Гностики стремились подчинить волю знаниям и делали знания мерилом нравственности. Знающий выше верующего - считали гностики поэтому разделяли человечество на три класса: духовных, душевных (смешанное духовно-телесное начало) и плотских (тех, кто действует по наитию инстинктов). Духовная природа не подлежит влиянию страстей, поэтому духовные осознают свое родство с божественным и считают своим нравственным долгом достигнуть полной свободы. Огромное количество гностических текстов представляет затруднение для классификации, однако их религиозная мифология определённо сводится к некоторым общим эпизодам личности Миросоздателя, но он не воспринимается как верховное божество. В гностических сектах он носит имя Ялдабаоф (сын Хаоса). Найдя начало в дуализме, гностицизм развивает мысль, уже о противоположности верховного бога материи, и определяет материю как зло.

В начале всего, гностики видели высочайшее существо, не имеющее определённого названия, но условно называемый гностиками "Абраксакс", но он не творец этого материального, неустройство окружающего мира. Дуалистический корни отказывали в доброте создателю этого мира.

Однако злая материи не в состоянии создать этот мир где безусловно есть частицы высшего Бога. Установить миросоздание этого мира являлось самой сложные задачи в построении гностической мифологии. Сформулированная гностиками теория высказывалась о бесконечности эонов - "Плероме". Об ослабление божественного начала в наиболее удалённых в порядке создания, где последний по созданию эон испытывает грязная желание погрузиться в материю. При погружении высшего эона в материю родился Демиург - он и создает этот смешанный мир. Но светлые эоны раскаиваются и тяготятся таким положением, стремясь вознестись к божеству. Эти эоны обитают в духовных людях. Самостоятельно отпавшие эоны в человеческих душах, не могут вознестись, поэтому они нуждаются в помощи могущественных сил. Тем более само верховное божество не против того, чтобы его эоны не находились в материи. Спасительным является Гносис (знание) очищения духа от плоти и ее телесных влечений.

Этические требования относительно поведения, направленны были только душевным людям, ибо им нужно было приблизиться к пути спасения (плотским уготована вечная смерть). В то время когда духовные, по природе были предназначены ко спасению, поэтому дух они видели устремлённым к божеству, а плоть была освобождена от нравственных обязательств.

Также было аскетическое направление в гностицизме (Сатурнуил и Маркион). Призывавшие к запрещению плотских удовольствий и брачной жизни.

Другое направление либертинизма основывалось на гордости и превосходстве духа над материей. Поиска истины заменялся уверенным "знанием". Среди его последователей обитала уверенность в том что материя не способна победить дух в людях имеющих в себе эоны высшего божества, по сути это направление стало чудовищным символом всей античной философско-эстетической гибели.

Мир гностиков был не просто синкретическим, он был плюралистическим, всему в нём находилось место. Они знали философию, астрологию, магию и алхимию. Каждый интеллектуал и творческий человек мог найти в гностицизме прекрасную среду для самовыражения.

Но синкретизм стал причиной не только гностицизма, он способствовал "знакомству" эллинской философии с Аврамической религией, которая в результате структурирует философию античности дав ей ответ на неразрешимые вопросы и заложит фундамент новой Христианской цивилизации.

Иудеи также были вовлечены в процессы взаимовлияния. Филон Александрийский впервые попробовал взглянуть на еврейскую религию, через призму греческой философии.

Филон всегда рассматривал свое учение как учение самого Моисея. Философия есть лишь отображение этого учения, с одной стороны, с другой стороны способ понять его. Но учение нельзя понять механически, человек должен стремиться к нисхождению благодати, а благодать рождает в человеке откровение. Без благодати философия становится духовно опасной. Но и само учение без философски осмысленного аллегорического подхода к нему превращается в мертвое законничество.

Писание это истинная мудрость Божия, закон для людей, одухотворенные образы всеобъемлющей Истины. Бог непознаваем человеком, но человек может его познать в свойствах: в Его благости, в Его промысле, в Его правде, которые открываются в Его законе. Бог всеобъемлющ и всесовершенен, поэтому его Слово есть Истина.

Человек способен познать Бога в Его Истинном Слове. Слово не творение Моисея, а Моисей сам лишь выразитель Слова.

Мысль Филона, в том что Сущий (сущность Его исходит из Него Самого, а не извне), неизречен. Человек может только знать, что Бог есть и то, что он абсолютно трансцендентен (непостижим). Он Непостижимое Благое Платона и Первопричина всего Аристотеля.

Писание дает понять что Бог, не являясь человеком, являет себя как человек, имеет присущие человеку свойства и чувства. При этом Он абсолютен. Поэтому все качества классифицирующие Его, можно отнести лишь к ограниченным предметам. Бог выше блага, разума, праведности. Поэтому где Писание присваивает Богу эти качества, оно делает это аллегорически, исходя из немощи нашего разума. Бог выше ума, понимания, и сомнения. Здесь останавливается скептицизм, эллинский антропоцентризм, который даёт человеку право "все" оценивать через призму критики и иудейский закон который выделял потомков Авраама, они находят здесь свою границу. Собственно человеческий взгляд был справедлив при критическом отношению к внутренне противоречивым частным и ограниченным определениям Божества, делавших из абсолютного относительное и ограниченное. Ибо если ограничения позволяют нам думать что есть абсолютное, то в абсолютном мы должны полагать отсутствие ограничений.

В то же время было мнение среди философов что божество и не ограничено и не безгранично, потому что если оно ограниченно, то оно не абсолютно, а, следовательно, оно не божество. Во-вторых, если оно безгранично, то оно теряет свою индивидуальность, потому что индивидуальность возможно выразить только средоточении, а оно всегда ограниченно.

Филон следуя своей позиции отвечал, что Бог абсолютно выше представление человека о нём. Человек должен отказаться от своего чувственного, повреждённого, тварного состояния, от своего разума, от мира в котором он пребывает и от самого себя. В этом случае надеясь на благость Бога (ибо Он сверхсодержательная полнота бытия, и его качества разума, доброты, силы - бесконечны, поэтому конечные существа приобщаясь к отдельным Его силам характеризуют их как качества. Сам Бог не причастен ничему, но даёт из своей полноты, так как Он не бескачественен, а сверхкачественен) человек способен к нему приблизиться.

В этой своей позиции Филон впервые осмыслил философски монотеизм.

Бог трансцендентен миру, но в своих силах он оживотворяет мир, правит им. Вопрос отношения тварности материи стоял в философии Филона довольно неоднозначно. Тленность и бесконечность мира одинаково равнозначно осмысливались философом однако он опирался на традиционные тексты Писания. Мир создан Богом совершенным, но отпал от Бога в результате грехопадения венца творения. Человек нарушил заповедь, которая содержала в себе все заповеди открытые потом через Моисея, но главная из них гордость. Когда, будучи совершенным, человек осознанно поставил себя против Бога. Если раньше он был неразлучно приобщен Богу, как источнику всякого блага, то сознательно разорвав эту связь стал смертным потеряв свое совершенство, а так как человек являлся центром творения, то и весь материальный мир стал поражен смертью. Материя тварна и несамодостаточна, отпадение привело к смерти и человек, ориентирующийся на материю и мир так - же умирал. Грех саморазрушителен и порождает дальнейшее отпадение от Бога, поэтому смерть стала милостью в отношении человека, ибо оставшись в прежнем состоянии, он отпал бы до уровня падших ангелов.

Падение отделило человека от Бога поставив человека вне по отношению к Нему. Из-за повреждения человека гордостью, грехом и смертью, присутствие Бога становится невыносимо и человек не может остаться в живых, если будет общаться с ним Лицом к лицу.

Человек враждует против Бога, а Бог гневается по отношению к человеку, но так как Бог всеблагой и сверхкачественный Он испытывает человеколюбие даже при наказании.

С грехом человек обрел тление и смерть приобретя их атрибуты - безгреховные страсти: жажду, голод, страх смерти. До грехопадения душа была устремлена к Богу, а тело служило душе. В результате греха человек разорвал связь с Богом, став зависимым от тела. Отсюда возникла ложная духовность из которой появились греховные страсти, а тело которое было владыкой мира материи стало наоборот от него зависимо.

Ложная духовность и грехи порождают тление души, деградацию разума, чувств и воли. Помрачение разума ведёт за собой неспособность отличить добро от зла, воля становится подвластна неестественным желаниям, а чувства осквернёнными. Низшие качества души и тела преобладают в человеке, усиливают страсти и ослабляют дух, а дух не сдерживаемый Благим центром не может органично развиваться, отсюда односторонность в ущерб всему другому.

