"Обрядоверие" и критика "внешней мудрости" в сочинениях протопопа Аввакума

Там же, что немаловажно, Аввакум упоминает и широко известную в его время «Легенду о Белом Клобуке»: «Ведаешь ли, писано се во Истории о белом клабуце, и, ведая, почто истинну в неправде содержаши?» Там же. Стр. 760.. Чтобы прояснить этот сюжет, обратимся к труду С.А. Зеньковского «Русское старообрядчество» Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. Mьnch., 1970. (Forum Slav.; T. 21); 1995., в котором автор подробно останавливается на корнях старообрядческого мировоззрения. В главе «Кризис Третьего Рима. Русское мессианство» он анализирует эсхатологические и мессианские представления, распространявшиеся на Руси ещё с XV в. и называет «Легенду о Белом Клобуке» в качестве одного из примеров: «В очаровательной легенде -- «Повести о Белом Клобуке», видимо составленной самим Геннадием (т.е. Геннадием Новгородским, сподвижником Иосифа Волоцкого) и его литературным помощником, толмачом Герасимовым, в 1480-1490 годах, эта идея уже принимает мистический характер. «Белый клобук» -- символ чистоты православия и «светлого тридневного Воскресения Христова», -- был по словам легенды дарован императором Константином папе Сильвестру. Из Рима Белый Клобук позже попал в Константинополь, -- второй Рим, -- который в течение долгих веков был центром православия. Оттуда Клобук был «переслан [опять?таки по словам легенды] в Новгород», на Русь, так как «там воистину есть славима вера Христова»» Там же. Кризис Третьего Рима. Русское мессианство. https://predanie.ru/zenkovskiy-sergey-aleksandrovich/book/98027-russkoe-staroobryadchestvo/#toc2.

Далее Зеньковский подробно анализирует возможные источники легенды, связывая её с западной эсхатологией и хилиазмом, а также с русскими памятниками более ранних эпох, в частности с летописями и «Словом о законе и благодати» митрополита Илариона. В итоге он делает следующие выводы о её смысле: «Пока же Русь должна только хранить чистое православие. Ее исторические задачи и обязанности в отношении православия и всего христианства, во всяком случае, определялись, как охранительно-консервативные, а не миссионерски-экспансионные. Более того, новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: -- сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения» Там же.. Таким образом, речь идет о древности идеи о сохранении только на Руси истинного, неповрежденного христианства, и «Легенда о Белом Клобуке» - лишь один из многих памятников, иллюстрирующих подобные представления. А потому вполне можно сказать, что для Аввакума борьба за старый обряд носит в том числе и эсхатологический характер, и здесь он пребывает вполне в русле существовавшей до него традиции русского православия.

В связи с этим приведем ещё один интересный фрагмент, в котором Аввакум по видимости дистанцируется от сторонников наиболее радикальных эсхатологических представлений. Речь идет о «Послании к братии на всем лице земном», под конец которого протопоп отмечает: «А о последнем антихристе не блазнитеся - ещё он, последней чорт, не бывал: нынешния бояре его комнатныя, ближния дружья, возятся, яко беси, путь ему подстилают, и имя Христово выгоняют. Да как вычистят везде, так Илия и Енох, обличители, прежде будут, потом антихрист во свое ему время. А тайна уже давно делается беззакония, а как распухнет, так и треснет. Ещё после никониан чаем поправления о Христе Исусе, Господе нашем» Послание к братии на всем лице земном. Памятники истории старообрядчества XVII в. Том 39. Ленинград. Издание Академии Наук СССР. 1927. Стр. 785.. Здесь Аввакум, по-видимому, полемизирует с распространявшимися в старообрядческой среде представлениями о скором (или уже свершившимся) воцарении антихриста и даже дает надежду на возможное падение «никонианства» и возрождение истинной веры. Тут можно усмотреть противоречие с другими текстами протопопа, где он в открытую говорит о последних временах, но следует понимать, что мировоззрение любого человека способно видоизменяться. Также возможно, что в риторике Аввакума происходили определенные изменения в зависимости от обстоятельств и целей, которые он перед собой ставил.

Обратимся теперь к «Посланию рабам Христовым», в котором Аввакум, помимо прочего, дает своим последователям некие практические рекомендации относительно взаимодействия с новыми обрядами: «А аще кто неволею или нуждою привлещен будет к пению никониянскому в их церковь: и он да творит, стоя, Исусову молитвуво время их пения, а после ищет прощения от верных, немощи своея ради. А аще кто перекрестится тремя персты, глумяся: таковый, плачася, кается пред Богом и верными человеки греха своего ради. И аще кто причастится неволею никониянския жертвы: таковый с верными не сообщается шесть месяцев, и плачется пред верными греха своего ради» Там же. «Послание рабам Христовым». Стр. 826.. Здесь участие в «никонианских» таинствах и даже просто нахождение в новообрядческой церкви рассматривается как тяжкий грех, от которого необходимо очиститься через определенный способ покаяния. Вновь обращаем внимание на проклятую и разрушительную для души (по мнению Аввакума) природу новых обрядов.

Сделаем теперь предварительные выводы на основе вышеизложенного. Истинный богослужебный обряд воспринимается Аввакумом как прямое отражение божественной реальности, выраженной в православной догматике. Потому неверно говорить, что для него «обряд есть догмат», но верно сказать, что для протопопа и его единомышленников «обряд символизирует догмат» (то есть выражает его единственно возможным образом). Обряд воспринимается Аввакумом как неотъемлемая часть божественного порядка, выраженного в церковном предании. Его функция - связывать высший мир с низшим, позволяя людям соприкоснуться с догматическими истинами через богослужение. Соответственно, искажение (как пишет Аввакум: «искривление») этого обряда есть разрушение связей между земным и небесным, которое неизбежно приводит к вторжению темных, бесовских сил. Соответственно, новые, «никонианские» обряды наполнены смыслом, противоположным смыслу старых обрядов и ведут только к погибели и бесовской одержимости. Немаловажно и наличие эсхатологического аспекта в борьбе Аввакума за сохранение старых обрядов. Его мировоззрение предполагает, что никакого «исправления», предполагающего изменение к лучшему, в особенности в области сакрального, быть по определению не может. Потому все происходящие изменения представляются ему как искажения, неизбежные в виду наступления последних времен.

