидит «перспективу многовековой скуки» западной цивилизации, но, как по заказу, навязывает ее всему остальному человечеству. Итак, концепции открытого общества и конца истории следует рассматривать как своеобразные идеологические мифы либерализма, которые предназначены не столько для внутреннего потребителя, сколько на экспорт, в первую очередь для российского читателя, озабоченного судьбой своего отечества.

И. Валлерстайн дает историческое обоснование глобализации, используя концепцию длинных волн Н.Д. Кондратьева. Суть его рассуждений в статье «Глобализация или век перехода? Один долгосрочный взгляд на траекторию мир-системы» может быть представлена следующим образом: те процессы, которые обозначаются термином «глобализация», происходят уже 500 лет. Для траектории современности актуально вхождение человечества в «век перехода». Для анализа современного положения в мире необходимо выделять два периода: период после 1450 г. -- это история всей капиталистической мир-экономики, вековые тренды (факторы, ведущие к периодическим кризисам капитализма вследствие возникновения пределов накопления капитала) которые приведут глобализацию в тупик. Развитие мира, доказывает Валлерстайн, будет идти по качественно новому сценарию. Второй период, укладывающийся в «кондратьевский цикл», начался после 1945 г. А-фаза (стадия подъема) длилась до 1967-1976 гг., затем наступила Б-фаза (стадия спада) [58]. Иначе говоря, капиталистическая система представляет собой первую историческую форму глобального мироустройства, которая, в свою очередь, развивается во взаимодействии трех регионов: высокоразвитого ядра, нищей периферии и буферной полупериферии. В процессе взаимодействия этих регионов происходят периодические кризисы, последний из которых приходится на конец XX в. Поэтому преодоление такого недостатка капиталистического мироустройства возможно в рамках новой глобальной системы. Правда, вопрос о том, что придет на смену мировой капиталистической системы на рельсах глобализации, Валлерстайн оставляет открытым. Тем более, не решается вопрос о глобальном устройстве, относящемся к периферии и буферной зоне, население которых ныне составляет 5/6 населения земного шара.

Утверждение принципа разделения человеческого сообщества на «золотой миллиард» и всех остальных весьма четко прослеживается в теоретических построениях С. Хантингтона. По сути дела в них идет речь о формировании в процессе глобализации однополярного мира во главе с западной цивилизацией (в первую очередь, во главе с США), которая отбивается от всех остальных «потенциальных цивилизаций». В работе «Столкновение цивилизаций?», опубликованной в 1993 г., Хантингтон к этим цивилизациям относит славяно-православную, конфуцианскую (китайскую), японскую, исламскую, индуистскую, латиноамериканскую и африканскую. Суть концепции Хантингтона заключается в признании того, что основой столкновения цивилизаций выступают ныне не экономические и политические противоречия, а межкультурные различия, уходящие в глубь этнической и цивилизационной истории. Будучи апологетом западной цивилизации, Хантингтон формулирует следующий принцип ее противопоставления всем другим цивилизациям: “The West and the Rest” («Запад и все остальные»). Исходя из этого принципа, ученый предложил рекомендации, которых должен придерживаться Запад во взаимодействии с остальным миром. Хантингтон считает, что «Западу следует:

· обеспечить более тесное сотрудничество и единение в рамках собственной цивилизации, особенно между ее европейской и североамериканской частями;

· интегрировать в западную цивилизацию те общества в Восточной Европе и Латинской Америке, чьи культуры ближе к западной;

· обеспечить более тесные взаимоотношения с Японией и Россией;

· предотвратить перерастание локальных конфликтов между цивилизациями в глобальные войны;

· ограничить военную экспансию конфуцианских и исламских государств;

· приостановить свертывание западной военной мощи и обеспечить военное превосходство на Дальнем Востоке и в Юго-Западной Азии;

· использовать трудности и конфликты во взаимоотношениях исламских и конфуцианских стран;

· поддерживать группы, ориентирующиеся на западные ценности и интересы в других цивилизациях;

· усилить международные институты, отражающие западные интересы и ценности и узаконивающие их, и обеспечить вовлечение незападных государств в эти институты» [59].