Человек всё сильнее становится влеком грехом. Это состояние называется страстностью. Такие страсти как гордыня чревоугодие сребролюбия уныние и т. д. однозначно греховны, но и не греховные страсти являются хорошей почвой для страстей греховных. Человек стал подвластен действиям враждебных сил, подчиняющих себе его волю и отказывающих ему в способности противостоять греху. При этом в личном грехе всегда задействована воля самого человека. Поэтому, даже после первого падения человек несёт ответственность за свои грехи и способен желать добра и ненавидеть зло. Поэтому Бог заповедует человеку господствовать над грехом.

Бог создал человека как множество лиц в единстве природы. Жизнь одного являлась жизнью другого. Грех раскалывает единство природы человека и каждая личность замыкается в себе. Теперь люди это множество индивидуальностей, ставящих собственное право на жизнь выше чужого. Грех искажает отношения между человеком и делает другого человека объектом собственных желаний и интересов. В абсолютной степени - стремясь к полному использованию другого человека. Сам тварный материальный мир, будучи созданным в подчинение человеку, при потере им совершенства также лишается благодати, и выходит из повиновения, становясь ему враждебным.

Поэтому все устремления человека устроить материальный мир вне Бога обречены на смерть, а отпадение фундаментально делает человека лжецом - не способным воспроизводить Истину.

Филон учит что так как Всевышний не может касаться мира непосредственно то те силы которыми Он соприкасается миру, есть особые начала. Бог действует и открывается через них в мире. Началом их является Логос - Слово, выражение Бога, через Слово человек может познавать Бога. Эти силы относятся к Богу, проявляя его сущность не обладая отдельный волей. Также они подобно формам Аристотеля образуют вещество. Они отличные и от Бога и от тварного.

Учение о силах помимо Филона существовало и в иудаизме. Когда эллинский мир думал о сверхидеи Платона, в иудаизме шли поиски связи между конечным и бесконечным. В том числе и в Александрийском мидраше. Оформилось отличие проявления Божественности (Шехина) от Его сокровенного Существа. (Но Шехина остается только Славой Божией а Логос становится ещё и Жертвой в искупление за грех).

Имена Бог и Господь - означают качества власти и суда и творческой благости. Вместе с Сущим Они являются Троицей которая явилась Аврааму.

Логос будучи властью связывает между собой небесные силы которые образуют умопостигаемый идеальный мир. Через этот мир Бог распространяет свои силы на всю вселенную.

Филон в первые говорит что часть библейских ангелов, это те кого греки называли героями - суть души благих прибывающие рядом с Богом и в непосредственном общении с Ним. Тем самым он отвергает мнение Политеистов.

Филон в своем учении о Логосе называет его Истинной Премудростью и Словом Божиим не являющимся отдельной волей. Он в Себе связывает проницая весь мир и является не сотворённым, а Рождённым "Первородным Сыном Божиим".

Логос является душой мира, Истиной Выраженной из Непостижимого, Премудростью Бога и Первообразом Сущего.

Так как человек создан по образу и подобию Бога, то Логос и первообраз человека. Как человек обличен в тело, так и Логос обличён в мир. Без Него у веществ нет форм, у стихий нет свойств, у животных души. Только человек имеет частицу разума и его тело микрокосмос, а вселенная "макрочеловек", разум человека, явление того же порядка, которым Логос управляет вселенной, но он только Слово Сущего, он имеет свою полноту в неизреченном Сущем который действует через него в сотворенном мире.

Филон в своей философии сформулировал мысль, что Логос есть выражение Живой Истинны, прямо подошел к осмысление вопроса о грехопадения в Писании, где в частности приводится идея о том, что человек попадает под закон вследствие своего грехопадения, а существующее мироустройство это результат сознательного отклонения первого человека от совершенства созданного Богом.

Опираясь на философию Филона мы можем увидеть, что религия Израиля - это единственная религия которая имеет прямое общение с Богом через пророков. В этом смысле пророки Израиля соприкасаясь с Истиной являются более философами чем философы греков, но философия Платона и Аристотеля также устремлена к Богу. При этом в потомках Адама как наследниках греховной природы лежит осуждение и как следствие: во-первых тление, во-вторых люди не могут войти в Царствие Небесное. Однако греческие философы в своих поисках Истины, не смогли осознать и увидеть подлинные причины несовершенства мира и найти ответ бытийных вопросов. А закон в иудаизме, говорит Филон, есть ограничения для падшего человека, далёкого от Истины и блага, но целью человека является соединение с Истиной и при этом с приобщением к Божественному Логосу. Человеку уже не нужен закон как несовершенству, ибо он и так избегает греха и смерти, но всегда устремлён к Истине и Жизни. Филон не мог подлинно осмыслить все бытийные вопросы, существующие в Писании (смысл жертвенности Логоса то, что сверхпознаваемо), но он один из единиц кто увидел в Писании не только закон для потомков Авраама, но главное надежду на спасения от грехов и вечной смерти для всего человечества.

Ибо те его современники, которые восприняли синкретические учения, становясь гностиками, не оставляли даже возможности принять мысль о причинно-следственных вопросах несовершенства, зла, смерти и спасения. Как описывал сложившуюся ситуацию Л.А. Тихомиров в четвертом разделе своей книги "Религиозно-философские основы истории", который называется "Синкретические учения": "Самые разнообразные синкретические объединения получались из комбинирования греческой философии и мистики с египетской, вавилонской, индусской, отчасти еврейской и христианской, захваченной гностицизмом. … - Все это было проявлениями стремления к синкретизированию различных отрывков истины, предполагавшихся в различных верованиях. Иногда эти попытки были производимы умами гениальными, как Плотин, и давали построения глубокие, как новоплатонизм - быть может, высшее выражение греческой философии. Этим построениям недоставало одного, главного, такого основного исходного пункта, который бы мог слить отвлеченную истину с жизненным и мировым делом человека, воодушевляя его горячей верой в то, что даваемая ему "истина" даст ему также и "жизнь"".

Вопрос этой Истины, был и в самом священном Писании.

В Библии говорится, что созданию человека предшествовало Некое таинственное волеизъявления божественных Лиц " И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему..."

Человек в результате творения обрел волю и стал способен злоупотреблять своей волей, поэтому следует полагать что Бог предвидел это развитие событий и предизбрал к этому необходимые средства вочеловечевание Сына Божия - второго Лица Пресвятой Троицы -и Его искупительная жертва. "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". И Сам Христос называется Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира. Ещё Адаму при изгнание Бог обещает прощение грехов в новый Адаме.

В книге Бытия о грядущем Мессии сказано как о семени Авраамовом. В Книге пророка Иеремии назван потомком Давида. В Новом Завете приводиться Его родословная предков по плоти. Господь будучи Сыном Божиим не раз Сам называет Себя "Сыном Человеческим" указывая на свою воспринятую человеческую природу тела и духа.

Писание считает это величайшей тайной. Но в нем открываются Божественные совершенства: Благо, Премудрость, Правда, Всемогущество. И сумма всех совершенств - Любовь Бога.

Так как грехом повредилась вся природа человека, онтологически. Грех вошел в само существо человека, породив смерть. Чтобы спасти естество человека, необходимо было влить Божественную Благодать, что и совершено Сыном Божьим. Причем, совершено не минуя волю человека, а сделано через веру, по его согласию. Ибо каждый человек либо добровольно принимает Христа - Слово Божие, либо добровольно Его отвергает, либо добровольно не интересуется этой темой. И потому Христос пришел не чтобы насильственно спасти человека, вопреки его воли, но наоборот - привлекая Божественной красотой, которая в Его Личности и в Его словах. И действительно, общаясь с Христом (напрямую, а потом через Евангелие, ибо Христос пребывает вовек) струны человеческой души начинают отзываться. Человек чувствует что в Христе содержится то, к чему стремилась его душа, некоторые нашли в Его словах нечто такое, что всю жизнь не могли сформулировать и ощущают Великую Правду Божью, которая содержится в Его Божественных словах. И человек начинает доверять этому слову и приобщаться совершенно другой реальности. В нем начинает возникать Божественна жизнь, которая начинает изменять все его существо. Этого и хотел добиться Отец Небесный. Внутри человечества создать Церковь, а уже через Церковь изменить весь человеческий род. Конечно, тех, кто пожелал, чтобы не производить никакого насилия, над человеческой природой, потому что любовь может быть только от сердца добровольно. И поэтому Господь ждет именно любви. Поэтому Бог именно так и поступил, послав в мир Единородного Сына. Разумным кажется довод, что Господь мог дать Евангелие послав его через пророка, но что делать с человеческим падшим естеством. Господь воспринял плоть чтобы дать человеку Преображение в Божественном Естестве. Именно это было необходимо. Евангелие указывает только путь, но помимо нужна была еще и Благодать Божия. Святой Дух как Благодать усвояет искупительные плоды в сердце человека и совершает спасение: "Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал Вас ко спасению.