Теперь, чтобы представить мировоззрение протопопа Аввакума в определенном контексте, обратимся к источникам другого рода. Одним из них будут уже упомянутые выше «Прения с греками о вере» Арсения Суханова. Как мы уже показали, данное произведение использовал в том числе сам Аввакум, ссылаясь на него в ходе своей полемики с новообрядцами. Цитировать текст Суханова мы будем по книге С. Белокурова «Арсений Суханов», в которой содержится одна из первых научных публикаций данного источника Арсений Суханов. Исследование Сергея Белокурова. Москва. Университетская типография. Страстной бул. 1891.. Важно отметить, что уже в более поздние времена иеромонах Арсений Суханов стал активным сотрудником патриарха Никона и даже ездил по поручению того за греческими богослужебными книгами. Однако «Прения», по мнению Белокурова, отражают его более ранние, а потому более аутентичные взгляды (ибо тогда Суханов был независим в суждениях) и потому могут считаться характерными для определенных кругов общества Московской Руси того времени.

Суханов подробно описывает состоявшуюся в ходе его поездки на Афон полемику с греческим патриархом и его приближенными по вопросу о двоеперстии и троеперстии. Обе стороны в ходе спора настаивают на своей форме обрядового выражения догматов о Троице и о Боговоплощении как на единственно верной (ср. Успенский и конвенцинальность-неконвенциональность). Отвечая на аргументы греков, отстаивавших свое первенство в вере, старец Арсений (т.е. сам Суханов) говорит: «Арсеней говорил: добро ты так сказал, что вы сами так изначала приняли. И мы тако ж изначала сами приняли от святого апостола Андрея, також и блаженныи Феодорит пишет и прочии. Ты рек, что вы сами так изволили. Чем же вы лучши нас? Что ты сам, а мы ведь сами таковы ж, как и вы; також у нас Богу угодивших много, что и у вас было. А се вы веру приняли от апостол, а мы також от апостола Андрея; а хотя б и от грек, но от тех, которыя непорочно сохраняли правила святых апостол и седми вселенских соборов, а не от нынешних, которыя не соблюдают правил святых апостол: в крещении обливаются вси и покропляются, а не погружаются в купели, и книг своих и науки у себя не имеют, но от немец принимают» Там же. Стр. 38.. Суханов стоит на том, что Русь незыблемо сохранила церковное предание, сохраняющее в себе неизменный и неизменяемый обряд, в то время как греки отступили от него. Предание о принятии христианства Русью от апостола Андрея, о котором упоминает автор источника, может быть поставлено в один ряд с «Легендой о Белом Клобуке» и другими текстами, обосновывавшими исключительность Московской Руси в деле сохранения неповрежденной веры.

В завершение главы попробуем провести параллель между взглядами протопопа Аввакума и мировоззрением, выраженном в таком известном источнике более ранней эпохи, как знаменитый «Домострой» КНИГА ГЛАГОЛЕМАЯ ДОМОСТРОЙ, ИМ?ЕТЪ В СЕБ? ВЕЩИ ПОЛЕЗНЫ, ПОУЧЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ ВСЯКОМУ ХРИСТИЯНИНУ -- МУЖУ, И ЖЕН?, И ЧАДОМ, И РАБОМ, И РАБЫНЯМ. Билиотека литературы Древней Руси. Том 10. Подготовка текста, перевод и комментарии В.В. Колесова. http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=5145. Данный памятник интересен для нас тем, что содержит в себе советы относительно практически всех сфер человеческой жизни, но при этом насыщен ярко выраженным религиозным содержанием. Как нам представляется, данный источник вполне уместно рассматривать в качестве своего рода религиозного трактата, основным содержанием которого можно считать привнесение определенных духовным идеалов в повседневную жизнь людей того времени. Такой причудливый для человека нашей эпохи синтез заслуживает того, чтобы внимательнее к нему присмотреться и попробовать с его помощью взглянуть на основания религиозной культуры Руси XVI века.

Почти в самом начале «Домостроя» мы находим указание на основные догматы православного христианства: «Каждому христианину следует знать, как по-божески жить в православной вере христианской, как, во-первых, всей душою и любым помышлением всеми чувствами искренней верою веровать в Отца и Сына и святого Духа -- в нераздельную Троицу; в воплощение Господа нашего Иисуса Христа, сына Божия, веруй, его родившую мать называй Богородицей, и поклоняйся с верой кресту Христову, ибо этим спасение людям принес Господь» Там же. Гл. 2.http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=5145. Неслучайно книга начинается именно со ссылки на догматику, т.е. - основу религиозного мировоззрения, в полном соответствии с которым и следует воспринимать дальнейшее изложение.

Автор «Домостроя» уделяет особое внимание (и это имеет большое значение для нас) правильным формам богослужения, тому, что мы можем обозначить словом «обрядность». Отдельная главка посвящается вопросу о правильном Причастии, речь ведется не только непосредственно о таинстве Евхаристии, но и о различных сопутствующих ему ритуалах, которые автор мыслит как необходимые для соблюдения. Предполагается вполне реальное присутствие Бога во время службы, также как и то, что Господь вполне может «оскорбиться» «смрадом чмокающих губ» Там же. Гл. 3 http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=5145. Стоит заметить, что эта и несколько других глав, посвященных «обрядности» следуют сразу за догматическим «введением».

Однако не менее важно то, что ко всей остальной, «повседневной» и «обыденной» в нашем понимании жизни автор Домостроя относится похожим образом - т.е. практически не отделяя её от сферы сакрального. В пример здесь можно привести то, как он пишет о трапезе. Перед обедом, по его мнению, необходимо правильно помолиться и есть и пить «во славу Божию», в противном случае еда и питье принесут только вред Там же. Гл. 11. http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=5145. Здесь, как нам кажется, мы видим тоже самое представление о незыблемом порядке, включающем в себя все сферы жизни, малейшее нарушение которого влечет за собой роковые последствия.

