Эволюционные преобразования мифа

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЭВОЛЮЦИОННЫЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЯ МИФА

1. Языковая версия происхождения мифа

Проблема возникновения религии остается смутной и вряд ли будет когда-либо однозначно разрешена. Следует отметить, что проблема происхождения мифа в большей степени разработана исследователями. Хотя она также не решена, обратимся к рассмотрению теорий, чтобы выявить основные свойства и признаки мифологического мышления. Существуют сложившиеся традиционные версии, на протяжении долгого времени принимавшиеся в качестве парадигмы, и потому не подвергавшиеся сомнению. Концепции возникновения мифа родились в тот же момент, когда возникли первые религиоведческие изыскания. Хотя они и отошли от первоначальной логики, тем не менее, до сих пор основные теории мифа разворачиваются вокруг проблемы языка, что мы намерены оспорить и доказать, что это не так. Одна из фундаментальных, до сих пор почитаемых теорий, безусловно, принадлежит М.Мюллеру.

Основатель науки о религии убежден, что трудности при изучении феномена происходят из-за искажений древнего языка, и многие мифы показались бы ясными и прекрасными, «если мы представим их в облачении того языка, на котором они создавались и который теперь пришел в упадок». «Болезнь» или загрязнение языка возникают из-за недостатка или переизбытка терминов. В первом случае одним словом обозначают разные предметы, забыв настоящий этимологический смысл, тем самым навязывая ему новое значение. Второй путь - один предмет называется несколькими названиями, так как каждое из имен характеризует только одну какую-либо сторону объекта. Затем из двух названий могут возникнуть две мифологические личности. Так, мифология у Мюллера - «не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка языка» [291, с. 208]. Она возникает как преобразование формы языка, а точнее, как искажение, «звуковая порча», но не как смещение и появление нового смысла и содержания. «Незараженная» мифологией религия была возвышенной, но, так сказать, «картавая речь» низвела ее до уровня мифологии.

Та же болезнь языка приводит к рождению метафоры, которая в теории М.Мюллера означает то же, что и миф. С точки зрения английского ученого, метафора появляется вследствие первоначальной лексической бедности языка (не обладающего достаточным запасом слов, чтобы обозначить все имеющиеся в наличии объекты, и потому использующего одни и те же имена для различных предметов). В результате одни и те же свойства приписываются различным объектам, или же одному предмету приписываются разные обличья. Происходит путаница значений, что и ведет к образованию мифа. Данная точка зрения также превратилась в парадигму, которую практически невозможно опровергнуть. Сегодня каждый исследователь, занимающийся вопросами мифологического мышления, считает своим долгом упомянуть о его метафоричности, гипостазируя несуществующую проблему, направляя исследование по ложному следу.

В отечественной науке данная точка зрения является традиционной, поддерживается ведущими специалистами в теории мифа (Е.М.Мелетинский, О.М.Фрейденберг, Э.Я.Голосовкер), имеет длительную историю и достаточно прочную аргументацию. Концепция оформилась в XIX веке в среде филологов, изучающих русский фольклор. При небольших вариативных отличиях она однозначно сводится к зависимости мифа от метафоры. Подробнее стоит рассмотреть взгляды А.Н.Афанасьева, так как он категоричнее своих коллег утверждает буквальное происхождение мифа из метафорического высказывания. Испытывая влияние теории М.Мюллера, А.Н.Афанасьев также считает причиной возникновения мифа «заблуждения» языка. При всем сходстве с предшественником у А.Н.Афанасьева несколько иной ход рассуждения, существенно уточняющий позицию М.Мюллера. Как и другие русские фольклористы его времени (Ф.И.Буслаев, А.А.Потебня, А.Н.Веселовский), он убежден в изначальной метафоричности языка, неизбежно возникающей потому, что слово, называя предмет, отражает, а точнее, выражает впечатление, производимое этим предметом на человека. А.Н.Афанасьев подразумевает в рождении мифа участие восприятия образа.

А.Н.Афанасьев говорит о двух путях превращения в миф основанной на непосредственном впечатлении метафоры. Слово, называя вещь, имеет в виду существеннейшие ее свойства. Так как различные предметы могут производить сходное впечатление, они могут быть одинаково названы. Забвение исконного значения слова ведет к тому, что его переносное значение понимается буквально. Это и есть момент рождения мифа. Смешение понятий может происходить еще и потому, что один предмет по разнообразию качеств или по ситуации мог вызвать не одно, а множество разных впечатлений, и в результате получал несколько различных названий. При утрате первичного значения каждый образ-метафора порождает более сложные образы или даже сюжеты, затем бытующие самостоятельно в качестве мифологических представлений и религиозных верований. Так «сам собою возникает миф», названный А.Н.Афанасьевым «словозначительным». Данное автором обозначение свидетельствует, что мифопорождающим элементом в данном случае является забытое первоначальное значение слова, возникшее на основе чувственного впечатления. Второй путь возникновения мифа из метафоры основан, можно сказать, исключительно на акустическом образе. «Игра созвучия, фонетические видоизменения слов, вольность произношения вели к сближению совершенно различных слов и к смешению выражаемых ими понятий, и породили миф словосозвучный» [21, с. 285].

Из забвения корней и происходящего вследствие этого смешения понятий А.Н.Афанасьев находчиво объясняет и появление института жречества. Образование класса жрецов-ведунов фольклорист связывает с необходимостью толковать затуманенный смысл некогда понятного мифа. Ведь прежде ясные выражения, рассказывающие о явлениях природы, становятся в процессе порождения мифа все более загадочными. Возникает потребность прояснять смысл, соответственно появляются специализированные учителя, способные возвращать изначальный смысл. Подобная логика должна привести Афанасьева к выводу, что его волхвы, служители божествам света, должны быть заядлыми атеистами. Если их задача - вскрывать в туманных, неясных образах мифа, в сказочных персонажах натуралистическую основу, обнаруживать в фантастическом повествовании рассказ о наблюдаемых явлениях, о природных объектах, то архаические ведуны должны были быть первыми просветителями, рационалистами, указывающими людям на их заблуждения и ошибки.

