Роль и значение индивидуальной религиозности в истории российского общества рубежа XIX-XX вв.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Понятие «индивидуальная религиозность» относительно новое, вошедшее в научный оборот в конце ХХ века. Это особый вид мышления, складывающийся в конкретном обществе под влиянием социально- политических и социокультурных процессов. Усиление индивидуальной религиозности нередко свидетельствует о том, что конкретное общество находится на переломном этапе своей истории. На протяжении только одного ХХ столетия российское общество пережило, как минимум, три кардинальных потрясения: революция 1917 года, Великая Отечественная война и распад СССР, - все они способствовали переосмыслению ценностей, в том числе, у россиян менялось отношение к религии.

В выпускной квалификационной работе рассматривается созданная Гордоном Олпортом концепция религиозных ориентаций -- внутренней и внешней религиозности, т. е. отношений к религии как цели или средству. Эта концепция положила начало современной психологии религии и определила ее развитие на протяжении десятилетий. Основная ее проблема - почему религиозность может быть связана как с самыми положительными, так и с самыми отрицательными явлениями.

Таким образом, актуальность темы исследования обусловлена современным осмыслением динамики изменений индивидуальной религиозности в российском обществе на фоне социальных потрясений.

Рост интереса к религии, к духовным ценностям способствовал актуализации потребности у многих россиян отыскать новые духовные идеалы и ориентации взамен утерянных в результате крушения сначала православной, а затем и коммунистической идеологии.

Немаловажным представляется на данный момент вопрос о том, можно ли рассматривать религиозность российского общества как органическую сущность «русского духа», как это утверждалось целой плеядой

отечественных мыслителей? Вопрос этот особенно актуален еще и потому, что именно с этим качеством русского народа связываются сегодня надежды на духовное возрождение России.

Объект исследования: феномен индивидуальной религиозности как объект междисциплинарного исследования.

Предмет исследования: динамика изменений индивидуальной религиозности в российском обществе на рубеже XIX-XX вв.

Цель исследования: Определить роль и значение индивидуальной религиозности в истории российского общества рубежа XIX-XX вв.

Задачи исследования:

1. Рассмотреть сущность понятия «индивидуальная религиозность» применительно к истории русского общества рубежа XIX-XX вв.

2. Рассмотреть проявление и динамику индивидуальной религиозности в условиях социальных потрясений.

3. Дать характеристику отношений Русской православной церкви и общества на рубеже XIX-XX вв.

4. Определить значение религиозно-философского ренессанса на рубеже XIX-XX вв. для развития индивидуальной религиозности в российском обществе.

Историографический обзор:

Анализ особенностей русской религиозности, в частности православной традиции, проводится, прежде всего, в работах русских религиозных философов, богословов, особенно мыслителей "серебряного века". Одной из особенностей философского процесса в России было освоение, "проработка" православия посредством философского анализа. Религиозность, православие были тем содержанием, материалом, который подлежал философскому осмыслению. Славянофильская традиция, уходящая корнями в конец XV века (к монаху Филофею), когда Москва была объявлена "Третьим Римом", явилось своеобразным "православно русским" направлением. Начиная с Хомякова, русские религиозные философы исходили из той мысли, что именно православие выражает подлинный смысл христианства, и в свете его (православия) может быть найден новый подход к основным вопросам жизни и культуры, построено новое мировоззрение. Задача русского народа - осуществить (развить) себя в своей Церкви, создав тем самым возможности для самораскрытия в православии. Одним из наиболее ярких выразителей русского мессианского сознания является Ф.М. Достоевский. Оценивая религиозность русского народа, он практически полностью отождествлял «православность», полагая, что Россия сильна своим православием, и народ русский в огромном большинстве своем православен. В уста одного из своих персонажей, Шатова из романа "Бесы", Достоевский вложил известную фразу: "русский народ - народ-богоносец". Следует отметить также взгляды B.C. Соловьева, который полагал, что русский народ - христианский по преимуществу, и Церковь - основа национальной жизни. Но В.С. Соловьев резко критиковал византийско- московскую русскую церковь, которая, по его мнению, «не обладает духовной свободой, порабощена светской властью, являясь лишь казенным православием». Религиозность в качестве существенной характеристики русского духа утверждалась Н. Бердяевым, Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским, С.Л. Франком. Л.П. Карсавин, отмечая пассивность и бездейственность православия, относил к проявлениям русской религиозности и воинствующий атеизм. Н.А. Бердяев также полагал, что религиозную окраску приобретали и русский атеизм, нигилизм, материализм.

Апологетом христианства в его православной форме являлся С.П. Булгаков. По его мнению, православие находится в кризисе, а церковь - в гонении, но у этой религии и церкви - больше возможности, связанные с духовной гегемонией в мире. И.А. Ильин, исследуя конкретную реальность русского православия, пришел к выводу, что одно оно призвано и способно противостоять новой разрушительной коммунистической идеологии. Г.П. Федотов предостерегает от смешения русского и православного, считая это недоразумением: он предупреждал, что настаивать на исключительной религиозности русского характера неисторично и неправильно. Неисторично, потому что более высокий уровень религиозности по сравнению с европейскими действительно характерен для России XIX века, но не XX столетия, в котором она сравнялась по уровню секуляризации с Западом. Упор на "русскую религиозную самобытность" фиксирует на самом деле не общее состояние культуры, но лишь ее небольшую, локальную сторону, а именно - обрядово-бытовую, которая по отношению к общему облику культуры является периферийной. Существовали и противоположные точки зрения на русскую религиозность. К.Д. Кавелин полагал, что для огромного большинства русского народа вся суть христианства представлялась в виде богослужения и обрядов, т.е. в виде культа. Аналогичного мнения придерживался и русский историк Н.И. Костомаров.