Прямую параллель между взглядами Аввакума и взглядами автора «Домостроя» можно обнаружить в вопросе о лечении. Так, в главе «Домостроя», посвященной врачеванию болезней, даются весьма странные с точки зрения современного человека рекомендации: «Аще Бог пошлет на кого болезнь или какую скорбь, ино врачеватися Божиею милостию, да слезами, да молитвою, да постом, да милостынею к нищим, да истинным покаянием, да благодарение и прощение, и милосердие, и нелицемерная любовь ко всякому, да отцов духовных подвизати на моление Богу, и молебны пети, и вода святити с честных крестов и со святых мощей и с чюдотворных образов, и маслом свящатися, да и по чюдотворным, по святым м?стом обещеватися и, приходяще, молитися со всякою чистою совустию, тем целба всяким различным недугом от Бога получити, да и от всяких грехов удалятися, и вперед никакова зла не творити; а отцов духовных заповеди хранити и епитемьи исправляти, тем очиститися от греха, и душевная и телесная болезнь исцелити, и Бога милостива сотворити» Там же. Гл. 23. http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=5145. Церковным таинствам и обрядам предписывается сила, способная куда лучше всех прочих способов (перечисляемых и критикуемых в ходе дальнейшего изложения) исцелять болезни и избавлять от скорбей.

Сходное по смысловому наполнению место мы находим в «Житии» Аввакума. Повествуя о своих заключениях в Даурии под надзором воеводы Афанасия Пашкова, протопоп описывает среди прочего случай исцеления им «бесноватых баб» Житие протопопа Аввакума. Пустозерская проза. М.: Московский рабочий, 1989. С. 66 - 67.. Аввакум пишет, что он путем долгой борьбы и принуждения их к молитвам и посту наконец усмирил бесов и сумел причастить одержимых, чем окончательно исцелил последних: «А не причастив, ино бесов совершенно не отгонишь. Я инова оружия на бесов не имею, токмо крест Христов, и священное масло, и вода святая, да коли сойдется, слез каплю-другую тут же прибавлю. А совершенно исцеление бесному исповедаю и причащю тела Христова. Так, даст Бог, и здрав бывает» Там же. С. 67.. Для Аввакума, как и для автора «Домостроя», неоспорима целительная сила церковных таинств. Можно сравнить это и с отношением протопопа к «никонианским» таинствам, которые он объявляет «бесовскими», то есть, напротив, способствующими влиянию темных сил на тела и души людей.

Проанализировав ряд текстов как самого Аввакума, так и других религиозных деятелей Руси, так или иначе связанных с проблематикой обряда и «обрядоверия», мы можем сделать определенные выводы. Обвинения Аввакума и его последователей в «обрядоверии» мы не можем признать адекватно отражающими взгляды староверов, ибо они выдвигались с другой, принципиально отличной мировоззренческой позиции. В то время как критики старообрядчества воспринимали обряд как форму, выражающую некое содержание, а потому способную к изменениям (ибо одно и то же можно выразить разными способами), то Аввакум мыслил в принципиально иных категориях. Он не считал обряд догматом, как утверждали его оппоненты из последующих эпох, но он не отделял друг от друга догматику, обрядность и повседневную, «светскую» жизнь. Для него, как и для других русских церковных мыслителей, в том числе автора «Домостроя» существовал единый, раз и навсегда установленный божественный порядок, включавший в себя и вероучение, и богослужебные практики, и правила повседневной жизни. И потому любое посягательство на этот порядок, любые попытки изменить в нем хоть что-то воспринимались и должны были восприниматься протопопом не просто как покушение на некий обычай, но как вторжение чуждых, бесовских с его точки зрения сил, использующих новый обряд как свое орудие для соблазнения верных христиан. Именно поэтому вступает Аввакум в борьбу, имеющую для него эсхатологический характер, ибо искренне верит в пророчества, предвещающие искажение основ веры в последние времена.

Глава вторая. Критика «внешней мудрости» в произведениях протопопа Аввакума

обрядоверие внешняя мудрость аввакум

Критика «внешней мудрости» проходит красной нитью через многие произведения протопопа Аввакума и представляется нам не менее важным аспектом его мировоззрения, чем рассмотренная выше проблематика отношения к обряду. В этой главе мы постараемся проанализировать словоупотребление протопопа Аввакума в случаях, связанных с «внешней мудростью», а также контекст его обращений к данной теме. Нашей задачей будет выяснить причины, по которым в ходе своей борьбы за сохранение незыблемости обрядов Аввакум обращается к данной тематике, насколько она обусловлена полемикой, а насколько выражает глубинные структуры его мировоззрения. Также мы рассмотрим примеры других русских книжников, обращавшихся к сходной тематике, с тем, чтобы вписать взгляды Аввакума в определенную традицию. Кроме того, мы постараемся провести параллель между борьбой Аввакума за обряд и его отношением к «внешней мудрости» и сделать на её основе определенные далеко идущие выводы.

Для начала обратимся к известной беседе протопопа Аввакума, имеющей говорящее название: «О внешней мудрости». Данное произведение входит в «Книгу Бесед» Аввакума под номером пять. По словам Пьера Паскаля, эта книга была составлена протопопом уже тогда, когда он находился в земляной тюрьме Пустозерска. Униженный, измученный пытками, лишенный сана, но не сломленный, Аввакум тогда погружен богословскими спорами со своим ближайшим соратником и соузником диаконом Феодором, однако эта полемика не мешает ему заниматься и другого рода деятельностью: непрекращающейся полемикой со сторонниками нового обряда. Беседы Аввакума представляют собой своего рода комментарии на тексты Священного Писания или же рассуждения на фундаментальные богословские темы. Однако же, как замечает Пьер Паскаль: «Но он никогда не был рабом формы: среди описания событий своей жизни он вставляет богословский экскурс; в работе о Сотворении мира он обличает астрологов своего времени; говоря о Мелхиседеке, он вдруг набрасывается на митрополита Илариона; объясняя Священное Писание, он вставляет эпизод из своего детства или описывает чудо в своей личной жизни» Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало Раскола. / Пер. с фр. С.С. Толстого. Науч. ред. перевода Е.М. Юхименко. - М.: Знак, 2011. - С. 528. . Сделав эти оговорки, перейдем непосредственно к беседе «О внешней мудрости».