А.Н.Афанасьев противоречит теории искажения языка, когда говорит о мифе, возникшем на основе аналогического сближения понятий. К примеру, на сближении образов солнца и глаза складывается мифологема «солнце - глаз Бога, око Божье, с небес наблюдающее за человеком». Так как свет дает возможность видеть, возникает мифическое представление, что небесные светила - глаза божества, а также возникает верование в таинственную силу глаз. Однако поиски аналогий, выстраивание понятий, основанных на сходстве, причем не видимом, а функциональном, попытки свести какие-либо явления к одному классу - все это операции мышления, которые могут быть отражены в языке. Но сам язык не является средством и материалом для возникновения подобных понятий. Средства - образы восприятия, на которых строится представление. Материал - окружающий мир природы, из которого образы почерпнуты. То есть, языковые выражения, которые Афанасьев считает мифологическими, есть результат работы сознания. Они не возникают «сами по себе». Они уже семантически нагружены определенными значениями, которые, в зависимости от контекста, могут приобретать мифологический смысл, но могут оставаться на уровне обыденного языка.

Ф.И.Буслаев поддерживает точку зрения, что миф возникает в силу изначальной метафоричности языка. Ученый подчеркивает, что в основе как грамматической формы, так и мифического предания находится акт наименования вещей и деятельность фантазии, отыскивающей аналогии между миром физической природы и духовной природы человека. По сути Ф.И.Буслаев говорит о рождении метафоры. Действительно, в его концепции, как заметил А.Л.Топорков, метафора и миф почти неотличимы [415, c. 103-104]. В поздних статьях Ф.И.Буслаев несколько меняет взгляд на происхождение мифа. Теперь он не рассматривается как «зарождавшийся сообща с языком», но как продукт языка, как результат его длительного развития, в процессе которого «...слово древнейшее, имеющее смысл обыкновенный, переходя от поколения к поколению, теряет свое обыкновенное, простое значение и принимает мифологическое, соединяясь с поверьем» [57, с. 63].

А.А.Потебня и А.Н.Веселовский не выводят миф из метафоры, но истоки того и другого также видят в работе языка. Впрочем, оба автора делают акцент на психическом акте осмысления мира, при котором «человек стремится увидеть состояние своей души в окружающих его явлениях природы, а затем образ природы наделить человеческими качествами» [340, с. 337]. А.Н.Веселовский, кроме того, подразумевает, что мифология зашифровывает в природных образах явления социальной жизни. В теории А.А.Потебни миф является проекцией образа человека и его отношений на природу. Основной темой мифологии являются семейные связи между богами. Вся мифология - небесный образ земного брака. «Земной брак перенесен древним человеком на небо, приписан богам и послужил объяснением известных отношений между явлениями природы» [340, с. 418].

В рассуждениях филолога можно обнаружить версию происхождения богов. Автор предполагает, что абстрактные существа в мифологии появляются в результате олицетворения неких человеческих состояний (горе, доля). Так, боль от удара предполагает бьющее существо и умысел, счастье и несчастье происходят от действий живого персонажа. В подобных рассуждениях автор приближается к психологическому толкованию происхождения мифа. Парадокс в том, что Потебня связывает миф с процессом образования понятий и даже считает, что миф, объясняя взаимодействие природных сил, «пополняет известный пробел в системе знаний», но при этом упорно утверждает, что словотворчество предшествует мифологизации, словообразование лежит в основе мифа [340, с. 368]. В теории Потебни возникает новый аспект проблемы, а именно: соотношение символа, мифа и метафоры. Правда, сам автор решает его весьма упрощенно. По его мнению, символ возникает из потребности восстановить забываемое собственное значение слов. Однако пути образования символов из сравнения; из противоположения предметов; а также из сближения в языке (такое отношение между символом и символизируемым предметом он называет причинным) скорее, приводят к рождению метафоры, что подтверждают приведенные автором примеры: конь-сокол, девица-калина.

Таким образом, миф у названных исследователей преодолевает рамки лингвистического феномена, не является более искажением, возникающим в связи с лексическим ростом языка или по причине затемнения первоначального впечатления, выраженного словом, не сводится к форме поэтического творчества. Однако преодолеть эти ограничения не удается ни А.Н.Веселовскому, выводящему миф из олицетворения, ни А.А.Потебне, для которого мифологизация отражает не столько процессы мышления, сколько процессы словообразования, происходящие в языке. Разумеется, для всех перечисленных авторов слово и мысль нераздельны, в слове фиксируются впечатления восприятия. В результате мыслительной деятельности первые непосредственные впечатления превращаются в представления. У Потебни «представлением называется тот признак, посредством коего слово выражает содержание мысли». Поэзия же и мифология развивают сочетания представлений, какие находят в языке.

Итак, говорится ли о происхождении мифа из метафоры или же об их общих истоках, в любом случае, по мнению русских фольклористов, эти истоки коренятся не в мышлении, а в ошибочном использовании слов. По данной концепции в образовании мифа участвуют не образы сознания, а содержания, уже данные в языке, что является, на наш взгляд, существенным недостатком филологической теории мифа. Мифологизация рассматривается как процесс, происходящий исключительно в языке, в результате его развития как семиотической системы.