Нужно соединение со Христом как с Личностью - именно это является путем к спасении. Как сказал позже Иоанн Златоуст " То что не воспринятото не уврачевано".

Слово Божие вочеловечивается, принимает все человеческое естество, с его безграничными страстями. Он во всем подобен человеку, кроме греха и он есть идеальный человек, и рождается без греха от Святого Духа и Девы.

Грех Адама был безграничен, поскольку Адам видел Бога и находился в постоянном приобщении к Нему. Безумную гордость Адама возможно было исцелить только бесконечным смирением. Сын как Божественный Логос во всем исполняет волю Отца. "Потому любит меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего".

По плоти унаследовав от Адама последствия греха и безгрешные страсти: жажду, голод, страх смерти, он не дает греху в себе развиться, не согрешив ни разу, он побеждает греховную природу. Человеку не возможно было самому победить грех, человек мог только удерживаться от греха, поэтому все души после смерти попадали в ад (хотя те, кто стремился к Богу, не испытывали мук).

Смерть есть последствие греха. Сама смерть как уничтожение дара жизни является ужасом, но она справедливое и милосердное наказание за грех, не дающее греху развиваться вечно. Только божественная Любовь могла покрыть то бесконечно ужасное и тяжелое состояние, которое испытывал Всемогущий Бог и абсолютно безгрешный человек искупая грехи человечества.

После его оклеветания и невинной смерти, смерть как наказание за грех) не могла Ему вмениться и ад как состояние вечной смерти не мог его поглотить. Своей смертью Он убивает смерть. Смерть бежит от Него как от угрозы для себя, ад бессилен перед Ним как качественно неприменимое состояние вечного последствия греха - вечной смерти. Ад разрушается перед Ним, ибо в Нем нет никакого греха. Он выводит души праведников из ада.

Он Сам Воскресает плотью (до этого были примеры воскрешения в Писании, но сам себя никто не мог воскресить). Он разрушает оковы смерти, умерев за все грехи людей от Адама до конца мира, дает спасение и ставит Любовь выше закона, являя пример Божественной Любви.

Он в искупленной плоти человека, возноситься к Сущему, Плоть становиться Храмом Бога, она выше вселенной, она занимает место которое ей было уготовано от творения, введя человеческое естество в состав Пресвятой Троицы. Логос, как Слово Сущего и владыка мира, Как любящий отец искупив грехи всего мира, ибо он чужд насилию. " Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был".

Исцеливший мир будет и судить его в конце времен.

Греческие философы осмысливали мироустройства через интуитивное сознание несовершенство этого мира и совершенство подлинно Божественного творения. Платон предчувствовал Божественное и ставил Его выше материального, стремился к нему, Аристотель сумел увидеть в мире, пусть и поврежденным несовершенством, творение Бога, и тоже стремился к нему, пытаясь преобразить мир вокруг себя. Это два разных пути, ведущих к одной цели. Христианство конструктивно разрешило давний спор между Платоном и Аристотелем. Истина устанавливало идеальное, и даровало вечную Жизнь, а воплотившись и прийдя в мир, устанавливала направление цели к достижению вечной Жизни. Я есть путь и истина и жизнь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня.

1.3 Гностицизм и христианство

Нет ничего удивительного в том, что именно гностицизм стал первой угрозой для христианства. Христиане не могли принять гностическую космологему и оставаться христианами, также не могли опираться на разум человека, по причине его испорченности грехом. Поэтому довольно скоро появились гностические секты, использующие христианские образы. Они получили название лжеименного гносиса. Как напишет много позже Игнатий Брянчанинов к оному: "Лжеименный разум"... есть образ мыслей и суждений, усвоившихся уму по падении человека. Как следствие падения, он имеет характер самообольщения, как следствие лжи и обмана, он не приемлет Истины - Христа, как высоко ценящий все земное, между тем как земля есть место изгнания падших, он противен вере и рождаемому ею духовному разуму, взирающему на все земное оком странника. Предмет лжеименного разума - одновременное и тленное. Когда предметом его делается вечное и духовное, то суждения его вполне неосновательны и ошибочны"

Гностические ереси представляли для молодого христианство не меньше опасности чем известные гонения государства.

"Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие..." Иудеям ждущим приход Мессии было легче понять и принять христианство. Грекам не возможно было представить страдающего Бога, для принятия христианства им требовалась глубокое перерождение.

Не многие люди готовы были принять Христа всем сердцем, как того требовало христианство. Чаще люди хотели почерпнуть что-то новое. Гностицизм довольно скоро начал проявлять интерес ко христианству. Что нашло свое отражение уже в Новом Завете. Ереси Колосские и Коринфские. Симон Волхв называвший себя искупителем, и предлагающий апостолам продать ему рукоположение, чтобы обрести "силу", можно считать одними из самых ранних христианских ересей гностического толка.

Но Евангелие было ими истолковано в обход неудобных вопросов. Многие гностики хотели использовать образ Христа в своих учениях и философиях. Главное воплощение Бога и человечность Христа, были для них совершенно не интересны.

Для укрепления своего авторитета, гностики часто ссылались на самого Иисуса Христа, что он передал им тайное знание. Как правило, в их историях проводником тайного знания фигурировала Мария Магдалина, передавшая потом знания некой духовной элите.

С христианством впервые гностицизм встретился в Самарии, а потом в Сирии. Досифей, Симон маг и Менандр были самаритяне; Саторнил учил в Aнтиохии. Отсюда гностицизм распространился по всей передней Азии. Маркион был родом из Синопа в Понте; Алкивиад принес книгу элкезаитов в Рим из Апамеи в Сирии. Спутница Симона Елена - была им представлена как воплощением богини Istar или Астарты. Собственно гностическая система Симона пришла в соприкосновение и смешение с христианским учением в лице одного из учеников Менандра - Саторнила. Он стал родоначальником сирийского гностицизма. "Саторнил, говорит св. Ириней, подобно Менандру, учит, что один есть никому не ведомый Отец, сотворивший ангелов, архангелов, силы и власти. Семью ангелами сотворен мир и все, что в нем находится. Человек есть также творение ангелов, которые, не могши удержать светлого образа, явившегося от высшей силы, так как он опять вознесся, советовались друг с другом и говорили: "сотворим человека по образу и подобию". Когда он был сотворен, и его тело по слабости ангелов не могло стоять прямо, но как червь ползал, то сжалилась над ним высшая сила, и, так как он сотворен по его подобно, послала искру жизни, которая выпрямила человека, сделала поворотливым и оживила. Эта искра жизни возвращается, говорил он, по смерти к тому, что единородно с нею; прочее же разлагается на свои первоначальные составные части. Спаситель, учил Саторнил, не рожден, бестелесен, без вида, и только мнимо казался человеком, а Бог иудеев есть один из ангелов. И так как все князья хотели уничтожить его отца, Христос пришел для уничтожения бога иудейского и для спасения верующих в него, т.е. имеющих ту искру жизни. Он первый утверждал, что ангелами сотворены два рода людей - добрые и злые. И так как демоны помогли злым людям, то Спаситель пришел для уничтожения злых людей и демонов, и для спасения добрых. Брак и рождение детей, по их словам, от сатаны. Некоторые из его последователей воздерживаются от мяса животных, и обольщают многих такой мнимой воздержанностью. Далее, говорит Саторнил, что некоторые пророчества произошли от ангелов, сотворивших мир, а другие от сатаны, которого он принимает за ангела - противника мироздателей, преимущественно же бога иудейского".

Соучеником Саторнила у Менандра был Василид. Василид - отчетливо выражает и подчеркивает ту мысль, что стремление к возвышению и расширению своего бытия есть лишь причина зла и беспорядка, а цель мирового процесса и истинное благо всех существ состоит в том, чтобы каждое знало исключительно только себя и свою сферу, без всякого помышления и понятия о чем-нибудь высшем. Далее изложение системы Василида теряет свою последовательность и ясность. Ангелы, находящиеся в последнем, видимом нами небе, сотворили чувственный мир и разделили между собой по жребию землю и живущие на ней народы. Иудейский народ достался главному ангелу. Тот вывел свой народ из Египта и дал ему закон. Затем главный архонт задумал подчинить иудеям все другие народы, но этому воспротивились прочие ангелы, вследствие чего началась война. Нерожденный, неименуемый отец посылает своего первородного (зона) Нуса Христа, "чтобы освободить верующих в него от власти мироздателей Василид вполне последовательно допускал спасение лишь души, но никак не тела.

С этой основной ограниченностью гностицизм логически связаны и все прочие главные особенности этого учения. Гностические идеи, несмотря на свою фактическую и мифологическую оболочку, по содержанию своему одновременно аналитический и синтетический метод восприятия религии.

Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в Христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединенным. Так, идея единосущной Троицы распадается у гностиков на множество гипостазированных абстракций, которым приписывается неравномерное отношение к абсолютному первоначалу.

Далее, все гностические системы отвергают самый корень общения между абсолютным и относительным бытием, отделяя непроходимой пропастью верховное Божество от Творца неба и земли. Этому разделению первоначала мира соответствует и разделение Спасителя. Единого истинного Богочеловека, соединившего в себе всю полноту абсолютного и относительного бытия, гностицизм не признает: он допускает только Бога, показавшегося человеком, и человека, казавшегося Богом.

Гностицизм не знает "нового неба и новой земли"; с выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества.

Спасение, т.е. освобождение светлого эона из оков темной материи, совершается через Христа, совершенного эона, который при обратном, течении чувственного мира явлений к сверхчувственному миру идей занимает то же самое посредствующее положение, какое Демиург при течении сверху внизу, из плеромы в кеному. Этот спасающий эoн спускается через ряд небес и принимает эфирическое кажущееся тело. Но и эти от природы привилегированные избранники ничего не выигрывают через дело спасения, ибо они входят в божественную плерому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом, а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере.

Итак, гностицизм характеризуется непримиримым разделением между Божеством и миром, между образующими началами самого мира, наконец, между составными частями в человеке и человечестве. Все идейные и исторические элементы, входящие в Христианство, содержатся и в гностицизме, но только в разделенном состоянии, на степени антитез.

Рассмотрев еретические угрозы которые существовали по отношению к Христианству в Его первые столетия, можно попробовать выделить общий корень всего противостояния Христианства и охвативших Римскую империю гностических сект, то это будет докетизм (от греч. дпкЭщ - казаться). Его суть состояла в отрицании полноты и истинности человеческой природы Христа.

Явление Христа в мир докетизм считал призрачным, называя телофантомом. Очевидно, что корнем докетизма является теория, что причиной зла является материя, поэтому Христос не мог иметь отношение к материи. Крайний докетизм выражался в абсолютно фантастических предположениях, например высказанных Василидом: "Христос явился в образе простого человека, будучи, однако, бестелесной силой, способной изменяться как угодно по собственному желанию. Благодаря этому Христос избег крестных страданий. Вместо него страдал Симон Киринейский, всем же казалось, что это Христос. Между тем, Христос невидимо вознесся к Отцу. Те, кто знают это, освобождаются от власти создателей дольнего мира, ибо им ведомо домостроительство нерожденного Отца. Кто же верует в Христа распятого, тот остается рабом демиургов".

Видеть в Христе необыкновенного человека было естественно, но поверить что это Всемогущий Бог, ради нас принявший человеческое естество, было невероятно трудно. В этом и состояла большая опасность, как говорил Сам Христос "И блажен, кто не соблазнится о Мне".

Можно предположить что причиной докетизма стал дуализм возникший в условиях восточной деспотии, как отрицания полноты бытия добра, тем самым придавая злу божественные атрибуты, установив за ним божественное начало.

Затем естественно выросшая из дуализма теория признания материи чуждой благому богу (гностицизм) и в конце объявление всего материального мира злом в учении Мани.

Манихеи являлись закономерными продолжателями гностиков. Вобрав в себя разнородные учения, в том числе и сюжеты Христианства, они объявили весь материальный мир явным злом и составили целое учение как избавиться от зла и приблизиться к добру. Тем самым они используя образ Христианства, отказались признать основы Его вероучения благость Бога, совершенство творения, которое стало тленным в результате греха. Как следствие отвергали воплощение и искупление Единородным Сыном этого греха. Вместо канонического Евангельского Христа, Истины, Пути и Жизни, о котором говорили израильские пророки, которого пытались найти греческие философы, он ставит свое ложное учение, по сути противохристианское.

Глава 2. Мани и Манихейство

2.1 Жизнеописание Мани

Биографы называют родиной Мани Вавилонию; при указании конкретного места рождения источники расходятся. Бируни считает, что это селение Мардина на канале, соединяющем Тигр и Евфрат, на севере Вавилонии. Ан-Надим приводит другое название; Феодор бар Конай называет селение Абрумиа, близ Гаукай. Хеннинг сопоставляет название Гаукаи с неудобочитаемым топонимом у ан-Надима и делает вывод, что речь идет о селении в районе современного Бейт-Дерайе на северном берегу Тигра, гораздо западнее места, указанного Бируни. Во всяком случае, все источники говорят, что Мани родился в Вавилонии. В многочисленных вариантах до нас дошли имена его родителей. Впрочем, варианты имени отца - просто различия в написании и произношении: имя отца Мани - Патик или Патек (в греческих и коптских текстах - Паттикий). Мать, по всей вероятности, звали Мариам; но ан-Надим приводит и другие имена. Есть предположение, что чтение "Мариам" ошибочное. В некоторых источниках (арабских, китайских, также предположительно в турфанских фрагментах) царское происхождение приписывается отцу Мани, а иногда и матери - она будто бы происходила из рода, связанного с династией Аршакидов. Есть исследователи, которые поддерживают эту романтическую версию. Но И. Шефтеловиц опровергает ее, и к нему присоединяется О. Клима: он считает, что царское происхождение было приписано Мани позднее, и проводит параллель с преданиями о царском роде Будды, Заратуштры и Иисуса. Действительно, царское происхождение вероучителя - общее место едва ли не всех мировых религий. Кроме того, ничто не указывает на такую знатность Мани: рожден он в небольшом селении (ни с чем не согласуется китайская версия, что он родился "во дворце правителя"), вел скитальческую жизнь бродячего проповедника. Что касается появления Мани при дворе Шапура I и его первоначальных успехов, то совершенно неочевидно, что родство с прежней, свергнутой династией могло ему в этом способствовать, как предполагает Пюэш. С большой вероятностью можно утверждать, что такое происхождение должно было ему препятствовать. Реконструкция текста о споре Мани с Бахрамом (по турфанскому фрагменту и коптской главе "Гомилий") дает возможность восстановить один из вопросов царя, звучащий примерно так:

"Почему Бог открыл свою истину не мне, великому царю, а тебе, низкорожденному?" На это отнюдь не следует ответ: "Я тоже царского рода" или что-нибудь подобное. Сказал ему царь: "Почему Бог открыл это именно тебе, почему Бог не открыл это нам, хотя мы - властители всей страны?" Сказал ему мой господин: "Бог, который властен...". (Продолжение этой реплики почти не читается, но, судя по началу, Мани скорее всего имеет в виду, что Бог властен ниспослать откровение на любого из людей, независимо от сословия.) О. Клима предполагает также, что мать Мани принадлежала к древнему армянскому роду Камсаридов. Незадолго до рождения сына Патик, как повествует традиция, сменил веру (ранее он, по всей вероятности, исповедовал зороастризм) и удалился в некую иудеохристианскую общину. Когда Мани исполнилось 4 года, отец привел его в общину. В ней Мани прожил до 24 лет. По ан-Надиму, община была расположена близ г. Месена (совр. Басра), на юге Вавилонии. А. Адам предположительно отождествляет ее с общиной в г. Бет-Лапат. Последователи этой секты по-гречески (в Кельнском кодексе) именуются вбрфйуфбЯ ("баптисты", или "крестители"); арабское их название у ан-Надима - алъ-мугтасила "омывающиеся". Эти названия явно восходят к одному оригиналу, происходящему, несомненно, от обычая ежедневных ритуальных омовений и очищения пищи водой. Соответственно, в этом случае термин можно перевести как "крестители". Еще одно наименование секты - элхасаиты, по имени ее основателя, религиозного деятеля второй половины II в. по имени Элхасай (Элкесай, Алхасай), учение которого, судя по всему, повлияло на многие раннехристианские секты: оссеев, назореев, эбионитов, сампсеев. Это имя неоднократно упоминается у христианских ересиологов, в частности у Епифания Кипрского в гл. 19 "Панариона". По Кельнскому кодексу можно составить некоторое представление о жизни Патика и Мани в этой общине. Элхасаиты вели аскетический образ жизни, в частности были вегетарианцами и не пили вина. Более того, ограничения распространялись, очевидно, и на некоторые виды растительной пищи, обвинения противников Мани после его первой проповеди в общине:

"Кроме того, о питье, хлебе, овощах и плодах, которых наши отцы и учителя строго заповедали не есть, он говорит, что их подобает вкушать". Это была, судя по всему, чисто мужская община, соблюдавшая обет безбрачия; женщины появляются в повествовании только тогда, когда Мани уходит от "баптистов" в свое первое странствие. (По ан-Надиму, голос свыше, побудивший Патика удалиться от мира, заповедал ему: "Не ешь мяса, не пей вина и удались от женщин".) Кое-что известно об иерархии общины: во главе ее стоял синедрион, в который входили пресвитеры; Патик, отец Мани, был в ранге домоправителя. Структура манихейской общины, по всей видимости, унаследовала некоторые черты общины элхасаитской. У элхасаитов были в ходу не только канонические писания, но и обширная апокрифическая литература - обычное явление в раннехристианских сектах. Это не могло не повлиять на мировоззрение будущего реформатора. С какой из ранних сект, известных нам по трудам ересиологов, можно отождествить элхасаитов? По этому вопросу мнения разделяются. П. Альфарик идентифицировал их с гемеробаптистами ("ежедневно крестящимися"), упоминаемыми у разных греческих авторов, в том числе у Епифания, и известными также по талмудической традиции. Действительно, эта параллель просто напрашивается: сразу бросается в глаза, что у гемеробаптистов существовал та кой же обычай ритуальных омовений. Но следует заметить, что ерисиологи далеко не всегда были последовательны в выборе критериев для определения и различения ересей: иногда они характеризуют еретическое учение по какой-нибудь самой броскому внешнему явлению, причем совершенно неочевидно, что этот признак присущ исключительно данному учению. Регулярные ритуальные омовения, по-видимому, были в обычае не только у гемеробаптистов. В "Кефалайи", в особый разряд выделяются те учения, которые "крестятся омовением водным". И. Педерсен (см. работу Пюэша [Puech 1949, 123-125]) считал, что элхасаиты - ответвление вардесанитов, последователей сирийского гностика Вардесана. Х.Х. Шедер и многие другие сближают эту секту с мандеями, предшественниками известного ныне религиозного учения мандеев. Вполне возможно, впрочем, что эта община не описана ни одним из известных нам ересиологов (в Передней Азии первых веков н.э. подобных сект было много) и не относится ни к одной из классифицированных ими ересей, а должна быть выделена в самостоятельную секту. Считается, что первый раз откровение снизошло на Мани, когда ему было 12 (или 13) лет. Эту дату в жизнеописаниях можно объяснить тем, что тринадцатый год - возраст религиозного совершеннолетия; вспомним, что элхасаиты были иудеохристианской сектой. Ему явился божественный "Двойник" и открыл его призвание - нести в мир истинную, изначальную, вселенскую религию, возвещая ее всем странам и народам. В арабских источниках эта небесная сила называется ангел ат-Таум "близнец, двойник", в коптских текстах - Двойник или Параклет, в Кельнском кодексе - Уэжхо или Уэжхгпт (греч. "чета, спутник"; самое распространенное значение этого слова - "супруг, супруга"). Но прошло еще 12 лет, прежде чем Мани выступил со своей первой проповедью перед собственной общиной: это случилось в 240 г., когда ему исполнилось 24 года, а на персидском престоле уже давно сидел Арташир, первый из сасанидских царей. Выступление Мани перед элхасаитами и их реакция на его слова подробно описаны в Кельнском кодексе. Вряд ли к тому времени Мани уже написал свои книги, которые легли в основу его вероучения. Во всяком случае, говоря с единоверцами, Мани не излагает никаких новых принципов, кроме положения, что всякая плоть есть скверна и потому омовения не очищают тело, но выступает главным образом против правил и ритуалов общины: омовений, очищения пищи, ограничений в еде (как сказано выше, текст Кельнского кодекса свидетельствует, что элхасаиты не ограничивались запретом на мясо и вино). Кроме того, единоверцы упрекают Мани за то, что он "хочет есть эллинский хлеб". Издатели кодекса переводят "эллинский" буквально - griechisch. Но скорее всего, слово "эллины" здесь следует понимать как "язычники". Одна из реплик его обвинителей так и сформулирована: Хочет ли он отправиться к язычникам и есть эллинский хлеб?. Это достоверная черта, если вспомнить, что Мани задумал свою религию как универсальную, т.е. задался целью обратить в нее представителей всех конфессий; элхасаиты же, судя по тому, что о них известно, вели замкнутую жизнь и были скорее сепаратистами по воззрениям. Есть и другая возможность. Под "эллинами", с которыми Мани, по предположениям его обвинителей, собирался общаться, могут подразумеваться не язычники в собственном смысле слова, а христиане языческого происхождения, которых иудеохристианские "баптисты" не считали за своих. Пресвитеры общины враждебно встретили выступление новоявленного пророка. Вот как говорит об этом Кельнский кодекс (с. 100-101) от лица самого Мани: И пока я говорил им это, опровергая их слова, все они так распалились гневом, что один из них вскочил и ударил меня. Они окружили меня всей толпой и стали колотить. И хватали меня за волосы, будто какого-то врага. Они громогласно кричали на меня, как на одержимого суеверием, ожесточаясь гневом против меня и от одолевающей их зависти желая [задушить] меня. Но когда домоправитель Пат[тики]й стал просить их [не...] грешить против тех, кто пребывает среди них, они усовестились и отпустили меня. Мани покинул элхасаитов и увел за собой своего отца Патика (Паттикия) и двух юношей (в кодексе они названы Симеон и Абизахия, у ан-Надима - Шем`ун и Заку), которые и стали его первыми учениками. С ними Мани направился вверх по течению Тигра и Евфрата, в сторону Селевкии-Ктесифона. Сведения об этом первом путешествии сохранились в Кельнском кодексе, хотя эти страницы и сильно повреждены: (С. 109,14) Мы шли, пока на достигли Ктесифона, перейдя [реку] (...) (111.12) И придя, он (Паттикий) [нашел] меня за городом, в одном селении, именуемом Насер, в собрании [святых] (...) (121,6) Из [страны] мидян я отправился [к братьям в] Гуназаке. А когда мы прибыли [в город] Ганазак (...) (125,4) А когда мы шли (...) в горах и Паттикий был со мной, внезапно [подул] ветер, так что поднялась песчаная буря и [ум наш] пришел в смятение (...) (137,3) [Я пришел] в [некое] селение, именуемое С[... (140,2) [Побыв] в селении [...мы пошли] в город Фарат, близ [острова] месенцев (...) (140.12) [Когда] г(осподи)н мой и [Паттикий-]домоправитель пришли [в Фарат, он проповедовал] в со[брании] баптистов... Рассказ ведется от лица одного из манихейских "учителей". К. Рёмер в своем исследовании по Кельнскому кодексу находит основания полагать, что здесь описывается не самое первое миссионерское путешествие: в этих местах уже есть манихеи. Имеются в виду "братья" (с. 121, 140). Но вряд ли это возможно: на указанных страницах повествуется действительно о самом первом путешествии, непосредственно после разрыва Мани с общиной "баптистов". Под "братьями" в кодексе, скорее всего, подразумеваются раннехристианские общины, подобные "баптистской". Вспомним, что Мани с самого начала выступает не как собственно реформатор, создающий новую религию, а как хранитель первоначальной традиции "истинной церкви", которую он призван восстановить. Неудивительно, что прежние единоверцы называются здесь "братьями" и не считаются чужими. Хотя текст и изобилует лакунами, можно сделать вывод, что из области Ктесифона Мани направился на север: город Гуназак или Ганазак, упоминаемый в Кельнском кодексе, издатели отождествляют с г. Ганзак. Ганзак находился в Мидии Атропатене, к юго-востоку от оз. Урмия. Веротно это г. Гянджа в современном Азербайджане. По Страбону, Ганзак был летней резиденцией правителя Атропатены. Кроме того, это место - важный оплот зороастрийской религии: близ Ганзака находился храм огня Гушнасп, известный как одно из трех крупнейших государственных святилищ сасанидского времени. Возможно, составитель жизнеописания Мани хотел подчеркнуть, что Мани сразу развернул проповедническую деятельность не только среди бывших единоверцев, но и в зороастрийской среде, в древней "стране магов". Далее в Кельнском кодексе описывается переход через какие-то горы - очевидно, Мани направился в Армению. Следует эпизод с неким чудесным видением, после чего описывается видимо, обратный путь на юг, к месту слияния Тигра и Евфрата близ Месены (совр. Басра), тем более что дальше описывается подготовка к путешествию в Индию. Так началась миссионерская деятельность Мани. Ее первый период - до прибытия ко двору Шапура I - длился два года (у ан-Надима сказано "40 лет", но это, как доказал Шедер, просто описка). Мани, по всей видимости, останавливался и проповедовал в христианских общинах, подобных той, в которой жил прежде. Может быть, его деятельность и не увенчалась таким триумфом, о котором рассказывают манихейские источники. Но по тому, как широко распространилось манихейство в дальнейшем, можно заключить, что проповеди Мани имели некоторый успех. Однако находились, несомненно, и многочисленные противники нового учения, чему есть подтверждение в "Кефалайа". В начале "Кефалайа" его первые странствия и последующие путешествия в свите Шапура резюмируются так: В конце годов царя Артаксеркса я ушел проповедовать, переправился в страну индийцев, проповедовал им надежду жизни и избрал там избрание доброе. А в год, когда Артаксеркс умер, воцарился его сын Шапур и послал за мной? Я переправился из страны индийцев в землю Персию, а из земли Персии пришел в землю Вавилонскую, Месену и страну Сузиану. Я явился к царю Шапуру.... Последующие годы я провел, сопровождая его в свите - в течение многих лет по Персии, по стране парфян до Адиабены и до самой границы царства ромеев. Кроме того, схема путешествий представлена в главе 76 трактата - "О господине Мани, как он странствовал": ...когда я уплыл по морю на корабле, то пошел в страну Индию. Я переплыл море еще раз, покинул страну Индию, отправился в землю Персию. Тогда яушел из земли Персии и пошел в город Месену, что на реке Тигр. А оттуда я пришел в землю Вавилона, города ассирийцев, ходил по нему. Фонетически близко к нему название города Истахр в Персии, где располагалось одно из основных зороастрийских святилищ огня.