Опальный священник начинает её с цитаты из Первого Послания апостола Павла к Коринфянам: «Писано есть: Погублю премудрость премудрых и разума разумных отвергуся. Где премудр, где книжник, где совопросник века сего? Не обуя ли Бог премудрость мира сего? Понеже не разуме мир премудростию Бога, благоизволи Бог буйством проповеди спасти верующая» Протопоп Аввакум. Книга бесед. О Внешней мудрости. // Пустозерская проза. М.: Моск. рабочий, 1989. - С.104.. Далее протопоп, взяв за основу Священное Писание, хорошо известное потомственному священнику и выдающемуся проповеднику, начинает развивать уже свою собственную мысль в присущей ему эмоциональной манере: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, упо-доблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них же Гронограф и вси кронники свидетелствуют; таже по ниx бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин» Там же. С.104.. Мы видим, как Аввакум ставит в один и тот же ряд современных ему философов и астрологов, древнегреческих языческих богов, а также древнегреческих же философов и ученых. Неприязнь к астрологии, как мы покажем позднее, протопоп вполне мог унаследовать от Максима Грека, а вот отвращение ко всему «еллинскому», ставшего для Аввакума своего рода синонимом «внешнего» и антихристианского красной нитью проходит через многие его сочинения. Обратим также внимание на словосочетание «внешняя хитрость», в определенных случаях заменяющее «внешнюю мудрость» в трудах Аввакума.

Продолжая, протопоп сравнивает перечисленных им «блудодейцев» с Сатаной, ибо они уподобляются ему в своей гордыне, желая достичь божественного могущества с помощью мирских средств. Также он противопоставляет им альтернативный образ «смиренных христиан»: «Вси христиане от Апостол и отец святых научени быша смирению, и кротости, и любви нелицемерной; с верою непорочною, и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достизают не мудрости внешния,-- поразумевати и луннаго течения,-- но на самое небо восходят смирением ко престолу царя славы, и со ангелы сподоблятися славити Бога» Протопоп Аввакум. Книга бесед. О Внешней мудрости. // Пустозерская проза. М.: Моск. рабочий, 1989. - С.104-106.. Здесь мы наблюдаем антитезу «внешней мудрости» и «смиренной мудрости». Первая из них ведет к погибели, вторая - возводит на небо, первая противна Богу, вторая - Ему угодна: «Виждь, гордоусец и алманашник, твой Платон и Пифагор: тако их же, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася и по смерти обоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьми и знаменьми яко солнце повсюду сияют» Там же. С.105 . Мы наблюдаем мотив тленности, недолговечености всего мирского и «внешнего», и, напротив, незыблемости и абсолютности смиренного и устремленного к Богу. Также снова возникают Платон и Пифагор, как главные носители враждебной христианству эллинской мудрости. Этих двух древних философов Аввакум не устает проклинать во многих своих творениях, видя в них основных кумиров своих оппонентов.

Затем Аввакум как бы жалеет своих оппонентов, впавших в бесовское помрачение, даже своеобразно «извиняется» перед ними: «Не ваше то дело, но бесовское научение. Плаката о вас подобает, а не ругати» Там же. С.106., но вскоре снова переходит в атаку. Раскритиковав изменение икон, свершившиеся после реформ Никона, Аввакум далее нападает на греческих патриархов, сыгравших ключевую роль в осуждении старого обряда на Московском Соборе: «Помните ли?--на сонмище той лукавой, пред патриархами теми Вселенскими, говорите мне Иларион и Павел: “Аввакум милой, не упрямься, что ты на руских святых указываешь, глупы наши святыя были и грамоте не умели, чему им верить!” Помните, чаю, не забыли--как я бранить стал, а вы меня бить стали. Разумный! Мудрены вы со дьяволом! Нечего разсужать. Да нечева у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как куповать, как есть, как пить, как баб блудить, как робят в олтаре за афедрон хватать» Там же. С.106.. Итак, оппоненты Аввакума привели в качестве аргумента «неумение руских святых грамоте». В ответ протопоп, защищая свои позиции, атакует «внешнюю мудрость» и все греческое, носителями которого являются осудившие его иноземные патриархи. Не желая спорить с последователями реформ на их собственном поле, протопоп переводит разговор в иную плоскость, показывая, что для него, как для доброго христианина, последователя апостола Павла и Иоанна Златоуста, не имеют значения все их философские ухищрения, что его правда имеет принципиально иной источник. Но можно ли все сводить к ситуационной полемике? Или же за столь яростно-негативным отношением протопопа Аввакума к «внешней мудрости» скрывается нечто куда большее? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к другим его произведениям.

Рассмотрим малоизвестное «Писанейце» протопопа Аввакума боярину Федору Михайловичу Ртищеву, написанное летом 1664 г. и также посвященное «внешней мудрости». Это время возвращения Аввакума из первой ссылки, время, когда у сторонников старой веры появилась надежда на реванш, связанная с ссорой между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, бывшем зачинателем нововведений. Царь колебался, различные группы при дворе пытались влиять на него, и Федор Ртищев, старый покровитель кружка боголюбцев, играл в этом процессе немаловажную роль. Кроме того, по словам Пьера Паскаля его с Аввакумом связывали и особые личные отношения: «Ещё большей заслугой Ртищева было то, что он не отказывался ни от одной из своих прежних привязанностей… …Когда Аввакум явился к Ртищеву в его хоромы, тот бросился к нему навстречу, упал к его ногам, испрашивая благословение, затем увлек Аввакума в свою горницу, откуда не выпускал его в течение трех суток. Им было, что рассказать друг другу; нужно было обсудить столько важных вопросов» Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало Раскола. / Пер. с фр. С.С. Толстого. Науч. ред. перевода Е.М. Юхименко. - М.: Знак, 2011. - С. 373. .

В свете вышеприведенного неудивительно, что Аввакум обращается со своим «Писанейцем» именно к Ртищеву. Ему важно привлечь того на свою сторону, доказать ему правоту старой веры, чтобы боярин, в свою очередь, попытался повлиять на царя. Посмотрим, какие аргументы приводит протопоп ради достижения этой цели. Мы будем использовать публикацию Н.С. Демковой, помещенную в сборник, озаглавленный «Из истории ранней старообрядческой литературы».