Согласившись с точкой зрения русских исследователей, в частности, с мнением А.Н.Афанасьева, мы должны были бы сделать вывод, что первоначально язык (называет ли он имена вещей, указывает ли на действие, производимое над ними, или выражает эмоции и аффективные состояния индивида) был адекватен описываемому миру. Если считать метафору и миф заблуждениями языка, то надо полагать, до их возникновения язык был точным и выражал логику позитивного мышления. Но в силу своих когнитивных возможностей, а также в силу ограниченного эмпирического опыта, архаический человек не мог воспринимать и объяснять мир исключительно рационально. Более того, мы считаем, миф порождается уже на уровне восприятия, а не на уровне истолкования. Думается, нуминозное чувство пронизывает человека до всякого означивания, а язык становится лишь одним из способов выразить это чувство. В таком случае языковое выражение является лишь изобразительным приемом для объективации мифического образа.

В теории Э.Кассирера мы не найдем присущей русским фольклористам убежденности относительно происхождения мифа из метафоры. Философ отмечает, что наряду с версией о порождении мифа метафорой существует мнение, будто метафоричность слов является наследием, которое язык получил от мифа. Вообще-то у Э.Кассирера метафора выступает лишь в качестве формы, свойственной как языку, так и мифологическому мышлению. Базисная метафора, простейший мифологический образ возникает в силу трансформации, посредством которой впечатления из сферы обычного, повседневного и профанического повышаются в ранг «священного», мифологически и религиозно значимого. На наш взгляд, этот важный нюанс в концепции взаимоотношений мифа и метафоры заставил переставить акценты в подходе к вопросу: теперь более актуальной становится проблема их связи не по происхождению, а по семантической сущности. Однако отождествление мифа и метафоры остается коренным убеждением многих исследователей.

Действительно, характерные свойства метафоры, выявленные лингвистами и литературоведами, весьма близки признакам мифологического мышления. В частности, можно отметить следующие общие с мифом черты: метафора строится на основе ассоциативной связи; апеллирует к воображению, а не к знанию; в ней образ и смысл слиты воедино; она выглядит как нарушение привычных типизаций, как категориальный сдвиг, мотивации которого отсутствуют [20]. Ее сущность -- в осмыслении явлений одного рода в терминах явлений другого рода. Можно обозначить и функциональное сходство: метафора заставляет увидеть в вещах то, что иначе осталось бы незамеченным, исключает обыденный взгляд, создает чувство новизны. Метафора отыскивает сходство хорошо известного с тем, что неизвестно.

На первый взгляд все эти качества, действительно, присущи мифологическому мышлению. Странные мифологические классификации, основывающиеся на случайном признаке сходства, не поддающиеся рациональному истолкованию, описывают подобие несовместимых предметов. Так, к одному классу будут отнесены облако, самолет, птица, падающий лист (все, что летит, парит или даже просто находится в воздухе) [216]. Подобные нарушенные классификации мы найдем повсюду в мифологических текстах. Даже поздние сказания, не относящиеся к периоду архаических времен, безусловно, сохранили тот же тип мышления. Очень показателен в этом смысле фрагмент зороастрийской книги «Бундахишн» («Сотворение основы»), который повествует о создании из тела быка (прообраза и архетипа) всех видов существующих животных. Рациональному сознанию не под силу определить признак, по которому животные входят в один класс, когда рассказывается о сотворении восьми видов лошадей: «белая, черная, желтая, гнедая, караковая, осел, онагр, гиппопотам и другие виды лошадей». Не менее ошеломляющая группа составляет класс собак: «овчарка; сторожевая, то есть охраняющая дом; молодая собака; водяной бобр; лиса; ласка; еж, у которого на спине колючки; выдра и виверра» [Зороастрийские тексты. - М. : Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - С. 281-282].

Как видим, классификации строятся по принципу случайных связей, охватывающих разнородные, несовместимые признаки. В один класс попадают объекты, которые не могут быть отнесены к одной категории на рациональном основании. Хотя «Сотворение основы» представляет собой попытку теоретической «научной» систематизации всего существующего, тем не менее, это исключительно мифологическая попытка, построенная как перечисление имен всех вещей. И главная цель мифологизирования, в отличие от метафоры, - не показать сходство или найти уподобление, но воссоздать целостность описываемого мира. В этой классификации ничего не должно быть упущено, всему должно быть место. Если метафора выхватывает лишь фрагмент реальности, в мифе любая деталь всегда отсылает к целостности.

Большинство авторов считает, что сущностное сходство мифа и метафоры связано с актом наименования. Наделение именем, безусловно, - важнейший момент для мифологического мышления, на что указывали и Э.Кассирер, и А.Ф.Лосев, и Г.Померанц. По их мнению, ощущение целостности и единства всего сущего порождено магией имени, которое в архаическом мышлении неотделимо от самой вещи. Оно не представляет предмет, оно и есть названный предмет. В мифологии манифестируется тождество знака с тем, что он означает. Так как теоретически знак всегда выступает в роли репрезентанта множества, как нечто «общее» по отношению к частному, то имя в рамках мифологического мышления всегда принимает множество смыслов, то есть превращается в символ, но не становится метафорой. «Имя плавает в поле значений, не имеющих границ», - пишет Г.Померанц [338, с. 453].

Принимая во внимание, что и метафора, и миф связаны с процессом наименования, следует все же обозначить их различия. Метафора, указывая на предмет, скорее характеризует его, по замечанию Г.Н.Скляревской [383]. При мифологизации называние имени есть магическое разоблачение сущности предмета, это объяснение его происхождения и существования в мире. Мифический образ для мифологически мыслящего человека не может быть условным, он не может быть аллегоричным, он не является презентацией одного посредством другого. Он есть прямое объяснение, но при этом содержит в себе глубину символа, уводящего за пределы человеческой реальности, отсылающего в сферу священного. Индейцы кечуа убеждены: «капли росы на лепестках цветов - слезы луны, плачущей по ночам» [Кецаль и голубь. - М. : Художественная литература, 1983. - С. 247]. Поскольку метафора построена на сравнении, в ней говорится о свойствах двух объектов. Будь перед нами поэтический образ, то в распоряжении сознания оказалось бы два денотата: и роса, и слезы. Но для кечуа речь идет об одном и том же, ведь людям дано узреть печаль Богини. Владычица Мать-Луна роняет слезы. Именно эти капли влаги человек видит поутру на траве и цветах.