А.И. Герцен и В.Г. Белинский считали, что русский крестьянин суеверен, но безразличен к религии. В советский период официальная философская и атеистическая мысль развивалась преимущественно в русле воинствующего атеизма. В этот период главным предметом анализа становится атеизм, рассматриваемый как доминирующий компонент общественного и индивидуального мировоззрения. Православию уделялось внимание в контексте изучения общих проблем религии, атеизма, веры, среди которых в первую очередь выделялась проблема природы религиозной веры, происхождения религии. Анализ конкретно русской религиозности оказался подчиненным рассмотрению этих вопросов, а его выводы служили иллюстрацией процесса секуляризации общественного сознания. В работах Ю.Ф. Борункова, В.А. Ерунова, В.И. Носовича, Д.М. Угриновича, В.Н.Шердакова, Е.И. Шехтерман религиозность и религиозная вера присутствует исключительно как объект критики, не всегда конструктивной, в постсоветский период стало возможным широкое обсуждение проблемы "православность - атеизм". В настоящее время наблюдается повышенный интерес к историческому и современному православию со стороны широкого круга философов, социологов, психологов, политологов.

Марксизм как господствующая идеология был найден неудовлетворительным: прозвучал призыв вернуться к другим ценностям, преимущественно православным как наиболее подходящим для страны. Распространена точка зрения, что без православия нет русской нации, культуры и государственности (публицисты М. Антонов, И. Виноградов, Д. Ильин, А. Ципко; философы А. Гулыга, И. Шафаревич; политические деятели В. Аксючиц, В. Новодворская и др.). Среди современных исследований русской религиозности необходимо отметить работы следующих авторов: М.Н. Бессонов («Эволюция православия в XX веке»); Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский («История религиозного самосознания народа - богоносца от крещения Руси до наших дней»); С.А. Зеньковский («Русская религиозность в XVII веке»); А. Кураев («Проблемы теории и практики православия»); С. Лезов («Православие и национальная идея»); А. Мень («Русская православная церковь в XX веке»); А. Шмеман («Основные вехи истории русского православия»); И. Экономце («История православия и его влияние на жизнь общества и политику государства»). В работах этих и других авторов - преимущественно богословов и историков - основательно прослеживается история русского православия, либо ее отдельные этапы.

Причем, основное внимание уделяется официальной православной церкви, проблемам ее существования на Руси и в России. Но философский анализ особенностей и отличительных черт русской религиозности, исторической динамики практически отсутствует. Историография проблемы является достаточно изученной. Явление индивидуальной религиозности прочно заняло место в современной психологии. В этом направлении можно выделить работу основоположника данной теории Гордона Олпорта «Индивид и его религия». Для исследования исторической части работы следует обратиться к огромному пласту источников, учитывая что историография исследуемой проблемы рассматривается не только по временным рамкам (дореволюционному, советскому и постсоветскому периодам), но и по принадлежности авторов работ к общеисторической (светской) и историко-церковной науке, создаваемой как священнослужителями, так и профессурой духовных академий.

В дореволюционной историографии по теме можно выделить два периода. Хронологические рамки первого можно обозначить с самого начала XX в. по февраль 1917 г. Во время этого отрезка времени внимание историков и публицистов привлекала тема о церковной реформе императора Петра I. Рассматривались особенности правового и реального статуса Святейшего синода. Исследователями доказывалось, что учреждение Петром Великим синода исказило каноническое устройство РПЦ и поставило её в зависимое от государства положение, чем было обусловлено возникновение у РПЦ к началу XX в. ряда внутрицерковных проблем. На этом же этапе светскими учёными-медиевистами достаточно интенсивно разрабатывалась тема о соотношении царской и духовной власти. Среди основных трудов по этой тематике следует отметить работы Н. Каптерева и В. Вальденберга.

Тогда же появились и труды по исследованию взаимоотношений проблемы «священства-царства» в Византийской империи и древнем Израиле. Они позволяли провести аналогии между взаимоотношениями государства и церкви в России и в древних царствах, стремившихся к идеалам теократии. Учёных привлекали и вопросы о месте императора в церкви. Исследователи обращали внимание на то, что в богословской системе православной церкви не выработано положение о церковных правах царя как помазанника Божия. Соответственно, некоторые из них исследовали вопрос о том, может ли развиваться учение церкви.

Н. Суворовым была предпринята попытка построения теоретической системы царской власти с исторической, политической, юридической и богословской сторон. Автор пишет, что «наши богословы и канонисты из духовного ведомства, не стесняясь ни Основными законами (Российской империи. - М.Б.), ни историей, ни даже богослужебными книгами … отвергают учение о царской церковной власти, как цезарепапизм». На

основании анализа правовых документов России и Православной церкви Суворов утверждает: «Верховная самодержавная власть русского Императора содержит в себе и государственную, и церковную власть». Ему фактически вторит и П. Казанский: «Было бы ошибкой категорически сказать: «монарх не является (выделено Казанским. - М.Б.) главой Церкви»». Однако такой исследовательский подход не подвиг официальное духовенство на создание богословской теории царской власти, и отношения между «царством» и «священством» остались неопределёнными. Тем не менее, эта тема разрабатывалась священником Павлом Флоренским. Монархизм (светский или духовный) - согласно его трудам - прямо следует из основ христианской веры. Однако власть папы (патриарха) и императора, по мнению о. Павла, несовместимы в едином царстве: «Светская власть под папою неминуемо есть федерация, подобно тому, как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии», «коллективизм светской власти есть оборотная сторона католицизма», - пишет он.