Следует обратить внимание на расстановку акцентов в этих рекомендациях Хантингтона, представляющих новый, цивилизационный вариант доктрины неоатлантизма. Во-первых, речь в них идет о необходимости сохранения целостности западной цивилизации и вовлечения в нее близких по культуре обществ, что стратегически вполне объяснимо. Во-вторых, в рекомендациях указывается на необходимость сохранения равных отношений со славяно-православной и японской цивилизациями. В-третьих, Хантингтон достаточно жестко и однозначно рекомендует использовать межцивилизационные конфликты с целью укрепления военного превосходства в регионах, примыкающих к России. В-четвертых, ставятся задачи привлечения к западным ценностям представителей социальных групп иных цивилизаций и закрепления этого положения в международном праве.

Исходя из того положения, что в современном мире основные различия между людьми, странами, цивилизациями носят уже не столько экономический и идеологический, сколько культурный характер, Хантингтон утверждает, что в «новом мире» глобальная политика «впервые в истории обрела многополюсный характер и одновременно стала учитывать взаимодействие многих цивилизаций» [60]. Глобальная политика реализуется на уровне отношений между цивилизациями, а региональная политика -- на уровне межэтнических отношений. Социокультурная природа различий между странами и цивилизациями обусловливает межцивилизационные столкновения и конфликты по демаркационным линиям, главная из которых проходит по линии, «отделяющей народы, которые представляют западно-христианскую традицию, от мусульман и православных» [61].

Философия глобализма по-американски включает в себя также геополитические построения З. Бжезинского. Кредо его концепции -- обеспечение для США такой жизненно важной ситуации, при которой бы «на политической арене не возник соперник, способный господствовать в Евразии и, следовательно, бросающий вызов Америке» [62]. Глобализм Бжезинского предельно прост, однозначен и безапелляционен. Бжезинский пишет, например: «Геополитика продвинулась от регионального мышления к глобальному, при этом превосходство над Евразийским континентом служит центральной основой для глобального главенства» [63]. Разумеется, речь идет о глобальном превосходстве США. Вот как это звучит: «1) впервые в истории одно государство является действительно мировой державой; 2) государством, превосходящим все другие в мировом масштабе, является неевразийское государство и 3) центральная арена мира -- Евразия -- находится под превалирующим влиянием неевразийской державы» [64].

Рассмотренные выше концепции разрабатываются в контексте западной философии глобализации и, вполне естественно, заключают в себе апологетическую функцию. Всячески утверждается идея, что глобализму по-американски альтернативы нет. Как отмечает Г.А. Зюганов, глобализация, трактуемая таким образом, в социальном плане направлена не на поиск путей разрешения противоречий, а на их сглаживание, преследуя интересы устроителей нового мирового порядка, которые претендуют на превосходство в процессе глобализации [65].

В ходе теоретического осмысления социальной природы глобализации необходимо особо остановиться на работах двух отечественных авторов: А.С. Панарина и А.И. Уткина.

«Искушение глобализмом» А.С. Панарина

В серии работ последних лет А.С. Панарин рассмотрел широкий круг вопросов, относящихся к анализу природы глобализации, тенденций развития реалий геополитики и хронополитики, содержания глобального политического прогнозирования, места России в системе «вызов -- ответ»