По мнению Д.Дэвидсона, метафора не обозначает ничего, помимо своего буквального смысла, то есть буквального значения соответствующего сравнения. Заблуждения по поводу ее дополнительных, расширенных значений основано на неожиданном эффекте озарения: «Метафора, делая некоторое буквальное утверждение, заставляет нас увидеть один объект как бы в свете другого, что и влечет за собой прозрение» [123, с. 361]. Однако, считает автор, понимание метафоры базируется исключительно в рамках конвенциональных соглашений относительно ее смысла. По нашему убеждению, это значит, что ей не свойственно порождать, производить новые значения, новые смыслы. Она будет существовать всегда в своих собственных пределах языкового высказывания. Конвенциональность превращает метафору в застывшую форму, что сопряжено с догматизацией смысла. Иначе, если формула метафоры нестабильна, любое изменение влечет за собой непонимание. Метафорическое сравнение, возможно, появляется в фольклорном тексте. Оно непременно предполагает, что происходит осознание различия и сходства: коса черная как ночь, глаза как ягоды смородины [Слинкина Г.И., Чучелина Т.С. Олле и Гусь-богатырь: хантыйские сказки. - Свердловск : Средне-уральское книжное изд-во, 1989]. Ясно, что здесь речь идет лишь о каком-либо одном сходном качестве, на основе которого происходит уподобление объектов, но ни в коем случае не отождествление их. В мифологии предметы даны в символической соотнесенности (в предъявлении одного всегда подразумевается присутствие другого), а не в метафорическом отношении сравнения.

Метафора есть результат, конечный продукт пусть алогичного, образного, иррационального сравнения. Чтобы произвести это сравнение, сознание прежде должно было иметь намерение. Оно преследует цель - отыскать подобие в различных предметах с помощью воображения. Более того, алогичность и даже абсурдность метафоры происходят из намеренного разрушения семантики. Она базируется на «имагинативной логике» воображения (термин Э.Я.Голосовкера). Автор метафоры прекрасно понимает, что он делает. Если кому-то из современных мастеров слова присуще мифопоэтическое мировоззрение, подобное заявление и оценка творчества подразумевает особый способ вчувствования, а не особый стиль высказывания. Разумеется, для выражения собственной мысли поэт имеет право использовать любые художественные приемы, в том числе и метафору. Последняя, в таком случае, - изобразительное средство, способ высказать идею, а не сама идея, каковым всегда является миф.

По мнению А.Вежбицкой, метафорическое высказывание включает автора, даже если речь идет не о конкретной поэтической метафоре [66]. Индивидуальный, субъективный аспект проявляется в любом случае, так как метафора содержит в своих глубинных структурах семантический элемент «можно сказать» (можно сказать, что очи твои - два солнца ясных). Разумеется, автор абсолютно исключен из мифологического повествования. Кроме того, миф почти лишен субъективности: даже если история рассказывается индивиду, цель мифического повествования - пробудить у слушателя чувство причастности к сакральным ценностям Рода. Миф апеллирует к коллективной памяти, а иногда и к коллективному бессознательному с его архетипами, общими для всего человечества. Оборот речи «можно сказать» подразумевает некий вариативный выбор сравнений в метафоре. Можно сказать, «очи твои - два солнца», но можно сказать иначе: «очи твои - два синих озера». Если в мифе солнце и луна названы глазами божества, то мифологическое мышление воспринимает этот образ буквально, а не как сравнение: они и есть глаза божества, взирающего с высоты небес за жизнью человека. Мифическое отождествление возникает спонтанно, немотивированно, еще до установления различий. Миф адекватен описываемому в нем миру, с точки зрения мифологического сознания. Высказывания мифа, по словам Г.Померанца, не снимают оппозиции, они их не создают. Метафора же должна отыскать сходство различного и разнородного. Возможно, метафора, действительно, являет собой попытку восстановить разрушенное аналитическим сознанием единство. Однако такую попытку, если она доведена до осуществления, уместнее назвать мифологизацией.

Все же метафора остается лишь языковым средством, с помощью которого автор высказывания может выразить свое мироощущение, и, конечно же, собственное понимание целостности. Язык, выражая мысль, ничего не сообщает нам о процессах мышления. Миф же дает нам возможность приблизиться к пониманию того, как из тьмы бессознательного рождаются вполне определенные, имеющие ясные очертания, образы, как работает мысль при восприятии действительности. В мифологических фигурах и персонажах часто персонифицируются различные состояния человека, в том числе и состояния психики. Например, имя иранского божества Мазда (Мудрость) обозначало состояние особого ментального возбуждения наподобие творческого вдохновения или даже эйфории. К.Г.Юнг убежден, что в мифе описываются процессы, происходящие в сознании. Собственно, изобретенный им метод амплификации позволяет их в некоторой степени дешифровать. По этой причине исследователи мифа не должны ограничиваться изучением его словесного воспроизведения (как это делают этнографы или фольклористы). Более важной, чем проблема повествования, является проблема мифологического мышления. Охарактеризовать его, впрочем, весьма трудно.

В своей апофатической феноменологии мифа А.Ф.Лосев [228] делает попытку определить его, исключая те функции, которые указывали бы на родство мифа с другими видами духовной деятельности: гносеологическая, этиологическая, онтологическая (миф не есть наука, миф не есть метафизика, он не является религиозным построением и так далее). В качестве сущностной характеристики отрицается и художественная функция мифа. Хотя очень многие «понимают мифы как поэтические метафоры первобытного образного мышления», все же миф не есть поэтическое произведение. А.Ф.Лосев отрицает и их генетическое родство. Нет надобности трактовать поэтический образ как нечто необходимо входящее в состав мифического образа, сходные элементы в мифе скомбинированы по иному принципу, считает философ [233, с. 67].