Одним из последних дореволюционных исследователей истории РПЦ является П. Верховской. Им сделан подробный и обобщающий историографический обзор работ по церковно-государственным отношениям, охватывающий практически весь синодальный период. Автор рассматривает эволюцию различных взглядов на реформы Петра I отечественных юристов, историков, богословов и канонистов.

С марта по октябрь 1917 г. можно выделить второй этап дореволюционной историографии. Наряду с рассмотрением вопросов, связанных с проблемой управления Русской православной церкви, исследователями рассматривались и политические аспекты церковно- государственных отношений. В этот период появились критические отзывы историков и публицистов (в том числе и церковных) на царствование последнего императора. В целом, в дореволюционной период традиционным объектом исследования учёных были церковная реформа Петра I и положение Святейшего синода в системе государственных учреждений империи.

В советской историографии определяющим является формационный подход. На протяжении семи десятилетий историческая наука находилась под сильным влиянием атеистической идеологии, диктовавшей негативное отношение к религии и церкви. (Труды дореволюционных историков, работавших в Советской России в православной традиции, были буквально единичны).

В 20-30-е гг. преобладала точка зрения о безусловной контрреволюционности любой религиозной идеологии, о ярко выраженной антинародной, буржуазно-реакционной сущности Русской православной церкви. Также говорилось, что российская церковь за всю историю своего существования всегда находилась в услужении у господствующих, эксплуататорских классов общества, была неразрывно связана с ними, защищала их интересы: «божественность» власти угнетателей и «святость» частной собственности. Этим объяснялся быстрый её переход после свержения монархии на службу к своим «новым хозяевам» - буржуазии, обещавшей сохранить за духовенством его классовую привилегированность. Факт введения патриаршества после Октябрьской революции 1917 г. объясняется историками стремлением «реакционных элементов» - представителей буржуазии, дворянства и духовенства «реставрировать часть монархии», создать «идейную базу реакции».

Церковь в советской историографии рассматривается как влиятельная, но не самостоятельная организация, а скорее всего, как придаток царизма, его верная союзница, способная оказывать мощное идеологическое воздействие на народные массы. Духовенству при этом даётся общая оценка как агентуре империализма. Внутрицерковное состояние дел, сложившееся к началу XX в. (и 1917 г. в частности), оценивается как системный кризис. О нём советские историки говорят, как обусловленном тем, что церковь не была приспособлена к условиям капиталистического общества, являясь феодальным пережитком.

Вместе с тем в работах 20-30-х гг. утверждалось о частичном союзе церкви и освободительного движения в период 1905-1907 гг., когда духовенство раскололось на сторонников самодержавия (иерархи и священники-традиционалисты) и оппозиционных сил (отдельные либеральные клирики). На общем фоне пропагандистских работ этого периода выделяется появившаяся в 1930 г. и неоднократно переизданная книга Н.М. Никольского. Это первый серьёзный труд по истории РПЦ, созданный в СССР. Однако эта работа, безусловно, тенденциозна. Один из её главных тезисов - постоянное и неотвратимое разложение церкви.

В монографиях церковных авторов также говорится о Русской православной церкви как оплоте монархии, о её неразрывной связи с царским бюрократическим аппаратом, о её «контрреволюционности», «антинародности», о «порабощении» церкви государством в царской России, о пороках духовенства, его низком авторитете среди паствы и о пассивности официальной церкви в революционном процессе из-за своего принципа «невмешательства в политику».

От названных работ отличается добротностью и практически отсутствием идеологической нагрузки статья П. Зарина. В ней рассматривается политическая позиция духовенства ряда губерний весной- летом 1917 года. Автор делает несвойственные для современников выводы, в частности: «монархисты среди духовенства всё-таки составляли меньшинство; большинство же духовенства, убедившись в буржуазном характере Временного правительства, быстро стало на сторону последнего», «чтобы демонстрировать своё сочувствие революционному народу, многие священники участвовали в первомайских демонстрациях».

В 40-е гг. XX века в СССР - по понятным причинам - занятие историческими исследованиями было неактуальным. Едва ли не единственная работа, созданная в этот период - книга Ф. Олещука, наполненная одиозными оценками о «классово-паразитической» сущности Русской православной церкви.

В трудах советских историков 50-60-х гг. постепенно сформировался определённый академический формат, претендующий на нейтральный подход к историческим событиям. На этом этапе продолжала разрабатываться тема о реакционной и классовой сущности религии, о противодействии церкви революционному процессу. Однако признавалось, что в конце Первой российской революции сформировалась церковная оппозиция самодержавию, что внутри Православной церкви «честные и искренние священнослужители возмущались засильем самодержавия», выступая против опеки государства над церковью.

Касательно событий Февраля 1917 г., быстрое признание церковью Временного правительства объяснялось историками тем, что смена власти в России не затронула имущественные интересы церкви. Поддержка церковью новой власти была обусловлена, во-первых, конъюнктурными соображениями духовенства, вынужденного считаться с настроениями широких слоёв населения, симпатизирующих революции. Во-вторых, - желанием клириков воспользоваться ситуацией для укрепления своего статуса в государстве. В-третьих, - вызвана страхом духовенства перед народными массами, требовавшими ограничить имущественные права Церкви: главным образом - ликвидировать церковно-монастырское землевладение.

В 60-х и 70-х гг. научные труды по истории Русской церкви начала XX века были созданы и церковными авторами. Среди них - биобиблиографический справочник иерархов РПЦ митрополита Куйбышевского Мануила (Лемешевского), и изданная в 2004 г. диссертация протоиерея Владимира Рожкова по исследованию церковных вопросов, обсуждавшихся в Государственных думах I-IV созывов.