Аввакум пишет Ртищеву: «И яко не внешняя премудрость пользуеть церковь, но чистая вера и простота рыбарская; не книжни бо суще, по писанию, умудришася, нашедшу духу святому и силу и благодать тем давшу, вселенную в веру привлекоша. Внешняя же премудрость, рече, яко некая бещестная рабыня не оставлена бысть внити внутрь церкве, ниже вникнути во Христовы тайны. И верных християн простота толико мудрейши суть еллинских мудрецов, елико же посредство Платону же и духу святому» «Писанейце» Аввакума Феодору Михайловичу Ртищеву// Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. Спб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1998. С. 387.. По мысли протопопа, простота и чистая вера приближают к Богу, «внешняя же мудрость» удаляет от Него, а потому её использование в делах, касающихся религии, абсолютно недопустимо. Снова мы встречаем «еллинских мудрецов» и Платона, который в данном случае противопоставляется непосредственно Святому Духу для усиления антитезы.

В подтверждение своей позиции Аввакум снова приводит цитату из Нового Завета, на сей раз из Евангелий от Матфея и от Луки: «Предложив же и написана свидетельства от божественнаго писания сицева. Не нарицайтеся учители никто же на земли, един бо есть учитель ваш Христос. И паки: Аз вам дам уста и премудрость, ей же не возмогут противитися, ни отвещати вси противляющиися вам» Там же. С. 388.. Соответствующие места в Синодальном переводе: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель - Христос» Евангелие от Матфея. 23:8. и «Ибо Я дам вам уста и премудрость, которой не возмогут противоречить и противостоять все, противящиеся вам» Евангелие от Луки. 21:15. . Как бы объединяя две эти цитаты в одну, Аввакум хочет заострить внимание читателя на понятии некоей божественной мудрости, исходящей только лишь от самого Христа, против которой бессильны любые «умствования» всех прочих мудрецов и учителей. Видимо, её же он именует «смиренной мудростью», которой можно достичь, лишь полностью покорившись Богу.

Ещё усиливая произведенное впечатление, Аввакум добавляет: «И еще: Христос убо не учил диалектики, а ни красноречию, потому что ритор и философ не может быти християнин» «Писанейце» Аввакума Феодору Михайловичу Ртищеву// Демкова Н.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. Спб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1998. С. 388.. Протопоп подтверждает свою мысль цитатами из Отцов Церкви: Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Григория Богослова… Отношение их всех к эллинизму и платонизму было далеко не однозначным, но для Аввакума в данном случае важна именно критическая сторона их текстов, направленная против языческой философии, по его мнению, во все времена таившей в себе страшный соблазн для христианства: «Премудрость бо еллинская мати всем лукавым догматом» Там же. С. 388.. Философия, как мать всех ересей, по Аввакуму, является и источником современных ему нестроений в русской церкви. «Писанейце» не содержит прямых выпадов против Никона, его сторонников и его реформ как таковых. Целиком и полностью посвящено оно вопросу о «внешней мудрости». Аввакум пытается таким образом донести свою правду до Ртищева, склонить его к позиции защитников старой веры, используя, для этого, казалось бы, разговор о совершенно отвлеченных предметах.

В конце этого произведения протопоп уже напрямую обращается к Ртищеву, призывая его отречься от «внешней мудрости» и обратиться к подлинному христианству: «Свет мой, Феодор Михайловичь, и я тебе вещаю, яко и Григорий Нисский брату его: возлюби зватися християнином, якоже и есть, нежели литором слыть» Там же С. 389.. Далее он называет «внешнюю мудрость» также «мудростью плотской» и ещё раз предостерегает от неё боярина. Не касаясь непосредственно вопроса о никонианских реформах, Аввакум, тем не менее, ожесточенно ведет полемику именно с ними и источником, их породившим. Не желая сражаться с оппонентами, искушенными в философии и диалектике, их же оружием, Аввакум стремится обосновать с христианской точки зрения ущербность и лживость самого их метода, а не только лишь результатов «мудрствования». На этом примере мы можем наблюдать, что споры времен Раскола касались не только и не столько обряда, речь шла о невероятно глубоком конфликте мировоззрений, который виделся Аввакуму как противостояние между чистой и простой христианской верой и зловещей языческой «внешней мудростью». Постараемся теперь подтвердить нашу мысль цитатами из других сочинений протопопа.

Рассмотрим, как именно тема «внешней мудрости» отражена в наиболее известном произведения протопопа Аввакума, его знаменитом «Житии». Автор начинает его с признания в собственном невежестве, но тут же, используя ссылки на Писание и Отцов Церкви, как бы обращает это качество в свою пользу: «и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет. И Павел пишет: "аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любви же не имам, - ничто же есмь". Вот что много рассуждать: не латинским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет; того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго, но простите же меня, грешнаго, а вас всех, рабов Христовых, бог простит и благословит» Житие протопопа Аввакума. Пустозерская проза. М.: Московский рабочий, 1989. C. 39.. Здесь Аввакум использует распространенный прием, который мы позже увидим также у Иоанна Вишенского: противопоставление «мудрецам», искушенным в науках, философии и различных языках человека «простого и неученого», но имеющего в сердце подлинную христианскую любовь, позволяющую ему быть куда ближе к Христу и апостолам, чем его оппонентам, вполне определенно сравниваемым здесь с новозаветными «книжниками и фарисеями». То есть в самом начале «Жития», готовясь развернуть перед читателями историю своей непростой судьбы, протопоп уже затрагивает вопрос о «внешней мудрости», очевидно, считая его одним из основных. Перечисленные три языка также содержат в себе намек на обвинение противников в «латинстве», так как именно древнегреческий, латинский и древнееврейский языки считались Римской Католической Церковью единственно пригодными для богослужения.