Вопрос об отношении мифологии и поэзии оказался настолько запутанным, потому что сходство того и другого бросается в глаза, в то время как различия едва уловимы. Философ отмечает следующие черты сходства: поэзия есть слово, таков же и миф; изобразительность и выразительность образов того и другого; и мифология, и поэзия есть всегда одухотворенное выражение; они обе не нуждаются ни в какой логической системе, ни в какой философии или вообще теории. И лишь одно качественное различие отмечает А.Ф.Лосев для двух этих сфер. Они отличаются по «типу отрешенности». Поэзия не дает нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы. «Поэтическая действительность есть созерцаемая действительность, мифическая же действительность есть реальная, вещественная и телесная, даже чувственная» [233, с. 65]. Мифическая отрешенность - это отрешенность от идеи повседневной и обыденной жизни. Необычайные события, фантастическое, нереальное переживаются непосредственно, как реальное, ощутимое, как напряженность бытия. Мифический образ - подлинная и максимально конкретная реальность, и для мысли он - «полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность». Он ни в коей мере не является абстрактным понятием. Он есть сама жизнь. Повествуя всегда о конкретном, миф, стало быть, не является метафорой, даже если речь идет о метафоре языковой, а не поэтической.

Исследуя выразительные средства сказки, Т.Добжиньская также говорит о том, что некоторые метафороподобные выражения в сказочном повествовании должны быть истолкованы буквально, а не метафорически, потому что относятся к другой модели мира, которую адекватным образом описывают [116]. Учитывая генетическое родство сказки и мифа, данную идею можно отнести к последнему. Думается, сказочное мировосприятие унаследовало многие черты восприятия мифологического. Указывая, что мир сказки настолько богат чудесными событиями, что его необязательно приукрашивать с помощью метафоры, исследовательница тем самым признает, что основная функция сравнения - придать языку большую выразительность. Метафора - своего рода украшение речи, без которого можно обойтись. Высказывания мифа, как уже было сказано, призваны выразить суть, внутренний смысл вещей. Его повествование строится не как метафорическое описание реального мира, а как реалистическое описание необычного мира, по замечанию Т.Добжиньской.

При внешнем сходстве некоторых формальных приемов на уровне языкового выражения, сами процессы метафоризации и мифологизации оказываются различными. Метафоричность мифа можно принять лишь при условии, если понимать под мифом вид языковой игры. Но если в качестве исходного положения мы допускаем, что миф - это способ восприятия и понимания мира, то следует искать истоки мифообразования не в языке, а в мышлении. Подводя итоги сказанному, попытаемся дифференцировать два рассматриваемых концепта:

1. Миф - это смысл, возникающий в сознании и требующий объективации каким-либо способом. Он порождается на уровне восприятия и образования понятий, а не на уровне интерпретаций. Метафора - это смыслопорождение, возникающее в результате оперирования уже имеющимися, готовыми понятиями. Метафора завершает мыслительный акт, она появляется в качестве истолкования. Отметим кстати, что П.Рикер рассматривает восприятие и понимание как операции первого уровня, за которыми следуют операции второго уровня: истолкование и объяснение.

2. В образах мифа проявляют себя содержания бессознательного. Поэтому мифотворчество носит спонтанный, непреднамеренный характер. Метафора - плод интеллектуальных усилий, сознательное сопоставление несовместимых образов, намеренное преодоление логики.

3. Мифический образ воспринимается буквально, метафора всегда условна.

4. Миф повествует о сверхъестественном как реальном событии, поэтому в его высказываниях для мифологически мыслящего человека нет несообразности. Метафора может быть очевидно алогичной, даже абсурдной.

5. Метафора есть перенос значения, мифический образ есть осуществление проекции (в психоаналитическом смысле), в результате которой происходит отождествление объектов.

6. Следовательно, если метафора основана на сравнении, уподоблении, миф говорит о тождестве всего со всем.

7. В силу своей всеохватности мифологический образ тяготеет к символу; однозначность и непереводимость метафоры делает ее ближе аллегории. Переносное значение закрепляет отношение двух объектов, в котором ничего нельзя сдвинуть.

Словом, мифологический образ не порождается метафорой, не является метафорой и не использует метафору для выражения смысла. В изобилии метафору можно встретить в литературно обработанном мифе или в других жанрах, связанных своим происхождением с мифом как таковым. В этом случае она не является выражением определенного способа мыслить, но остается фигурой речи. На наш взгляд, метафора становится необходимой, когда на основе мифа возникают религиозные верования. Так как религиозные воззрения противопоставляют сферу сакрального мирскому существованию (в отличие от мифа, для которого реальное и сверхъестественное неотделимы друг от друга), то о трансцендентном становится невозможно сказать на языке, используемом в повседневности. Религия требует все более отвлеченных от жизни, абстрактных символов, реальные вещи уже не являются знаками, указывающими на сверхреальное (как они воспринимаются в мифе). В этом случае религия либо создает язык абстрактных символов - язык жрецов, доступный только посвященным, либо, чтобы быть понятной верующим, она должна апеллировать к наглядному образу и вынуждена изъясняться притчами, широко использующими метафору и аллегорию. Мифологический образ, перекочевывая в религиозную систему, закрепляется в ней в том случае, когда он способен превратиться в многозначный, туманный символ. То есть и здесь он не становится метафорой, но сосуществует параллельно с ней в качестве языкового средства религиозной системы.