В советской историографии 70-80-х гг. рассматривались проблемы «эволюции» и «модернизации» православия, исследовались изменения в социально-политической концепции РПЦ в зависимости от происходивших в стране в 1905-1917 гг. социальных, экономических и политических процессов. Православная церковь начала показываться как общественный институт, не изолированный от социальных процессов, а подверженный их влиянию, включённый в их развитие. Одновременно применялся стереотипный для советской историографии подход, в котором утверждалось о «реакционности церковников» - активных противников революционно- освободительной борьбы трудящихся масс. В частности, на основании подобранных единичных высказываний представителей духовенства говорилось, что после победы буржуазно-демократической революции установление конституционной монархии являлось политическим лозунгом церкви.

В этот же период внимание исследователей привлекло либерально- обновленческое движение, возникшее в РПЦ в 1905 г. Рассматривались вопросы о причинах возникновения, месте, значении, преемственности дореволюционного и советского обновленчества. Впервые появилась солидная научная работа, в которой освещались вопросы церковного управления в период после Первой российской революции, когда перед светской и духовной властями встали вопросы о необходимости проведения церковной реформы и созыва Поместного собора РПЦ.

В самом конце 80-х гг. вышел объёмный сборник по истории православия в России. В нём опубликованы статьи по цензурной политике РПЦ, её хозяйственно-экономической и миссионерской деятельности. Хотя в этом сборнике ещё сохранялся критицизм в отношении к религии и церкви, но уже за верующими признавались некоторые достоинства: противостояние пьянству, хищениям, следование нравственным принципам, взаимопомощь. Сборник содержит большую статью П. Зырянова, описывающую основные события истории РПЦ в период трёх революций 1905-1907 и 1917 гг. В этой академической работе, во многом перекликающейся с ранее вышедшей монографией автора, обобщены труды предшественников.

В целом, в советской историографии существует единая точка зрения о контрреволюционной роли Русской православной церкви в период всех трёх российских революций: 1905-1907 гг., Февральской и Октябрьской. Относительно событий Февраля 1917 г. историки практически едины во мнении, что она предоставила церкви определённую перспективу: возможность занять при новом государственном строе более выгодное политическое и социальное положение. Касательно послеоктябрьского периода виновником произошедшей конфронтации между церковью и государством выставлялась исключительно РПЦ. Такая точка зрения обосновывалась тем, что духовенство, не желая расставаться со своим «господствующим» нормативно-правовым статусом, землями и доходами, буквально развязала войну против молодой республики рабочих и крестьян.

Определённый вклад в изучение взаимоотношений государства и церкви внесли зарубежные авторы. Основной их тезис заключался в том, что большевики открыли эру гонения на церковь. Но при этом делалось обобщение, (в основном, при умалчивании о поддержке со стороны РПЦ Временного правительства), что Православная церковь является «мученицей», пострадавшей не только от Октябрьской, но и от Февральской революции. Какая-либо заинтересованность духовенства в свержении царской власти отрицалась. Так, епископ Никон, говоря о национально- патриотической роли РПЦ в российской истории, утверждает, что церковь «не принимала никакого участия в происшедшей в России (Февральской - М.Б.) революции».

Публицист Л. Регельсон, книга которого впервые была издана во Франции в 1977 г., анализируя церковно-государственные отношения накануне 1917 г., отмечает «заметное охлаждение верноподданнических чувств» в Русской православной церкви. Он оспаривает тезисы советской историографии о причинах политической переориентации РПЦ во время Февральской революции. Автор говорит, что основным мотивом действий духовенства в тот период было осознание «исторической миссии» Церкви, заключавшейся «в борьбе за прекращение народной распри и вражды, за прекращение партийных и социальных раздоров, за сохранение в России подлинно христианского, подлинно православного духа миролюбия».

Из-за ограниченно базы источников российские церковно- государственные отношения в период 1905-1917 гг. весьма обзорно рассмотрены в ряде трудов, изданных за рубежом. На их фоне своей многоаспектностью выделяются работы И. Смолича и Д. Поспеловского. В монографии последнего исследуется «кризис православия» в ХХ в., говорится о возникновении после выхода манифеста 17 октября 1905 г активной оппозиции царю в лице духовенства. Автор указывает, что в начале XX в. в РПЦ среди священства было «единогласное недовольство синодальной системой». К аналогичным выводам приходит и американский исследователь Г. Фриз.

С начала 90-х гг. началось быстрое развитие новой отечественной историографии по теме. Отличительными чертами современной историографии стали освобождение от господствовавших в советской науке стереотипных, во многом идеологизированных представлений о церкви. Стал наблюдаться своеобразный симбиоз старых и новых подходов, оценок и выводов. Явно заметна и переориентация направлений исследований. Так, некоторые сюжеты, популярные в советской историографии отступили на второй план (например, политическая позиция РПЦ в период революций, православное духовенство и рабочее движение). Вместо них актуальным стало исследование внутрицерковных проблем, проектов планировавшихся в тот период изменений форм взаимоотношений церкви и государства, и прочее.

В работе использовались следующие принципы и методы исследования: принцип историзма, который позволил проанализировать объект исследования в связи с конкретно-историческими условиями. Выявление причинно-следственной связи помогло проанализировать влияние религии и РПЦ на формирование индивидуальной религиозности российского общества. Сравнительный метод позволил проследить эволюцию религиозного сознания с периода конца ХIX века вплоть до прихода советской власти.