Первое путешествие Мани - до возвращения в Иран и появления при дворе Шапура I - лучше всего реконструировано Зундерманом в упомянутой статье, где кроме турфанских фрагментов и коптских текстов автор привлекает данные Кельнского кодекса. К тому времени у Мани появились новые ученики. Однако сомнительно, чтобы до 242 г. он успел написать свои книги: такое занятие предполагает хотя бы недолгий период оседлой жизни, а Мани с учениками за сравнительно небольшой срок успел обойти много областей и, следовательно, почти непрерывно скитался. Турфанский текст свидетельствует о том, что манихейская миссия обратила правителя области Варуджан, которую Хеннинг отождествляет с Иверией. Если предположить, что во главе миссии стоял сам Мани (чтение фрагмента дает такую возможность), то можно сделать вывод, что из Армении он проследовал в Иверию. Затем Мани повернул назад, на юго-восток. Во всяком случае, из Кельнского кодекса (хотя это последняя часть рукописи, она в очень плохой сохранности, и возможны разночтения) следует, что он отплыл в Индию из города Фарат в устье Тигра, близ Месены. Но перед тем как отправиться в Индию, Мани посылает миссию на запад, на территорию Римской империи. Первую римскую миссию возглавил Патик; примерно через год он снова возвратился к Мани, который к этому времени уже вернулся из Индии. Подробности ь путешествии Мани в Индию известны только по турфанским фрагментам, хотя и многочисленным, но кратким и разрозненным. У исследователей (Хеннинга, Шедера, Ле Кока, Тагизаде и др.) возникали разногласия по поводу того, какие именно области Индии посетил Мани. Ясно одно: Мани мог побывать только на самом севере страны, в долине Инда. Например, Тагизаде называет нынешнего провинцию Синд (в нижнем течении р. Инд), Шедер - область Инда и Гандхару. Зундерман реконструирует такой маршрут: от упомянутого в текстах г. Деб (порт на р. Инд) - к центру провинции Синд, потом - до Кандабиля (совр. Гандава), затем обратно, на юго-запад, в район современного Хуздара. Очевидно, по возвращении Мани прошел через царства Туран и Мукран (совр. Белуджистан). О его деятельности в Туране, в результате которой был обращен в манихейство правитель этой страны, говорится во многих турфанских фрагментах. В 242 г., узнав о смерти Арташира и воцарении его сына Шапура, Мани возвращается из Индии в Иран. Очевидно, на веротерпимость Шапура Мани надеялся больше, чем на благосклонность его предшественника. Добравшись до Рев-Арташира в провинции Парс, Мани пробыл там некоторое время. При сравнении этих фрагментов создается впечатление, что согдийский текст - более позднего происхождения и здесь спутаны два эпизода, между которыми прошел примерно год. События, вероятно, развивались так: до отъезда в Индию Мани послал в Римскую империю миссию во главе с Патиком, который через год вернулся к Мани, когда тот уже был в Парсе. После этого Мани посылает еще одну миссию, в которую входят его ученик Адда и три писца; с собой они увозят книги Мани - "Живое Евангелие" и еще две книги (согдийский текст называет "Сокровище жизни"). Из этого можно сделать вывод, что по крайней мере часть книг манихейского канона составлена именно в 242 г. в Рев-Арташире, где Мани пробыл достаточно долго. Если бы книги были написаны ранее, в текстах упоминалось бы, что они были отправлены на запад с Патиком. Далее Мани направился в Месену и Суристан (Южная Месопотамия). К этому времени должен относиться эпизод обращения правителя Месены, брата царя Шапура. В коптских текстах упоминается также провинция Сузиана. К началу 243 г. Мани прибыл в Белабад (провинция Хузистан), где появился при дворе Шапура I с теми тремя учениками, с которыми отправился в первое путешествие. Впрочем, возможно, ан-Надим приводит не совсем верные данные: турфанские тексты говорят, что Мани послал Патика в Индию из Рев-Арташира, после того как тот вернулся из Римской империи. Первую проповедь Мани перед царем арабские источники относят ко дню коронации Шапура I: по реконструкции Тагизаде это было 9 апреля 243 г. Судя по свидетельствам турфанских текстов, красноречие молодого проповедника произвело на царя сильное впечатление: Шапур не только благосклонно отнесся кМани и позволил ему распространять новую веру при дворе, но и выдал охранные грамоты, чтобы тот мог продолжать свою миссионерскую деятельность во всех областях империи. Может быть, в первые годы своего правления Шапур видел в Мани потенциального основателя новой имперской религии. По некоторым арабским источникам, Мани проповедовал при дворе Шапура в течение 10 лет. Многие авторы считают, что со временем Шапур охладел к идеям Мани и тому даже пришлосьбежать из Ирана. О. Клима датирует разрыв между Мани и Шапуром 252/53 г., т.е. моментом окончания указанного десятилетнего срока. Но в коптских документах говорится, что Мани умер через шесть лет после "великого гонения". Если имеется в виду разрыв с Шапуром, то получает ся, что этот разрыв произошел гораздо позже, в 268 г. Кроме того, если судить по коптским текстам, в свое последнее путешествие Мани отправился с охранными грамотами царя. В "Гомилиях" он говорит царю Бахраму: Царь Шапур позаботился обо мне, он написал обо мне письмо всем знатным, где сказано: Охраняйте его и помогайте ему как должно, чтобы ни один человек не совершил прегрешения и не согрешил против него. Свидетельства перед тобой, что царь Шапур заботился обо мне как должно, и письма, которые он написал для меня в разные страны для знатных, чтобы они охраняли меня. Получить эти грамоты Мани мог, разумеется, только при условии, что царь благосклонно относился к нему. Если бы даже отъезд Мани представлял собой нечто вроде негласной ссылки (предположим, царь не хотел покарать его более сурово, а пожелал просто удалить от себя), ему, во всяком случае, не было бы разрешено свободно путешествовать из страны в страну с проповедями, а упомянутые в гомилии "письма" гарантируют именно это. Возможно, причиной отъезда была вовсе не ссора с царем - просто после десяти лет постоянного пребывания при дворе Шапура (с 243 по 253 г.) Мани счел необходимым вновь на некоторое время заняться миссионерской деятельностью (или посетить уже основанные ранее общины). В период пребывания при дворе был написан "Шапуракан" - единственная книга Мани на среднеперсидском языке, предназначенная, как явствует из названия, прежде всего для царя Шапура. В ней излагались основы манихейской религии и содержались некоторые автобиографические данные. Кроме того, в это время сложилась книга "Посланий" Мани ученикам, вошедшая затем в манихейский канон, и, возможно, книга псалмов. К этому времени должны относиться и некоторые миссии учеников Мани, о которых известно из турфанских фрагментов. До нас дошли имена многих учеников Мани. По свидетельству Acta Archelai, у него было три ученика: Фома, Адда и Герма. По крайней мере два имени из этих трех засвидетельствованы манихейскими источниками: епископ Мар Адда - глава уже упомянутой западной миссии - и Фома - автор цикла манихейских псалмов, озаглавленного его именем и дошедшего в коптской версии. Что касается Фомы, то в ересиологических трудах сведения об этом ученике Мани восходят, прямо или опосредованно, к главе XIII Acta Archelai. Ю. Тубах убедительно доказывает, что манихей Фома - "фантом ересиологической литературы" и у Мани не было ученика с таким именем. Исследуя коптские "Псалмы Фомы", Тубах показывает, что этот цикл, переведенный с арамейского, на самом деле более раннего, доманихейского происхождения и принадлежит апостолу Фоме; ср. два эпизода в "Деяниях Фомы", где апостол поет сложенные им самим песни. Но те же соображения, какими руководствуется автор данной работы, не позволяют с уверенностью назвать Фому автором псалмов. Может быть, следовало бы ограничиться более осторожным утверждением: этот цикл псалмов, восходящий к арамейскому оригиналу, приписывался христианскому апостолу Фоме. Об ученике Мани по имени Герма нам тоже известно только по Acta Archelai и по источникам, восходящим к этой книге. Имя Герма засвидетельствовано в раннехристианской апокалиптической литературе (книга "Пастырь Герма"), Можно вспомнить также Гермеса, которого, согласно некоторым источникам, манихеи причисляли к "Апостолам" - вероучителям истинной церкви, предшественникам Мани. См., например, свидетельство Ефрема Сирина: Ибо они (манихеи) говорят о Гермесе в Египте, и о Платоне в Греции, и об Иисусе, который явился в Иудее, что "они были проповедниками добра в мире". Таким образом, из этих трех персонажей Acta Archelai подлинным учеником Мани можно считать только Адду - главу западной миссии. Это еще одно доказательство западного происхождения антиманихейской легенды, а может быть, и всей книги Acta Archelai. В доксологии одного из псалмов перечисляются еще несколько учеников Мани: Твоя есть слава и победа, господин наш Мани и господин наш Сисинний. Твоя есть слава, господин наш Иннай. Победа Габриабу, господину нашему победа Салмаю, господину нашему, Патикию господину нашему, и господину нашему Озеосу. Слава Адде, господину нашему. Да будет победа всем живым. Сисинний - преемник Мани и адресат нескольких его посланий. Иннай упоминается в Кельнском кодексе. Габриаб, поодному из турфанских текстов, глава армянской миссии. Салмай - так же один из повествователей Кёльнского кодекса. Папос, по Александру Никопольскому, первый манихейский проповедник в Египте. Озеос, в турфанских текстах "Уззай" - ученик, который был с Мани в его последние дни. Об имени Адды уже сказано выше. Паттикий - имя отца и одного из первых учеников Мани, известное по ряду источников. Один из циклов коптских псалмов приписывается Гераклиду - может быть, он тоже был в числе первых учеников Мани. Во всяком случае, в греческом заглавии к его имени, как к именам учеников Мани в приведенной выше цитате, прибавляется "господин": "Псалмы господина Гераклида". Кроме того, о "Псалмах Гераклида" нельзя сказать, как о "Псалмах Фомы", что они могли быть доманихейскими: здесь не только доксологическая концовка носит манихейский характер, но и в основном тексте упоминаются манихейские божества и мифологемы, например, Столп славы, "одеяние, венец и пальма" как загробная награда праведнику. Из турфанских текстов нам известно имя Мар Аммо - главы миссии в Центральной Азии. В Кельнском кодексе повествователями различных эпизодов из жизни Мани выступают несколько людей, некоторые упомянуты с обозначением их ранга в иерархии общины: Салмай (с. 5,13), Барай (с. 14,3), Тимофей (33,7), Авиисус (74,6) и Иннай, "брат Заведа" (74,7), Закея, Захия или Заруя (94,1), Кустай, "сын Сокровища жизни" (114,6-7), Ана, "брат ученика Захеи" (140,8-10), и другие, чьи имена не читаются, в том числе некий епископ (126,3). В одной из коптских гомилий 4 названы "три пресвитера", действовавшие после смерти Мани, причем в рукописи сохранились два имени: Апкет и Абесира [ibid., 83.7-8]. Здесь же, в повествовании о последних днях Мани, упоминается Баат, возможно состоявший при нем переводчиком. Возникает вопрос: действительно ли у Мани первоначально была группа из 12 учеников, как сообщает Феодорит? Определить это на основании разрозненных данных трудно. Нельзя исключать и возможность того, что в число первых манихеев входили также люди греческого происхождения или просто с греческими именами. Во всяком случае, о Гераклиде это можно утверждать с большой вероятностью. Не исключено, что некоторые упомянутые в источниках имена могли принадлежать не ученикам Мани, а их последователям. Так, неизвестно, был ли в числе самых первых учеников Мани Иннай, который после смерти Мани, во время предполагаемого пятилетнего "междуцарствия" и десятилетнего правления Сисинния, занял место главы манихейской церкви. Он выступает как автор одного из разделов Кельнского кодекса, т.е. предположительно принадлежит к очевидцам, по чьим свидетельствам составлено это жизнеописание. С другой стороны, Иннай назван здесь "братом Заведа"; может быть, к ученикам Мани принадлежал именно Завед, старший брат, а Иннай составил свои воспоминания с его слов. Западная миссия во главе с Аддой успешно действовала в пределах Римской империи между 244 и 261 гг. По турфанским текстам, они дошли до Александрии, причем по пути обратили в свою веру то ли супругу, то ли родственницу "кесаря Тадмора" (Пальмиры). Согдийский фрагмент (согдийская версия того же текста) повествует об обращении в манихейство знатной женщины по имени Нафша. Зундерман предполагает, что это была знаменитая царица Зенобия, жена правителя Пальмиры Одената, М. Тардье что имеется в виду сестра Зенобии. О "царице Тадамор" говорилось в одной из найденных, но потом утерянных коптских книг. Мар Аммо был послан в Центральную Азию, проповедовал в Кушане. Эпизод его пребывания на границе Хорасана и Кушанского царства описан в турфанском тексте М Мар Аммо прошел через Маргиану и Бактриану до р. Оке (Амударья). В 261-262 гг. Адда и Абизахия были посланы в Карку (совр. Кир-кук), на юг от р. Малый Заб. Мар Габриаб, как считает Зундерман, отправился на северо-запад и проповедовал в Армении. В тексте есть топоним Revan, который Зундерман считает названием города Ереван. Если это так, то здесь мы видим очень раннее свидетельство об этом топониме - древнее его оказываются только упоминания в клинописных текстах. Сам Мани в этот период тоже много путешествовал: в "Кефалайа" сказано, что он был в Парфии, в "Персии" (провинции Парс), доходил до Адиабены и до границы Римской империи т.е. побывал в районе г. Нисибин (ср. турфанский фрагмент у Хеннинга. Александр Ликопольский утверждает, что Мани был в свите Шапура во время одного из его походов против римлян; возможно, речь идет о кампании 256-260 гг. Как бы то ни было, в конце своего царствования Шапур I относился к Мани далеко не так благосклонно, как в начале. Несомненно, здесь сыграло роль зороастрийское жречество, особенно мобед Картир - верховный жрец и реформатор зороастризма, возвысившийся в правление Шапура I. Возможно, это охлаждение и заставило Мани отправиться во второе большое путешествие. О последнем периоде жизни Мани есть много данных: о нем подробно говорят и коптские тексты ("Гомилии" и "Псалтирь"), и турфанские фрагменты, и арабские авторы, и христианские ересиологи. Весной 273 г. (по хронологии Тагизаде) умер Шапур I. Мани поспешил явиться к его сыну и преемнику Ормизду - очевидно, в Ктесифон. Возможно, он пришел туда с северо-востока: именно к последнему периоду его жизни некоторые исследователи относят диспут с епископом Архелаем в городе Касхары, описанный в упомянутом выше ересиологическом источнике. Это подтверждает и сам текст Acta Archelai: после описания диспута следует сообщение о вторичном аресте и казни Мани. Ормизд, судя по коптским текстам "Гомилий" и "Псалтири", отнесся к нему благосклонно. Мани отправился в путешествие в Ассирию, куда его сопровождал некий Баат, обращенный им. О. Клима посвящает этому персонажу статью. Он опровергает мнение, что Баат - это приближенный Шапура, бывший иудей, известный в талмудической традиции под именем Бати бар Тови, и доказывает, что это имя скорее армянского происхождения. Баат, по мнению Климы, царек одного из подвластных Ирану армянских княжеств; его обращение в манихейство впоследствии послужило одним из пунктов обвинения, предъявленного Мани Бахрамом I. Мани проповедует в Ассирии и, возможно, доходит также до Армении. Тем временем Ормизд, процарствовав всего около года, весной 274 г. умирает. На престол вступает его брат Бахрам I, заслуживший впоследствии славу ревнителя зороастрийской религии. Из путешествия Мани возвращается уже в царствование Бахрама I. Тучи начали собираться над его головой: из Ассирии он пришел в город Хормизд-Арташир в провинции Хузистан, где у него были приверженцы, оттуда хотел направиться в Кушан (возможно, желая скрыться от будущих преследований), но, как сказано в "Гомилиях"5, в Кушан его не отпустили. Тогда Мани следует таким путем: в Сузиану, Месену, потом по Тигру - в Ктесифон, затем в города Паргалия и Холассар (так в коптском тексте). По толкованию Шедера, это соответственно города Фалькара на р. Малый Заб и Артемита на р. Дияла. Возможно, Мани, ожидая гонений, хотел посетить как можно больше общин и произнести