Далее Аввакум, продолжая вступление, критикует многие нововведения Никона и использует многочисленные ссылки на (Псевдо)Дионисия Ареопагита. Пьер Паскаль с восхищением высказывается об этом удивительном сочетании: «Он составил необходимое догматическое введение общего характера, выдержанное в общепринятом возвышенном стиле. В сочинении, обращенном ко всем, даже к никонианам, нужно было в начале воздержаться от полемики. Однако, учитывая наличие никониан и дьякона Федора, следовало утверждать некоторые вещи: трансцендентность Божества, учение о Духе Святом Истинном, двоение аллилуйи, твердость собственной веры в Пресвятую Троицу, превосходство христианской жизни перед лжемудрованиями века сего, идею чаши Божественного гнева, излитую на Россию в наказание за новшества Никона. Можно только удивляться тому, как естественно представлены эти истины «под кровом крилу» Дионисия Ареопагита» Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало Раскола. / Пер. с фр. С.С. Толстого. Науч. ред. перевода Е.М. Юхименко. - М.: Знак, 2011. - С. 534.. Обратим и мы вслед за исследователем внимание на упоминание этого автора в произведении Аввакума.

Далее во вступлении протопоп вновь цитирует апостола Павла, учеником которого называет Дионисия Ареопагита: «К Тимофею пишет в книге своей, сице глаголя: "дитя, али не разумеешь, яко вся сия внешняя блядь ничто же суть, но токмо прелесть и тля и пагуба? аз проидох делом и ничто ж обретох, но токмо тщету". Чтый да разумеет. Исчитати беги небесныя любят погибающии, понеже любви истинныя не прияша, воеже спастися им; и сего ради послет им бог действо льсти, воеже веровата им лжи, да суд приимут не веровавшии истине, но благоволиша о неправде» Житие протопопа Аввакума. Пустозерская проза. М.: Московский рабочий, 1989. C. 40.. Отметим, что данную цитату из апостола Павла нам не удалось обнаружить нигде, кроме как в процитированном источнике. Вероятно, протопоп Аввакум пользовался каким-то особым вариантом Нового Завета. В этом отрывке он выстраивает четкую линию преемственности: от апостола Павла через Дионисия Ареопагита к самому Аввакуму. Учение протопопа стоит на прочном фундаменте из Священных Писания и Предания, а потому явным образом является его глубинным убеждением, а не только лишь полемическим приемом. Встает вопрос: атакует ли Аввакум «еллинскую» и «латинскую» философию потому, что они служат обоснованием для ненавистных ему реформ, или же сами реформы ненавистны протопопу потому, что опираются на «внешнюю мудрость»?

Уже ближе к концу «Жития», описывая свои споры со сторонниками реформ, Аввакум снова отсылает читателей к вступлению и резко высказывается о мудрости оппонентов: «И я говорю: мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни; вы сильни, мы же немощны! Потом паки ко мне пришли власти и про аллилуия стали говорить со мною. И мне Христос подал - посрамил в них римскую ту блядь Дионисием Ареопагитом, как выше сего в начале реченно» Там же. C. 83.. Здесь он называет «внешнюю мудрость» не «еллинской», а «римской», что свидетельствует о том, что для протопопа эти слова очень близки по смыслу, если не синонимичны. Свою победу над ними в споре (в его трактовке) Аввакум объясняет Божиим вмешательством, т.е. особым «Христовым разумом», о котором он пишет в другом месте, не забыв также упомянуть и любимого им Дионисия Ареопагита.

«В день века вси жо там познают соделанная мною - или благая или злая. Но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и Апостол глаголет: "аще и невежда словом, но не разумом"» Там же. C. 88., пишет Аввакум под самый конец «Жития», по-видимому догадываясь о неизбежном страшном конце. До последнего сражается он с «внешней мудростью», до последнего отвергает её учения и держится за свое, внутреннее «божественное знание». Приведенные отрывки из главного творения протопопа свидетельствуют о том, что рассматриваемая тема была для него одной из основных. О ней он не забывал ни на минуту, к ней всегда обращался во всех спорах, именно «внешнюю мудрость» винил он в несчастьях, постигших страну и церковь.

Чтобы ещё раз подтвердить нашу мысль, приведем также цитаты из известной «Челобитной царю Федору Алексеевичу». Написанная в 1676 г., она была адресована только что вступившему на престол молодому царю, на которого пустозерские узники возлагали свои последние надежды. Определенные основания для этого имелись. Как пишет Пьер Паскаль: «В самом деле, в Москве были перемены: Тайный приказ был ликвидирован, Андрей Постников подвергнут суду и отправлен в Кожеозеро, Матвеев удален, Паисий Лигарид был грубо выслан в Палестину, а все греки были изгнаны из Москвы… …Патриарх Иоаким всеми средствами стремился избавиться от тех, кого прежний царь защищал в ущерб ему. Патриарх не любил приехавших в Россию греков и предоставлял властям изгонять их без всякого сожаления» Паскаль Пьер. Протопоп Аввакум и начало Раскола. / Пер. с фр. С.С. Толстого. Науч. ред. перевода Е.М. Юхименко. - М.: Знак, 2011. - С. 562..

У Аввакума появился пусть и призрачный, но шанс донести свою позицию до новых властей. И он не мог им не воспользоваться. Протопоп пишет Федору Алексеевичу так: «Бог судит между мной и царем Алексеем: в муках он сидит, -- слышал я от спаса: то ему за свою правду. Иноземцы те что знают? Что велено им, то и творят. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали турку, да и моего Алексея в безумии поддержали, костельники и шиши антихристовы, прелагатаи, богоборцы!.. …Говорите Иоакиму тому патриарху -- престал бы от римских законов: дурно затеяли, право! Простой человек Яким-ат: тайные те шиши, кои приехали из Рима, те его надувают аспидовым ядом. Прости, батюшка Якимушка!» Челобитная царю Федору Алексеевичу. Памятники истории старообрядчества XVII в. Русская историческая библиотека. Том 39. Ленинград. Издание Академии Наук СССР. 1927. С. 769 - 770.. Главные виновники всех бед, по Аввакуму - иноземцы, носители «внешней мудрости», а именно греки, впавшие в безверие и изменившие православию, а также стоящие за их спинами коварные латиняне. Покойный царь Алексей Михайлович и патриарх Иоаким («прапорщик в рясе», как называет его Пьер Паскаль), прославившийся своей жестокостью в отношении староверов, всего-навсего несчастные люди, обманутые коварными искусителями и отравленные «аспидовым ядом» вражеской философии.