Теоретической основой послужили материалы исторического, историко-религиоведческого характера, а также работы по истории Русской православной церкви, психологии религии и результаты конкретных социологических исследований. Методологическим основанием исследования является диалектический анализ поставленной проблемы в его теоретической форме.

Теоретическая значимость исследования. Раскрыты особенности индивидуальной религиозности как феномена мировоззрения. Показана специфика взаимосвязи формы и содержания русской религиозности как основание ее типологизации. Определены причины и особенности динамики индивидуальной религиозности на рубеже XIX - XX веков.

Практическая значимость исследования. Основные идеи и выводы, полученные в процессе исследования, могут быть использованы при разработке учебных и методических пособий, лекций и семинарских занятий по курсам истории религии, социальной философии, социологии, психологии религии. Работа может быть полезной также для дальнейшего исследования феномена индивидуальной религиозности.

Положения, выносимые на защиту:

1. Наиболее существенной чертой проявления индивидуальной религиозности является поведение человека в соответствии с конкретной религиозной этикой.

2. Основными типами русской религиозности являются:

- «обрядоверие», которое характеризуется преобладанием внешней формы над внутренней;

- «духовная религиозность», которая характеризуется довольно устойчивой и гармоничной согласованностью формы и содержания.

3. Русская религиозность на протяжении всей своей истории имеет мессианскую окраску: ощущение самобытности, религиозной избранности русского этноса является главной составной частью национальной ментальности. Мессианизм и социоцентризм как определяющие характеристики русской религиозности тесно взаимосвязаны.

4. В отличии от христианской религиозной личности, квазирелигиозность характеризуется отказом верующего от собственной индивидуальности как уникального самобытия ради существования в качестве члена социальной общности. Квазирелигиозная вера вызывается стремлением подавить сомнения и страх выхода из коллективных отношений к свободному самоопределению и существованию в качестве подлинной индивидуальности.

Структура работы. Выпускная квалификационная работа состоит из введения, двух глав, каждая из которых содержит по два параграфа, заключения и списка литературы, включающего 194 наименования.

Глава 1. Теоретическое обоснование индивидуальной религиозности как междисциплинарного феномена

1.1 Формирование теоретических представлений об индивидуальной религиозности

Прежде чем приступить к рассмотрению феномена русской религиозности в его исторической динамике, необходимо, на наш взгляд, построить теоретическую модель религиозности как феномена мироотношения и фактора индивидуального самотворчества, которая послужит теоретической основой исследования. Именно с этой идеализированной моделью мы и будем соотносить конкретные проявления русской религиозности. Поскольку религия русского этноса есть православие - ветвь христианства, то наша теоретическая модель будет отражать наиболее важные, существенные черты именно христианской религиозности: "религия вообще" не существует, есть только определенная конкретная религия", а следовательно, и религиозность. Кроме того, именно этот вид религиозности и веры более исследован.

В самом общем виде можно выделить следующие признаки христианской религиозности; во-первых, исповедание личного, духовного, совершенного надмирного начала - Бога, воплощенного в богочеловеческой личности Иисуса Христа, являющегося причиной бытия всего существующего, в том числе и человека. Бог для религиозного человека есть реально существующий, неизменный, личностный Идеал истины, добра и красоты, конечная цель духовных устремлений человека. Во-вторых, убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом. В- третьих, соединение человека с Богом осуществляется через веру, под которой подразумевается знание о связи с Богом и переживание этой связи, встреча с Богом в человеческом духе. Настоящее знание о Боге дает он Сам. Бог раскрывает себя тому, кто настойчиво ищет его для решения своих главных жизненных проблем. Откровение Божие - основной источник знаний о Нем. Бог открывается человеку, а затем человек находит в себе Бога или себя в Боге. В-четвертых, вытекающий из религиозной веры особый характер всего строя души и поведения верующего, соответствующий заповедям данной религии и означающий осуществление веры в жизни.

Христианская религиозность представляет собой единство двух взаимосвязанных сторон: внешней /система догматов. Священное Писание и Предание, определенные священнодействия и культ/, очевидной для постороннего наблюдателя и внутренней, представляющей реальное содержание наличного религиозного опыта /вера, в которой Бог открывается человеку, непосредственный сердечный диалог верующего с живым личностным Богом, находящимся в его душе/. Религиозность не есть усвоение абстрактной системы религиозно- философских взглядов: она прежде всего и главным образом есть "жизнь по Христу и во Христе". Поэтому здесь практика, "духовное делание", т.е. именно эта "жизнь по Христу и во Христе", заключающаяся в добродетельной жизни, молитве, соучастии в богослужении и т.д. предшествует теории /умозрительному восприятию христианских истин/ и является основой ее. Одновременно они неразрывно связаны. Т.е. вера не сводится к формальному следованию некоторому набору религиозных положений, но является Истиной, которой следует жить. Таким образом, внешняя или практическая сторона религиозности предполагает определенное внутреннее содержание. Например, необходимость такого христианского таинства как покаяние обосновывается чаще всего неблагодарностью людей по отношению к Богу, понимаемому в качестве верховного судьи, их греховностью и неповиновением. Покаяние должно служить средством снятия вины. Но только ли страх внешнего наказания побуждает к акту покаяния? Каясь, человек, конечно, признает за собой определенную вину. Но сама готовность к покаянию, готовность соизмерять себя, свое поведение с неким высшим идеалом, с абсолютной моральной нормой, которая существует в образе Бога, эта готовность есть уже мера зрелости человека как нравственного существа, мерой усвоения им моральных норм. Раскрывая себя идеалу, в существование которого он верит, религиозный человек берет на себя ответственность за собственное возрастание. Готовность к покаянию или другому религиозному акту невозможно проследить рационально. Да и сама религиозная вера "в собственной своей стихии не заинтересована умственной проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную или открытую истину". Религиозность может быть в различной степени развита в различных людях и в различных вариациях.