последние наставления верующим. Если события, описанные в Acta Archelai, основаны на каком-то реальном эпизоде, он должен был происходить как раз в этот период. Затем Мани прибыл в Белабад, в резиденцию царя. Коптские источники сообщают, что зороастрийские жрецы оговорили Мани перед царем и роковую роль здесь сыграл верховный жрец (мобед) Картир. Царь призвал Мани к себе, и между ними произошел разговор, на протяжении которого Бахрам выказывал все большую вражду к Мани и его приверженцам, объявляя, что они сеют только зло, вопрошая, почему Бог открыл истину Мани, а не ему, великому царю, и допытываясь, кто научил Мани подобной ереси. (Возможно, увидев в манихействе воззрения, общие с известными ему Христианскими, царь заподозрил, что Мани действует по наущению враговримлян, желая поколебать единство державы распространением чуждой веры.) Под конец беседы Бахрам приказал бросить Мани в темницу. Текст допускает и несколько другое толкование: может быть, Мани был с самого начала заключен в темницу и оттуда приведен к царю на допрос. Хеннинг посвятил отдельную статью реконструкции повествования о последних днях Мани по турфанским фрагментам. По свидетельствам коптских текстов, Мани пробыл в заключении 26 дней, причем его сковали по рукам и ногам, а на шею надели колодки. О его заключении и смерти рассказывают также турфанские тексты. Об этом говорилось и в погибшем (или потерянном) коптском жизнеописании Мани. В тюрьму к Мани сумели проникнуть многие его ученики (очевидно, они сумели подкупить тюремщиков). Мани отдал последние распоряжения по общине, назначил 12 учителей и 72 епископа, поставил во главе церкви своего ученика Сисинния, призвал верующих быть стойкими и мужественными в предстоящих гонениях. На двадцать шестой день, не вынеся пребывания в оковах, Мани умер. Число, месяц и даже час его смерти указывают несколько текстов - понедельник, четвертое число месяца шахревар (в коптских текстах месяц называется фаменот), т.е. по вавилонскому календарю 4 адара, в 11 часов дня. По тексту "Гомилий", хотя он и изобилует лакунами, можно сделать вывод, что Мани не был казнен (как сообщается в ряде неманихейских источников), а умер своей смертью: Вот память со дня его распятия до времени, когда он отошел. В воскресенье он пришел в Белабад. В понедельник он был обвинен. Во вторник он был (...) он укреплял свою церковь до субботы. Его искали и связали. После этого (...) все ненавистники его. В субботу... запечатали его узы, забрали его в темницу. Сковали его восьмого числа (месяца) эмшир. До дня, когда он вознесся ввысь, прошло двадцать шесть дней, когда он был скован узами железными. В одиннадцать часов дня он вознесся из тела к шатрам Величия, что в высоте. Как можно заметить, "днем распятия" здесь назван первый день, когда Мани предъявили обвинение, т.е. под "распятием" книга подразумевает приговор и заточение. С другой стороны, в "Псалмах Бемы" крестным днем, "днем креста" называется именно день смерти Мани: Со дня, когда связали меня, до дня крестного всего насчитывается двадцать шесть дней. Далее, однако, следует эпизод предсмертной молитвы Мани Отцу величия: Я простер руки, молясь ему, и преклонил колена, поклоняясь ему, чтобы мне снять с себя образ плотский и совлечь с себя облик человеческий. Как видим, Мани во время молитвы отнюдь не распят в буквальном смысле слова: он достаточно свободен, чтобы принять молитвенную позу (стоять на коленях с простертыми руками). Кроме того, он молит ниспослать ему смерть, а не ожидает ее как неизбежности. Все это позволяет сказать, что Мани не дожил до казни и умер своей смертью. Кстати говоря, из текста вовсе не следует, что казнь вообще предполагалась: царь покарал Мани только тюремным заключением. Кроме того, сцена прощания и смерти Мани происходит, насколько можно судить по сохранившемуся тексту, в присутствии учеников. По турфанским фрагментам, при его последних минутах присутствовал ученик Уззай (ср. имя Озеос в коптском псалме) и еще два избранника. В гомилии сохранилось место, где над мертвым телом плачут три слушательницы - Банак, Динак и третья, имя которой не сохранилось. Параллельное место есть в гомилии "О распятии", там этот эпизод описан подробнее, но рукопись хуже сохранилась. После этой молитвы следует рассказ о смерти Мани. В одном из коптских "Псалмов Бемы" описание смерти Мани сохранилось лучше, чем в других текстах: Как только ты привел в порядок свои дела, ты взмолился Отцу, и он освободил тебя. Ты оставил им свое тело и вознесся в твоецарство. Беззаконные были посрамлены и обратили свой гнев на твое тело. Они пролили кровь твою посреди площади своего города. Они отсекли голову твою и поместили высоко на своих воротах. Они возрадовались твоему убийству, ибо не знали, что суд есть, что спросится с них за смерть твою и отмстится за кровь твою. Здесь речь идет скорее о поругании над мертвым телом, чем о казни: враги отрубают голову у мертвого Мани, упустив возможность казнить его. Действительно, коптские источники повествуют, что Мани избежал казни, но не избежал посмертного поругания: ему отрубили голову, и повесили ее на городских воротах Белабада. Две книги, находившиеся при нем, - "Евангелие" и "Образ", его одежда, а также, по реконструкции Зундерманом турфанского фрагмента, посох были отправлены в некую провинцию одному из верующих. О том, что Мани умер в тюрьме, говорят только манихейские тексты. Неманихейские источники - греческие, сирийские и арабские - сообщают, что Мани был казнен по приказу царя. Расхождения имеются в описании казни: большинство источников утверждает, что с него живьем содрали кожу (Acta Archelai, Кирилл Иерусалимский, Феодорит, Ефрем, Феодор бар Конай, Езник Кохбаци и др.; из арабских авторов - ат-Табари, аль-Исфахани, Бируни); другие сообщают, что его разрубили пополам (Евтихий) или распяли (Барэбрей, ан-Надим). В подтверждение манихейской версии следует отметить, что казнь, т.е. мученическая смерть за веру, у манихеев считалась не менее почетной, чем у христиан (см. описание страстей Христовых в коптских текстах), и в манихейской литературе казнь Мани врядли стали бы намеренно замалчивать. Гомилия о смерти Мани озаглавлена "О распятии", но это слово здесь вряд ли следует понимать буквально: под "распятием" подразумевается смерть Мани в тюрьме. Ср. повествование о позднейшей истории манихейской церкви, где тоже определение применяется к казни преемника Мани, Сисинния: Так восстанавливает и переводит Вурст. Олберри переводит: "он ответил тебе". Царь поднял руку и поразил его мечом его, кровь пролилась, как. Его распятие произошло (...) город. Распяли его (...) в девять часов дня, первого числа. Год и дату смерти Мани исследователи определяют по-разному: гипотезы об этом изложены в работе И.П. Асмуссена. Так, В. Хеннинг называет 2 марта 274 г., П. Альфарик - 275 г., С.Х. Тагизаде и А.-Ш. Пюэш - 26 фев раля 277 г. О. Клима первоначально датировал смерть Мани 20 марта 276 г., но потом, проанализировав коптский псалом в сравнении с турфанским текстом, пришел к выводу, что дату следует передвинуть и это скорее всего 6 марта 276 г.. Казалось бы, можно определить эту дату с привязкой к дню недели, т.е. вычислить, в каком году указанная дата выпала на понедельник. Но и это не может быть абсолютно достоверным критерием. Воскресенье и понедельник, по вавилонской астрологии посвященные Солнцу и Луне, у манихеев считались святыми, и смерть Мани могла быть по религиозным соображениям post factum датирована днем Луны. В "Гомилиях" есть эпизод, где последние важные события жизни Мани датированы этими днями недели: В день воскресный он пришел в Белабад, в понедельник его обвинили, воскресный царь отдал приказ о нем и приговорил его (...). Если предположить, что трехлетнее путешествие с Баатом было предпринято только после смерти Шапура I в 273 г. (а только так, похоже, и следует читать коптский текст), тогда действительно выходит, что Мани умер не раньше 276 г. Датировка 274 г. возможна, только если допустить другое чтение и считать, что трехлетнее пребывание Мани в Ассирии пришлось на последние годы правления Шапура (271-273).