Ошибочное приписывание метафоричности мифу происходит вследствие расширенного толкования самого термина и возможностей метафоры, как и ее функций. Из способа высказываться, свидетельствующего вообще-то о художественном (но не мифологическом) мышлении автора, она превращается в способ восприятия. Как характерные черты подобного мировидения указываются ее дорефлексивность и способность воспроизводить целостность описываемой действительности. По К.Леви-Стросу, наряду с оппозицией метафора образует первоначальную форму дискурсивного мышления. В представлении философа, когда он говорит об образности языка мифологии, метафора возникает до способности рассуждать и без участия интеллекта. «Обволакивающие выражения, смешивающие в некую сюрреальность объекты восприятия и вызываемые ими эмоции, предшествовали аналитической дедукции к чистому значению», - говорит он о метафорах» [216, с. 106].

Таким образом, полномочия метафоры чрезвычайно расширяются. Целый ряд исследователей гиперболизирует возможности метафоры и утверждает ее онтологический характер. Она наделяется возможностями указывать на всеобщее единство существующих явлений, на их глубинный смысл и соотнесенность с бытием. На наш взгляд, такое под силу лишь символу, но никак не аллегории или сравнению. П.Рикер говорит о метафоре как основе любого творчества. Она является механизмом смыслопорождения, привносит в высказывание семантические инновации, разрушая принятую логику, конвенциональные концепции, выстраивая на руинах прежнего смысла новое семантическое согласование [360]. Метафора для П.Рикера - своего рода интуитивное прозрение истины, внезапное обнаружение сходства разнородных идей, восстановление связи всех вещей. Метафорическое сравнение превращается в выявление «бытия как» вещи, в чем и проявляется его онтологическое значение. «Я поставил «как» в положение экспонента глагола «быть» и сделал из «бытия-как» конечный референт метафорического выражения», - утверждает философ [360, с. 90-91]. Но такая работа сознания может быть названа скорее процессом мифологизации. Вместо уподобления «роса как слезы» мы получаем вполне мифологическое высказывание «роса есть слезы». В мифе нет сравнения, в то время как метафора не может без него обойтись. Называние без уподобления в ней невозможно. Основной ее прием - исключение из сравнения компаративной связи как (подобно, словно, будто) или предикативов сходен, похож. Если в мифическую формулу попытаться включить союз «как», смысл высказывания будет разрушен, мы получим умножение объектов, о которых говорится: два вместо одного.

У Рикера, как и в концепции Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, миф и метафора совпадают по сути и по своему рождению в сфере языка: «Метафора - это работа с языком, состоящая в присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов» [360, с.71]. В отличие от прочих авторов П.Рикер говорит, что для возникновения метафоры предпочтительней предикация, а не называние. Главным образом метафора связана с необычным атрибутированием, а не нарушением классификации. Так метафора возвращается в разряд тропов, возвращается к родовому понятию иносказания, переносного значения. Высказывание о солнце, плывущем по небосклону, является метафорическим только для человека, понимающего условность фразы. Для египтянина, знающего, что солнечный бог Ра плывет в своей ладье по небесному Нилу к Вратам Заката, смысл высказывания буквален. Если задача - реконструировать мыслительные процессы, мы должны идентифицировать себя с носителем культуры, а не с исследователем. Герменевтическая интерпретация состоит в том, чтобы попытаться понять нечто с точки зрения представителя эпохи, а не с точки зрения современного мыслителя, отягощенного знаниями. Нелепо приписывать функции современного языка языку мифа, современное содержание знаний экстраполировать на архаические времена. Когда древний египтянин думал о солнце, он всегда подразумевал конкретный момент его движения, конкретный момент жизни Ра: Амон-Ра, создатель в антропоморфном облике; Хепри-Ра, восходящий, появляющийся в виде скарабея над горизонтом в момент восхода; Атум, вечернее солнце. Во всех древних культурах «солнце» не может быть абстрактным понятием, поскольку обозначающее слово повсюду являет собой личное имя бога или богини.

В попытке определить онтологический характер метафоры П.Рикеру вторит И.В.Полозова: «Основанием метафоры является вера в существование внутренней связи всех вещей и нашего глубинного единства с миром» [337, с. 51-63]. Обнаруживаемая метафорой глубинная тождественность вещей состоит в их укорененности в бытии. Позволим себе не согласиться с мнением автора. На наш взгляд, целостность и единство мира, магическое тождество всего со всем могут быть выражены в языке только символически, но не метафорически. Приведенное ею в качестве примера высказывание из Упанишад «Ты Одно со Всем» являет характерный пример мифологического мышления, не дифференцирующего субъект и объект, и как раз свидетельствует о том, что мифу доступно выразить эту целостность, потому что мифическое тождество не подразумевает категорических различий.

2. Символизм мифа

Некоторые исследователи, указывая на генетическое родство мифа и метафоры, считают последнюю глубоко символичной. В своих трудах, посвященных поэтике мифа, Е.М.Мелетинский неоднократно говорит о том, что мифологии свойственно метафорическое сопоставление природных и культурных объектов, которое привело к тотемическим классификациям и мифологическому символизму [270]. Данную точку зрения отстаивает также Г.Н.Скляревская [383]. По ее мнению, символ метафоры возникает, когда ее лексическое значение отражает не внешнее сходство с денотатом, но какое-либо его свойство, хотя и нефиксированное в семантической структуре. Так, если человека называют лисой, подразумевают, что он наделен хитростью. Однако, на наш взгляд, перенос значения не образует символа. Последнему, по характеристике А.Ф.Лосева [229], свойственна многозначность и неопределимость. К тому же в символе, по А.Ф.Лосеву, явление и смысл, идея и образ тождественны. И.В.Полозова, хотя и приписывает метафоре чрезвычайные полномочия в познании мира, все же признает ее подчиненность символу: «Метафора рассматривается по отношению к символу как частное, производное явление, отражающее, как правило, единственную связь между различными уровнями реальности, в то время как символ содержит в себе целую совокупность таких связей» [336, с. 23].