Следует различить конфессиональную /церковную/ и внеконфессиональную религиозность. Первый вид религиозности сочетает веру как знание о непосредственной связи с Абсолютом, и потребность в объективации этого знания. Это находит свое выражение во включении в устную и письменную религиозную традицию, в избрании определенной конфессии. Этот тип религиозности свойственен той категории верующих, для которых важно достичь гармонии между двумя типами религиозной веры: Faith - верой как духовным влечением души к предельным основанием бытия и Belief - верой, являющейся одним из моментов движения ума к опосредовано получаемому знанию. Внеконфессиональная религиозность есть преимущественно религиозность личного характера, порожденная внутренними переживаниями человеком своего одиночества, беспомощности, несовершенства. "Действия, к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством - все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом". Эта Категория верующих не стремится к дополнению своей индивидуально-неповторимой и до конца невыразимой Faith-веры Belief - верой и конфессиональным знанием.3 Но недоверие и скептицизм в отношении обрядов, Священного Писания и Предания не означает неверия. Религиозно верующий этого типа не стремится к "выговариванию", опредмечиванию своей веры, для него достаточно иметь "непосредственное знание "Истины, воплощенной в Боге, и это знание ощущается как в принципе невыразимое. Религиозный человек принимает для себя специфический способ бытия - в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историко-религиозных форм, этот способ всегда узнаваем.

Независимо от исторического контекста, в котором пребывает религиозный человек и независимо от типа его религиозности, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, что жизнь имеет свои священные истоки. Религиозный подход к осмыслению действительности порождает уверенность в том, что именно высшая реальность - Бог - наполняет человеческую жизнь смыслом, одухотворяет ее. Эволюция религии христианства закономерно вела к определенному смещению смысловых акцентов и к переносу центра внимания с вопросов вероучения и культа к проблемам практического воздействия на образ жизни и поведения верующих. Эти проблемы ставятся уже в самом Священном Писании. Один из коренных пунктов христианства евангельское обращение, призывающее: "итак, будьте совершены, как совершен Отец ваш Небесный!"/Мф.5 ;48/ ставит перед человеком абсолютный идеал совершенства, цель личного самосовершенствования.

Человек же предназначен для того, чтобы исполниться в качестве Человека. Эту мысль хорошо, на наш взгляд, выразил Николай Кузанский: "Человек есть бог, только не абсолютно, а относительно; соответственно и у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит..."' Религиозный идеал выполняет, по существу, функцию критерия оценки личности. Но позволим себе не согласиться с мнением, что "абсолютная возвышенность Христа порождает пониженную самооценку личности, чувство собственного несовершенства, самоуничтожения"^. Конечно, все религии так или иначе исходят из идеи человеческого несовершенства. Но религиозный идеал означает не только понижение личности, но и задает вектор ее восхождения, совершенствования. Будучи религиозно верующим, человек обретает в своей вере духовный стимул, побуждающий к делам, дела же должны свидетельствовать о вере и укрепить ее, "ибо как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" /Иак.2.14//. Л. Толстой подтверждает это библейское положение: "вера есть познание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам. Отсюда следует и большую ценность представляет «жизнь - в - вере», а не формальная, внешняя религиозность. Выглядеть религиозным человеком (христианином) еще не значит быть им. Попытаемся раскрыть, что означает «жизнь - в - вере», подлинная религиозность. Библейское определение веры гласит: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11: 1.3). Это означает, что вера как основа христианской религиозности есть способ сотворения того, чего не хватает человеку в самом себе, каким он ожидает увидеть себя, т.е. своеобразное «доопределение» себя в соответствии с теми ценностями, идеалами, которые, которые предлагает религия.

Другое библейское выражение «Царство Божие внутри вас есть» (АкЛ2; 21) означает, что само совершенство уже заложено в самой человеческой сущности, творческие способности человека должны актуализироваться, должен быть найден путь достижения этого совершенства силами самого человека. «Личность может и должна исправлять себя, - полагал П. Флоренский, - но не по внешней для нее, хотя бы и самой совершенной норме, а только через соотношение себя с Абсолютом, через отыскивание в нем подлинного себя, своей человечности» т.е. религиозный опыт - внутреннее присутствие и самораскрытие Бога - может рассматриваться как процесс становления и развития личности. Вера требует от человека определенных жертв. Подлинно религиозная вера предполагает и сомнения, и страдания.

Но путь жертвенности означает не столько умаление себя как существа плотского, сколько освобождение и возвышение в себе существа духовного. Далеко не каждый избирает такой путь, но если выбор состоялся, то это означает, что человек согласен жертвовать мирским, преходящим во имя более важного, высокого и абсолютного, что в религии именуется Богом и символизирует для верующего высшую полноту его бытия. Кроме того, право на свободный выбор есть неотъемлемое право индивидуальности, конституирующее и сохраняющее её. От религиозной веры следует отличать фанатическую убежденность, которая коренится в беспрекословном, механическом подчинении чьему-либо авторитету. Речь идет не о той категории религиозно верующих, которые фанатично преданы своей вере и религии, исполняют до мелочей все её требования. Психологически фанатизм одна из форм, когда личность теряет свое «Я».