как продукта современной глобализации и др. Панарин исходит из определения глобализации как процесса «ослабления традиционных территориальных, социокультурных и государственно-политических барьеров, некогда изолирующих народы друг от друга и наряду с этим предохраняющих их от неупорядоченных внешних воздействий». Глобализация -- это становление новой, «беспротекционистской» системы международного взаимодействия и взаимозависимости [66]. В своей исторической динамике глобализация предстает как становление единого взаимосвязанного мира, в котором народы не отделены друг от друга барьерами и границами [67]. По сути дела, Панарин трактует глобализацию весьма широко, на цивилизационном уровне, что позволяет рассматривать ее экономический, экологический и политический аспекты в едином социокультурном пространстве, где основными акторами, т.е. действующими историческими субъектами, выступают народы и страны с присущей им культурной историей. Поэтому он ратует за то, чтобы в качестве парадигмы будущего выступал не какой-либо научный прогноз, а культура в целом. При этом разработчику глобальных политических прогнозов предстоит стать в первую очередь культурологом и обратиться к «резервам глубинной цивилизационной памяти, отраженной в великих текстах -- магометанском, конфуцианском, буддистском, даосистском…», поскольку речь идет не о любом будущем, а о таком, которое «диктуется собственной традицией, границами и возможностями собственной культуры» [68]. Глобализация предстает у Панарина как вызов промышленно развитых стран всему остальному миру, поэтому главная проблема глобализации связана с тем, что различные страны и народы подошли к новой системе открытого мира, будучи далеко не одинаковыми по своему экономическому, военно-стратегическому и социокультурному потенциалу. В современных культурологических исследованиях стало расхожим представление о западноевропейской культуре, Западе в целом, основанных на прометеевском духе модерна, покоряющем природу, всю окружающую действительность в соответствии с канонами рационализма. Все другие этнические культуры воспринимаются как традиционные, тормозящие ход мирового развития на пути интенсивных производственных, социальных и информационных технологий. Поэтому, полагает Панарин, глобализация -- это вызов вестернизации, обусловленный следующими обстоятельствами. Во-первых, западная культура в недрах техногенной цивилизации обрела колоссальные информационные преимущества по отношению к другим культурам. Потоки социокультурной информации, отражающие культурную память и исторический опыт срединной Евразии, Востока и Юга, не способны противостоять информационному воздействию Запада. Однако наступление современного этапа глобализации коренным образом изменяет ситуацию, что наблюдается в постмодернистской культуре. Во-вторых отмечает Панарин, западная культура претендует на то, чтобы «монополизировать современность, отлучив от нее всех тех, кто не соответствует известным эталонам модерна». Однако эти притязания Запада не только вызывают протест представителей иных культур, но и сужают горизонт современности, на котором временная триада «прошлое -- настоящее -- будущее»подменяется дихотомией «традиционность -- модерн», реализующейся в мире «конца истории». Последствия этой подмены может обернутся для западной культуры ее дальнейшей провинциализацией [69]. Но глобализация как вызов вестернизации может быть рассмотрена и как заключительная стадия западного вызова миру. Дело в том, что проект модерна, созданный в недрах западноевропейской цивилизации на исходе эпохи Возрождения, предусматривал, во-первых, покорение природы на основе научной революции XVII в. и технологического освоения данных опытного естествознания, а во-вторых, вестернизацию мира. Иначе говоря, последовательно осуществлялись два процесса: вытеснение естественной среды технической (расширение сферы культуры как «второй природы») и вытеснение архаичных (традиционных) культур культурой модерна. «Особенность нашего рубежного поколения состоит в том, что мы живем в поздний час истории модерна -- в час, когда кончается его фаза вызова и наступает фаза ответа … Нам предстоит осмыслить, -- продолжает Панарин, -- проявление заключительной стадии западного вызова миру. Именно в этой стадии закладывается механизм инверсии -- взрывной реакции на вызов и смены знаков (плюсы на минусы и наоборот). Следовательно, в заключительной стадии вызов каким-то образом “разоблачает себя”, раскрывает свою изнанку. Сегодня именно это происходит с западной идеей прогресса» [70]. Вариантыответа на этот вызов Запада все остальные цивилизации должны, очевидно, строить в контексте установления глобального многополюсного мира, предполагающего ответы на следующие исторические сдвиги: геоэкономическая революция, информационная революция, геополитический передел мира и постмодернистская «революция сознания».

Существенной для понимания природы глобализма является классификация ее основных типов, по сути дела воспроизводящая исторические этапы глобализации. Первым типом Панарин считает глобализм Просвещения, положивший начало европейскому модерну и формированию единого мирового пространства. Вторым типом он считает «эзотерический глобализм правящих элит», ведущий к созданию нового порядка и мирового правительства, утверждающего этот порядок. Наконец, третий тип -- глобализм одной державы (надо полагать, США), претендующей на роль монопольного носителя мировой власти и лидера однополярного мира [71].