Приведем ещё один интересный фрагмент, важный для нас потому, что в нем Аввакум описывает свое понимание «христианской мудрости». Мы процитируем послание протопопа «братии на всем лице земном» Послание братии на всем лице земном. Памятники истории старообрядчества XVII в. Русская историческая библиотека. Том 39. Ленинград. Издание Академии Наук СССР. 1927. С. 771 - 808.. Призывая адресатов послание (видимо, всех участников движения староверов) твердо стоять в вере, протопоп далее перечисляет четыре евангельские добродетели: мужество, мудрость, правду и целомудрие. Нам важно рассмотреть прежде всего то, что он пишет о мудрости: «К тому же и мудрость Христову содержит: не наскочит на напасти, а егда возьмут, не отрицается и о земных не печалится, но, с любовью Христа ради, все презирает» Там же. С. 772.. Далее он ещё раз проясняет значение мудрости, трактуя слова Христа о змеях и голубях: «Разумеешь чего для Господь на змею ту указывает и на голубя? А змею ту как бьет кто, так она все тело предаст биемо быти, главу же свою соблюдает, елико возможно… Как главы-то не разобьешь, так и опять оживет; а голову ту как разобьешь, так она и цела, а мертва. Так и христианин: без головы умрет смертью вечной, сиречь без веры Христовой непорочной» Там же. С. 774 - 775. . Христианская мудрость для Аввакума - нечто в корне отличное от мудрости «внешней». Это прежде всего инструмент, позволяющий сохранить веру. В конечном итоге мудрость настоящего христианина, по протопопу, может быть основана лишь на истинной вере, малейшее отступление от которой ведет к падению и духовной гибели.

Отдельно следует упомянуть о характерных для Аввакума мотивов самоуничижения, присутствующих в ряде его текстов. С этой точки зрения весьма показательно авторское введение к «Книге Бесед» Книга Бесед. Введение. Памятники истории старообрядчества XVII в. Русская историческая библиотека. Том 39. Ленинград. Издание Академии Наук СССР. 1927. С. 241 - 246. . В нем Аввакум описывает «грешность» и «безобразность» любой человеческой речи и человеческого «мудрования» перед лицом Бога, говоря при этом в первую очередь о себе и описывая себя как «ничтожного». Однако в этом он склонен винить грешную плоть, приписывая себе, при всем «ничтожестве» и «окаянстве» определенные дарования, полученные от Бога: «Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сия? Благодарю Бога моего… Тем же убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному» Там же. С. 243.. О каком уме идет здесь речь? Уж точно не о том, которым обладают носители «внешней мудрости». Скорее о «разуме Христовом», который превозносил Аввакум перед лицом своих противников.

На основе рассмотренных текстов мы можем сказать, что «внешняя мудрость», по Аввакуму, суть некий «чужеродный яд», проникший в Россию через греческих пособников Никона, которые, в свою очередь, заразились им от еретиков-латинян. Где-то там, за спинами никониан и носителей секулярной западной культуры при дворе видится ему зловещая тень Римского Папы. А ещё глубже, в качестве первоисточника зла, видит Аввакум древнегреческое язычество с его распутными богами и порожденную им лживую философию ненавистных ему Платона и Пифагора. Именно с этим прорвавшимся на русскую землю язычеством, а не с реформами Никона как таковыми борется протопоп Аввакум. Именно во «внешней мудрости» усматривает он врага, несущего страшную опасность для православной веры. Противопоставляет же ей протопоп «разум Христов», живущий внутри каждого христианина и способный посрамить «внешнюю мудрость». Теперь же попробуем проследить возможные истоки таких взглядов Аввакума в истории русской церковной мысли.

Проанализировав отношение протопопа Аввакума к «внешней мудрости», мы теперь попробуем рассмотреть его в контексте взглядов на этот вопрос других православных мыслителей. В первую очередь наш анализ будет касаться тех, кого мы склонны считать непосредственными предшественниками протопопа в рассмотрении данного вопроса, а именно таких известных восточно-христианских деятелей, как Максим Грек (он же Михаил Триволис, 1470 - 1556 г.) и Иоанн Вишенский (между 1545 - 1550 - 1620 г.). Как мы видим, оба жили значительно раньше Аввакума и никак не могли пересекаться с ним лично. Тем не менее, ряд общих моментов в трудах всех троих позволяют нам поставить их в один ряд. А Максим Грек, по мнению ряда исследователей См. напр. Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения XVII века. Mьnch., 1970. (Forum Slav.; T. 21); 1995, является также и прямым предшественником движения боголюбцев.

Рассматривая взгляды Максима Грека на «внешнюю», «еллинскую» мудрость обратимся для примера к его «Посланию о фортуне» ТОГО ЖЕ ИНОКА МАКСИМА ГРЕКА ПОСЛАНИЕ К Н?КОЕМУ ИНОКУ, БЫВШЕМУ В ИГУМЕН?Х, О НЕМЕЦКОЙ ПРЕЛЕСТИ, ГЛАГОЛЕМ?Й ФОРТУН?, И О КОЛЕС? ЕЯ. Электронная библиотека ИРЛИ РАН. Библиотека литературы Древней Руси. Том 9. Сочинения Максима Грека. http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5107. В нем автор подробным образом критикует распространенное «языческое» представление о некоем «Колесе фортуны», судьбе, удаче, якобы существующих автономно от Бога. Подобные верования Максим Грек считает несовместимыми с христианством, а корни их видит в «еллинском, и халдейском, и латынском бесы обретенном учительстве» Там же. http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5107. Для нас здесь прежде всего важно то, что, как и Аввакум, Максим Грек прямо указывает на бесовскую природу перечисленных учений. Далее он ещё более явно осуждает «внешние мудрования»: «Како убо сице удоб и несмыслен сицевый ты восхищаешися сицевыми безумными блядми немецкыми, и преслушаешь божественаго тайноглагольника, глаголющаго намъ епистолием, еже к коласаем: «Блюдитеся, да никто же вас будет прелщая философиею и суетною прелестию, по преданию человеческому, по стихиам мира сего, а не по Христу». И пакы тъй же в послании, еже к евреям: «Учении различными и чюжыми не скытайтеся». Како же не устрашился оном того же богопроповедника, в них же глаголет к несмысленым галатом: «Аще кто благовествует вам паче, еже приясте -- сиречь от нас, апостол Христовых, -- анафема да есть»; аще и «аггел с небеси» будет сицевый, «анафема да есть», рекше проклят буди. Разумееши ли от сих, яко и немци, и латыне под той же апостольской анафемой суть акы чюжая учения влагающе в мыслех благочестивых» Там же. http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5107. Апеллируя к апостолу Павлу, Максим Грек провозглашает неприемлемость для христиан «еллинской мудрости», также как и «латинской», и «немецкой».