Однако самосознание индивида не воспринимает эти изменения как деструктивные: «свобода выбора, свобода волеизъявления, являющаяся ОСНОВНОЙ характеристикой творческой активности субъекта, становится чуждой ему, отягощает его, представляется навязанной извне... Личность чувствует себя более свободной ситуации, когда решение навязано ей высшим авторитетом». Религиозность - явление целостное, не расчленяемое на составляющие компоненты. Но условно мы выделим познавательный, этический и эстетический аспекты. Познавательная функция веры весьма специфична. Естественно, что знание, доставляемое верой, отличается от рассудочного. «Как непосредственное знание Faith- вера есть реальное выхождение познающего «из себя» и вхождение познаваемого в познающего. Такое познание совершается любовью, притяжением к своему знаемому предмету (П.А. Флоренский)». Поэтому лишь в той мере, в какой Бог входит внутрь человеческого мира, в самого верующего субъекта, Бог становится доступен познающему усилию. Но специфика этого познания в том, что Бог как его объект внутриположен субъекту, он находится в нём самом.

Познание Бога происходит в процессе самосознания человеческой личности и наоборот, думая о Боге, человек думает о себе самом. В богословской литературе существует и другая традиция объяснения бытия и познания Бога, идущая от средневековых философов, в частности, Фомы Аквинского: «...бытие божие, коль скоро оно не является очевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему сознанию следствия» т.е. используя логические методы доказательства. Однако в познании Бога более важны не методы логики, а «радостное ощущение», «что есть существо бесконечно лучше, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и всё существующее, зависит именно от него, от действительного и совершенного Добра». В религии человек стремится к познанию Бога, которое проявляется в его практической деятельности. Для нравственности важно, чтобы это познание было истинным и полным. А это зависит не только от конкретной религии, но и от того, насколько глубоко человек воспринимает те истины, которые ему в ней открываются. Например, даже среди христиан, религия которых содержит столь высокое и нравственное учение, мы встречаем людей и целые их поколения, жизнь которых безмерно удалена от нравственного идеала, заключенного в Евангелии. Но важно отметить, что нравственный идеал остается истинным даже тогда, когда человек не хочет или не умеет строить по нему свою жизнь.

Христианство принесло идеи греха, совести, покаяния, жалости и любви к ближнему как виды внутренней этической самоотчетности. Чувство любви к Богу является религиозным началом нравственной жизни, оно же есть и любовь к нравственному совершенству, которое было единственным стимулом в жизни всех святых. Нерелигиозные люди косвенным образом принимают религиозную нравственность через традиции, литературу, искусство. Для верующего соблюдение предписаний евангельской нравственности означает не просто душевное спокойствие и равновесие, но требует деятельной самоотдачи. В этом смысле христианская религиозность противоположна пассивности, безразличию, недеянию в буддистском духе, устранению себя как деятельной личности: "меня нет, я ни за что не отвечаю, пусть Бог делает, что хочет". В христианстве недеяние в принципе невозможно. Познание человеком Бога выявляется деятельным отношением не только к себе ("уподобить... свою дурную действительность абсолютному идеалу»), но и другим. Это означает преодоление эгоизма, выхождение из себя к другим людям, в признании за ними такой же ценности, как за собой. "Всякая вера, каково бы ни было ее содержание, создает соответствующую себе мораль, т.е. возлагает на верующего известные обязанности и определяет, что в его жизни, деятельности, побуждениях должно почитаться добром и что злом," - писал С. Франк. Признавая единственным путем спасения и переустройства мира и человечества таинственную богочеловеческую активность, таящуюся в глубинах человеческого духа, верующий человек осознает свою задачу - в пределах мира ограждать жизнь от зла и содействовать торжеству добра. «Пафос христианского человека заключается в обращенности к миру. Отсюда формируются идеалы подвижничества: направлять заблуждающегося, поднимать падшего, утешать удрученного». Эстетический аспект не главный в состоянии религиозности, но определенную роль за ним следует признать. Процесс богослужения в храме и некоторые его атрибуты обладают эстетической природой, и, следовательно, удовлетворяют и эстетические потребности верующих. Таким образом, "жизнь - в - вере" как сущностный признак подлинной религиозности означает для верующей индивидуальности расширение собственных границ.

Сознание своей конечности в физическом отношении и бесконечной незавершенности в отношении духовном выявляет за религиозностью как духовно-душевном состоянии и верой как переживанием связи с Богом большую роль в процессе индивидуального осуществления человека. Под последним мы понимаем движение к раскрытости, к становлению личности, в конечном счете, реализацию подлинно человеческого в человеке. Что именно в человеческом существовании и его осмыслении приводит к религиозному состоянию и вере как возможности по-иному (в сравнении с безрелигиозным сознанием осознавать себя) - это проблема в философской, религиоведческой литературе решается по-разному.

Для исследователей атеистической направленности традиционными причинами обращения к религии считаются "недостаток уверенности к себе, недостаток самостоятельности", "потребность в зависимости, в покровительстве и защите со стороны высшей силы", "неуверенность человека", "чувство зависимости"' и т.п. Такое понимание причин обращения к Богу распространилось, вероятно, потому, что все религии рассматривают человека как существо несовершенное, в том числе и христианство: "...основное внимание Библия уделяет человеку... слабому, страждущему, нуждающемуся в помощи, защите и поддержке... Вера как специфическое духовное состояние, как феномен сознания и психики необходима прежде всего и главным образом слабому человеку.., т.е. библейская идея веры отражает реальное бессилие человека, его стремление обрести психологическую устойчивость. Следует иметь в виду тот факт, что в объяснении причин обращения человека в религиозное состояние, в понимании роли религиозной веры в человеческой жизни немаловажную роль играют мировоззренческие позиции исследователя, на что мы уже указывали. Нерелигиозные исследователи акцентируют внимание более на практическом бессилии людей, на неверии в человеческие силы, на недостатке и неточности знаний об окружающей действительности.