Надо полагать, что при всей обоснованности данной типологии она требует дальнейшего совершенствования, по крайней мере вследствие того, что сам по себе глобализм Просвещения включает в себя ряд этапов (тот же самый империалистический глобализм начала ХХ в., к примеру) и вместе с тем множество цивилизационных, региональных и национальных форм. И все же даже сочетание этих трех типов глобализма к концу ХХ в. позволило выявить социальную асимметричность мира, которая не обеспечивает решения глобальных проблем, а, наоборот, усугубляет их, подвергая безжалостной эксплуатации природные, трудовые и интеллектуальные ресурсы. Мировое сообщество, считает Панарин, оказалось перед дилеммой: либо весь накопленный духовный и социальный потенциал используется в «социокультурной игре», обогащающей нас без заранее очерченной «большой программы глобализации», либо творческая элита превращается (целенаправленно) из свободной богемы в «глобальных производственников», реконструирующих мир по программе мирового правительства и лидеров однополярного мира [72].

Решение этой дилеммы выводит нас на концептуальное поле философии глобализма, в центре которого находится поиск общей исторической перспективы, утверждения принципа единой судьбы и человеческое «измерение» самого глобализма. Поэтому наиболее вероятными идейными донорами философии глобализма следует считать марксизм, либерализм и постмодернизм. Этический компонент философии глобализма, кроме того, органически включает в себя все богатство восточной и русской философии и религии, православия. Реальное воплощение таким образом представленной философии глобализма -- в глобальном политическом прогнозировании. Здесь следует сделать одно пояснение. Философию глобализма необходимо рассматривать как новый этап развития социальной философии в части того круга проблем, которые указаны выше. Но вместе с тем, философия глобализма может быть представлена и как новый виток развития философии политики, поскольку предметная область философии глобализма включает в себя поиск политических сил, институтов и решений в дихотомии «вызов -- ответ». Но если эти три области философского знания тесно переплетены между собой, то для глобального политического прогнозирования и для поиска конкретных решений необходима опора на науку-лидера. Таковой Панарин полагает считать политологию, способную, в отличие от культурологии, предложить инструментальное знание для выявления политических сил, интересов и целей.

Панарин, хотя и отрицает наличие у культурологии инструментального знания, поскольку оно, надо полагать, разбросано пока в прикладных разделах гуманитарного знания (прикладная лингвистика, культурная антропология и др.), но выдвигает важную гипотезу. Он пишет: «На современном этапе развития научного знания ведущим организатором прогностических усилий станет выступать не так называемая экспериментальная, или строгая, наука, а культура… Методологическое кредо прогностики, которую я считаю перспективной, состоит в постулате о первичности культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира» [73].

Примерно о том же писал некоторое время назад В.С. Библер, который подобную роль культуры рассматривал, правда, применительно не к прогностике, а к детерминации деятельности человека. Библер характеризует культуру как диалог культур (по Бахтину) и определяет ее «как форму самодетерминации, самопредопределения (и -- возможности перерешения) деятельности, воли, сознания, мышления, судьбы человека (индивида -- в горизонте личности). И -- как форму сосредоточения в индивидуальной судьбе, в настоящем -- всех прошлых и будущих времен». Культуру Библер уподобляет «пирамидальной линзе», основанием которой является «самоустремленность» всей человеческой предметной деятельности; гранями ее выступают философия, искусство, нравственность, теория, религия как силы самодетерминации. Вершина этой культурной призмы и есть акт самодетерминации, уникальный и неповторимый для каждого индивида [74]. Для нас важен тот факт, что и в том, и в другом случае культура признается неким ключевым принципом как прогностических процедур, так и формирования личности.

Панарин, обосновывая положение о детерминирующей роли культуры, обращается к ее истории и напоминает, что еще с эпохи романтизма одним из главных источников социокультурной энергии стало искусство. Это вполне соответствовало интенциям модерна. Важную роль в культуре Панарин отводит религии. Он полагает, что лишь те культурные формы могут выступать парадигмой, в которой сохраняется религиозный импульс веры. И в подтверждение этого суждения вполне уместно привести следующие слова Ортеги-и-Гассета: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет там разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то, что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь» [75].