Чтобы более полно представить существовавшую в восточно-христианских землях традицию отношения к «внешней мудрости», обратимся к трудам другого известного богослова, бывшего долгое время, как и Максим Грек, афонским монахом - Иоанна Вишенского. В случае Вишенского мы имеем ситуацию, напоминающую ту, в условиях которой вел свою деятельность протопоп Аввакум: такое же противостояние западному греко-латинскому влиянию (в данном случае воплощаемому унией, а не реформами Никона) и напрямую связанное с ним отвержение внешней мудрости. Пожалуй, Иоанн Вишенский является примером, с которым Аввакума сравнивать удобнее всего.

Взгляды Вишенского мы рассмотрим на примере его сочинения «Зачапка мудраго латынника з глупым русином», подписанного «иноком Христофором». Уже само название отсылает нас к памятному противопоставлению «мудрых и глупых», которые в оптике православного богословия как бы меняются местами. Основная цель данного произведения, как и прочих сочинений афонского старца - полемика с католицизмом и унией и разоблачение их пагубного, по его мнению, влияния на православную религиозность в Украине. Обратим внимание на то, что, несмотря на название «Зачапки», предполагающее диалогическую форму изложения, последней отведено не так уж много места - один вопрос и один ответ, в то время как остальной текст представляет собой монологическую речь «инока Христофора».

Во вступлении к своему сочинению Вишенский пишет: «Аще бо и в художестве риторскаго наказания и ремесла (еллино-или-латиномудрных) во причастии общения несм был или на­вык что от хитродиалектических силогизм, темже и ни мудрования хитрословнаго к вам (ко удивлению) начертати могу или тщуся, но от простоты и нашего языка словянскаго, еже аще глаголю, вещаю и мудрствую, ведый се известно, яко яже Духа сила не в художестве внешняго наказания и философскаго постижения обретается, но верою смиреномудрия (подвижно внимательному делателю заповедей Христовых от тоежде благодати Христовы ведати и разумети полезная и спасителная) даруется» Иоанн Вишенский. Зачапка мудраго латынника з глупым русином. М.-Л. 1955. публ. И. П. Еремин. С.180.. Мы видим здесь прямую перекличку с вступлением к «Житию» протопопа Аввакума, так же уведомляющего читателя о том, что будет писать «простым языком» и трактующего это как свое преимущество. Навряд ли речь может идти о прямом заимствовании - двое мыслителей творили в разное время, в разной среде и для различной аудитории. Скорее можно вести речь о единстве традиции, в рамках которой пребывали оба автора. Отметим также и то, что Вишенский неоднократно приводит цитаты из Посланий апостола Павла, зачастую те же самые, что и протопоп Аввакум.

Далее, разоблачая «латинян» и унию, автор дает читателям целую инструкцию на тему того, как уберечь молодое поколение от вражеских козней: «По сем по простоте нашего благочестия веры, боячися жебы есте дети свои хитростию и ересию латинскою не отравили и не поморили, залецаю вам, православным, правоверную школу и пораду даю, чого ся учити имеют, чтобы дети ваши спасли и по вас благочестие задержали и християнство своей веры не стратили: в первых, ключь, или грецкую или словенскую грамматику, да учат; по грамматице же во место лживое диалектикы (з белого черное, а з черного белое перетворяти учащее) тогда да учат богомолебного и праведнословнаго Часословца; во место хитроречных силогизм и велеречивое реторики тогда учат богоугодно-молебный Псалтырь; в место философии надворное и по воздуху мысль разумную скитатися зиждущее тогда учат плачивый и смиреномудривый Охтаик, а по нашему, церковнаго благочестия догматы, -- Осмогласник; таже конечное и богоугодное предспеяние в разуме -- делное богословие, тогда учат святую евангельскую и апостольскую проповедь с толкованием простым, а не хитрым, -- не слухи (речь упремудривши токмо) чесати словом проповедным, але силу Духа Святаго влагати в слышащих сердца» Там же. С.183.. Вишенский не отвергает образование как таковое. Просто системе «латинско-еллинской» «внешней мудрости» он противопоставляет свою, русскую и православную, основанную на благочестии и стремлению к Богу.

Далее находим в анализируемом тексте такую весьма показательную фразу: «Древо зовомое разумное, философия, не поганскаго учителя Аристотеля, але православных, Петра и Павла» Там же. С.184.. Само понятие философии Вишенским не отвергается. Отвергается только «поганский учитель Аристотель» (ср. отношение Аввакума к Платону и Пифагору), противопоставляемый учению христианских апостолов, имевших некую собственную, «правильную» философию. Далее он развивает эту мысль, устами «глупого русина» отвечая на обвинение в глупости и необразованности со стороны «мудраго латынника»: «Для того, ласковый и мудрый латинниче, есмо глупы, бо есмо апостола Павла ученицы. Тот бовем нас тое глупости научил, абысмы были дети научив; который сам, когда з мирского старозаконнаго, ревниваго и сварливаго разуму вызувся и ветхость своих разумений и навыклых обычаев поверг, и крест Христов страдательный (веру и разум простый, мирный и духовный) уловил и восхитил, зараз учинився глупым по разсуждению мудрости света сего» Там же. С.185.. То, что кажется глупостью «мудрому латыннику» есть на самом деле подлинный «духовный разум», полученный «русинами» от Христа и апостола Павла и противостоящий разуму «внешнему», названному здесь не только «ревнивым и сварливым», но и «старозаконным». То есть «латынники» и униаты напрямую сравниваются Иоанном Вишенским с отвергшими Христа иудеями, которые предпочли «внешний закон» глубинному «страдательному» христианскому чувству.