Именно сознание собственного бессилия, по их мнению, трансформируется в отречение от мирского и в прославление небесного, в презрение к "человеческому" и в преклонение перед "Божьим". Религиозные исследователи склонны рассматривать религиозное измерение как неотъемлемую часть метафизического самоопределения человека. С этих позиций решающую роль в возникновении религиозной веры играет творческая деятельность духа - искание совершенства, поиск оснований человеческого бытия и абсолютных ценностей. Говоря о собственной мировоззренческой позиции, мы склонны более к определению ее как нейтральной. Нейтральность не следует понимать как отсутствие мировоззрение вообще, в смысле неприятия ни Бога, ни материи, неверия ни в то, ни в другое. Нейтральность нашей позиции означает отсутствие выраженной приверженности религиозным или атеистическим позициям. Кроме того, нейтральная позиция означает отсутствие выраженных предпочтений тем или иным религиозным или атеистическим трактовкам и концепциям, имеющим отношение к теме данного исследования, содержащимся в литературе.

По мере необходимости (для развития нашей темы) мы будем принимать их во внимание. Все это дает, как нам кажется, большую свободу рассмотрения, равные возможности сомнения относительно существующих позиций, подтверждения тех или иных точек зрения на религиозность вообще и на русскую религиозность, в частности, или отказа от них. Кроме того, отсутствие односторонней направленности позволяет, по нашему мнению, избежать предвзятых и однородных выводов. Мы не будем здесь подробно останавливаться на всех имеющихся точках зрения относительно причин обращения к Богу. Отметим лишь два хорошо известных и не требующих особых доказательств факта, к которым обращаться практически все, религиозные и нерелигиозные исследователи, обосновывая возникновения религиозного состояния. Наиболее очевидный и болезненный факт, осмысляемый людьми - человеческая конечность. Перед лицом смерти жизнь может казаться бессмысленной, абсурдной. Убегая от смерти, не понимая ее, но зная и думая о ней, человек пытается искать гарантии вечной жизни, вопреки смерти физической утвердить бессмертие духовное. Конечно, есть еще буддизм как атеистическая религия, не ищущая вечной жизни, отрицающая душу, т.е. существует религиозность и вера атеистического характера. Но мы имеем объектом исследования христианскую религиозность, и не будем рассматривать иные религии. Другой столь же известный и бесспорный факт человеческого существования недопустимость в земном бытии идеальной полноты духовного и физического совершенства. Помимо своей конечности индивид ощущает несовершенство тела и души, поведения и социального устроения. Может, именно отсутствие гармонии делает его конечным существом?

«Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреложных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил». В борьбе с мыслью о собственной смерти и несовершенстве необходимо почувствовать себя каким-то образом лично причастным вечности и гармонии. Их существование трудно доказать средствами разума, но в него можно поверить. И попытаться приблизиться: к абсолютной красоте - в художественном творчестве, искусстве; к абсолютной истине - в научном поиске; к абсолютному добру в нравственной жизни и усовершенствовании человеческого общежития. Абсолютные ценности всегда были и будут предметом веры, благодаря идееобразному способу их бытия (они выступают в виде идеалов - того, во что человек может только верить). Естественно, что в каждом случае осмысление жизненных реалий индивидуально. Возможно, для отдельного человека этот процесс ограничивается осмыслением своих нравственных ориентиров, жизненной позиции в целом, выработкой новых критериев оценки себя и окружающих. Но вопросы и ответы чисто нравственного характера удовлетворяют не всегда. Потребность самовопрошания, будучи потребностью в некоем интегральном понимании, в объяснительном синтезе приводит и к вопросу о соотношении себя и окружающего мира в целом, о своем, личном месте в бытии. Погружение самого человека в глубины духовной жизни может привести его к признанию существования духа как источника всякой духовности, а, следовательно, к религии и вере. Религиозность становится своеобразным "ответом" всей личности на определенную экзистенциальную ситуацию. Это позволяет говорить об индивидуальных источниках религиозности, об автономном происхождении религиозной веры. «Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности в нераздельной совокупности всех сил духа. В этом смысле религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество». Подведем краткий итог. Феномен христианской религиозности представляет собой единство духовной и практической сторон. Духовная сторона - религиозная вера как знание Бога, переживание связи с ним - составляет внутреннее основание религиозности. Вера может оставаться скрытой, не объективируемой, до конца принципиально невыразимой в слове. Тем не менее, именно вера как духовное состояние есть главная характеристика религиозности.

Практическая сторона может быть представлена, прежде всего, внешними признаками религиозности: знанием догматов религии, участием в культовой практике и т.д. Но только этот аспект христианской религиозности не свидетельствует об ее подлинности. Если внешняя религиозность не одухотворена живой верой, то ее следует расценивать лишь как мнимую, формальную религиозность. Поэтому самое существенное здесь, на наш взгляд, - особое поведение верующего субъекта в соответствии с требованиями религии и веры. Главная человеческая способность - способность к бесконечному самосовершенствованию. Она актуализируется творческой деятельностью духа, направленного в религиозную сторону: «дух есть не только энергия видения, но и энергия действования, он есть концентрация сил не только для восприятия совершенного, но и для осуществления его». Т.е. подлинная религиозность связана с желанием совершенствования и выражается в стремлении приблизиться к своему первообразу - Богу. Это желание совершенства и воля к нему неизбежно захватывает все существо человека, все сферы его жизни и деятельности. Догматы религии и обрядовая практика «получают жизненное значение, поскольку становятся предметом деятельной и живой веры, надежды и любви, регулятивом религиозной жизни».