Отношение к мифу как повествованию сыграло значительную роль в том, чтобы исследователи сосредоточили внимание на стилистических особенностях языка мифа, в частности, на его метафоричности. Не стоило бы удивляться, если бы сюжеты мифа были нам знакомы исключительно по устному народному творчеству, раскрывались бы только в фольклорных жанрах. Однако совершенно очевидно, что мифологический сюжет воспроизводится также в культовых формах изобразительного и музыкально-драматического творчества. Повествование мифа может вестись на языке символических жестов, в ритуальном танце или обрядовом действе, исключающем метафору. Наглядный тому пример - классический храмовый танец Индии «бхарат-натьям». Его развитие связано с хореографическими представлениями сюжетов мифа о Шиве. Мудры (жесты кистей рук с определенным положением пальцев) и мимические выражения глаз, бровей, губ имеют вполне конкретные значения. В этом смысле они аналогичны словесному языку, но не совпадают с ним на уровне лингвистического высказывания. Языковая проблема в теории мифа была настолько довлеющей, что на это обстоятельство исследователи, вероятно, не обратили бы внимания, если бы не произошел так называемый «лингвистический поворот» в гуманитарных науках XX века, требующий любое явление культуры рассматривать как текст. Семиотические концепции только усугубили положение, так как не допускалась даже мысль, что высказывание мифа возникает не сообразно правилам грамматики, а строится по каким-то своим неведомым принципам.

На наш взгляд, миф является не столько лишь языковым выражением, сколько объективацией определенных концептов сознания. Он предстает свидетельством, наглядным воплощением в языке способности мыслить так, а не иначе, воспринимать мир определенным образом. Мифологическое мышление - это определенная интенция сознания, которая не обязательно может быть выражена посредством слова. Миф символичен по своей природе. Образы мифа обозначают предметы, одновременно указывая на их возможность быть чем-то иным. Образы мифа построены не по принципу сравнения. Если человек назван в мифе лисой, или вороном, или медведем, то это означает не только то, что он наделен некоторыми свойствами животного, но и то, что он по сути своей зооморфен, и его человеческий облик - маска. В основе отождествления человека со зверем находятся либо тотемистические верования, либо мотивы оборотничества (впрочем, тоже восходящие к тотемизму).

Возможно, истоки анималистических сюжетов коренятся в самой способности человека описывать внешний мир по аналогии с самим собой, со своим собственным телом или со своими состояниями. Внешне такой прием напоминает метафору, но в случае мифа мы сталкиваемся не с поэтическим переносом, а с психологической проекцией. Объяснение кроется в аналитической психологии К.Г.Юнга. Речь идет о трансфере, при котором образы бессознательного проецируются на фигуры внешнего мира, только так они могут быть осознаны. Хорошо известны труды К.Г.Юнга, в которых утверждается роль архетипов бессознательного в качестве источника мифологизирования. Из-за принадлежности мифологических схем к архетипам они кажутся неимоверно глубокими, бездонными и столь эмоционально наполненными. Похоже, мифологический образ вмещает в себя все существующие смыслы, поскольку «Я» не вычленяет себя из сообщества «Мы», не вычленяет человека из мира природы, и, следовательно, может отождествить себя с любым объектом внешнего мира. Образы мифологии проходят через барьеры сознания прямо к глубинам коллективного бессознательного, активизируя в нем соответствующие содержания, и переживаются интуитивно на уровне чувств. По этой причине они не могут быть объяснены по законам логики.

В мифологическом сознании нет никаких препятствий для того, чтобы предмет изменил свой облик. Когда в мифе одно описывается через другое, то это означает наличие между данными объектами символической связи. Один предмет всегда выступает как символ другого. Оказавшийся в распоряжении сознания символ выступает не как указатель или заместитель. В мифологических рамках символическая связь свидетельствует о взаимообратимости двух объектов.

То, что большинство мифологических символов имеет антропоморфный характер, связано с явлением психологической проекции. Проекция своей собственной сущности вовне наиболее отчетливо воплотилась в существующем у многих народов космологическом сюжете о творении космоса из тела огромного человекоподобного существа. (Таков индийский Пуруша, китайский Пань-Гу, скандинавский Имир, иранский Гайомарт). Даже иудейский Адам Кадмон, созданный из земли, по мнению некоторых исследователей [127], - пример инверсии мифа о творении земли из тела Первочеловека. В данном мифе космос описывается как тело великана, глаза которого - солнце и луна, кровь - реки, плоть - почва, кости и зубы - металлы и камни, волосы - растения, а паразиты на теле великана - люди (в китайской версии о Пань-Гу). Вселенная не уподоблена человеческому телу. Она сама и есть живой Антропос. «То, что кажется при нашей простейшей рефлексии простым переносом, является для мифологического мышления подлинной и непосредственной идентичностью», - пишет Э.Кассирер [163, с. 39].

Как уже говорилось, впервые мысль о том, что миф наряду с языком, искусством, религией, наукой - суть различные виды символической деятельности, была высказана Э.Кассирером [165 ; т. 1]. Данное предположение стало одним из основополагающих в теории мифа. Сам основатель науки о знаках рассматривал различные способы символизации как самостоятельные, не зависимые друг от друга, параллельно развивающиеся области человеческой культуры. Эти «рядоположенные» формы символизации воспроизводят различные аспекты бытия, создают определенные условия видения. Поначалу философ утверждал, что они не взаимодействуют между собой, но по мере исследований каждой конкретной формы пришел к иному мнению. Рассуждая о мифологии, Э.Кассирер приходит к выводу, что все виды символической деятельности (язык, искусство и даже наука) в своих истоках связаны с элементами мифологического мышления, синтезирующего все имеющиеся представления. На ранних исторических этапах единство знания обеспечивалось тем, что все формы относились к общему «простому» объекту, как эмпирическое отражение к трансцендентному прообразу. «Мифическая форма» оказывается близкой природе в силу своей конкретности, которая происходит по причине того, что на первых стадиях человеческое познание направлено лишь на внешний мир, так как все потребности и практические интересы зависят от природного окружения. По Кассиреру, даже на самых ранних стадиях восприятия мира познание не может возникать в непосредственном опыте, но всегда дается через опосредующие знаки. Образы мифа, являясь такими знаками, близки самим природным объектам. Даже отвлеченные понятия выражаются здесь через конкретные вещи. Чувственно-предметное содержание и абстрактное значение срастаются в непосредственное единство. (Кассирер называет первоначальную стадию развития символической формы - миметической, за которой следуют аналогическая и собственно символическая). В результате такой линии развития любая символическая деятельность является словно бы буфером между человеком и миром [165 ; т. 1, с. 30-31], первоначально выполняет роль посредника, способствующего постижению сущего, но затем все более загораживает и отдаляет истинность, которая может быть схвачена интуитивно. Непосредственному восприятию действительности препятствуют организованные семиотические системы: «Чем дальше мы заходим в направлении символического, чисто сигнификативного, тем больше мы отходим от начальных оснований чистой интуиции» [165 ; т. 1, с. 208 ].

Как последователь Канта, Кассирер считал, что символ представляет понятие с помощью чувственного образа, в котором интуитивно угадывается некий глубинный смысл. И вслед за Кантом он утверждал, что всякая образная определенность лишь скрывает первообразы, архетипы, непосредственно созерцаемые божественным рассудком, полагая, что лишь отказ от связанности чувственной формой, возврат к «чистому ничто» может вернуть нас к подлинной первооснове и сущностной причине. Чем богаче и разнообразней деятельность духа, тем дальше он удаляется от первоисточника собственного бытия. Как уже говорилось, виды символической деятельности (язык, искусство, миф, науку) Кассирер рассматривал не как эволюционные ступени развития духа, или как формы, выводимые одна из другой, но как различные пути, которыми дух следует в своей объективации, в своём самовыражении. Тем самым утверждается равноправие всех систем, каждая из которых означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона действительности.

Рассматривая искусство, миф, религию, науку как формы, через которые дух постигает предмет и одновременно сам себя, Кассирер должен был настаивать на «естественном» происхождении символической деятельности, «заложенной в основе характера самого сознания». Вероятно, он вкладывал в свои слова мистический смысл, говоря о саморефлексирующем духе (в идее которого просматривается влияние Гегеля) и об архетипах как понятиях высшего Интеллекта (влияние Канта), которые может схватить и человеческий интеллект, поскольку он осуществляет в различных формах символизации формообразование бытия. Однако, архетипы являются человеку только как отображения.

Естественный путь, внутренняя необходимость образования символа на основании природных форм подчеркивалась в поэтической традиции: у Гёте, романтиков, символистов, А. Белого. Мифологический образ - символ, посредством которого сакральное являет себя в профанном. В этом смысле он раскрывает существование вещей, более того, указывает на бытие. От романтиков тянется традиция воспринимать мифические образы как знаки, свидетельствующие о сверхреальном бытии, возможно, открывающие доступ в области трансцендентного. Данная концепция вплотную подводит к идее мифа как языка, посредством которого возможно постижение трансцендентного. К.Ясперс характеризует миф как язык в образах, рациональное значение которых невозможно. Мифические образы - знаки трансценденции, которая не может быть увиденной, но явлена в иных формах (откровение, искусство, мифология, философия). Образы мифа, как и другие знаковые системы, никогда не изображают нечто из области трансцендентного, но только лишь отсылают к ней, используя изобразительные средства, поэтому Ясперс называет их шифрами. В его определении шифры - значения без наличия предмета, который бы они изображали, то есть, без референта.

В отечественных исследованиях идея продолжена в концепции мифореставрации С.М.Телегина. Автор, пытаясь отыскать мифологичное в современной поэзии и искусстве, считает, что искомые элементы вводят человека в мир сакрального. «Мифы есть письмена, которыми трансцендентное начертывается в имманентном сознании» [399, с. 135]. Вместе с тем он утверждает, что образ мифа равен значению, за счет чего открывается божественная истинность. Вряд ли можно соглашаться со столь буквальным прочтением мифов, идет ли речь о религиозных мифах или об архаичных верованиях. Для мифологического человека мифические сказания, может быть, и являются предложениями, фиксирующими факт восприятия. Но, если мы хотим понимать миф, то его высказывания должны быть интерпретированы. Если миф является лишь языковым средством, то он не имеет своего собственного содержания, с чем трудно согласиться. Более того, необходимо признать, что мифология - самостоятельная система представлений и обладает собственным языком, в котором знаковую функцию выполняют образы. Символ в данном случае понимается как проявление в чувственно воспринимаемых формах материального мира некоего сверхчувственного, духовного содержания, не поддающегося рациональному осмыслению, но улавливаемого только интуицией. В. фон Гумбольдт склонен был и в естественном языке видеть эту обусловленность, мотивированность знака: «В языке можно обнаружить следы, указывающие на то, что при его образовании основным источником служило чувственное мировосприятие или же глубины мысли, в которых это мировосприятие уже подверглось духовной обработке» [100, с. 397].

Но как только семиологическая система становится объектом рационализации и результатом конвенциональных установлений, это неизменно влечет за собой ряд смыслоутрат, символ теряет свою многозначность и становится слишком условным, чтобы вмещать дополнительные значения, индивидуальные или общекультурные. Пожалуй, произвольное установление соответствия между знаком и значением характерно для развитых интеллектуальных систем, мифологичным же это присуще в меньшей степени, так как в них всегда необходима эмоциональная или причинная связь с чувственным миром, и поэтому символ должен обладать признаками, имеющимися у денотата, благодаря чему он и может его представлять. На наш взгляд, именно конвенциональность символа ведет к превращению его в схему или аллегорию, не имеющую достаточной связи с содержанием, не отражающую его глубины. Нечто подобное действительно происходит с эзотерическими учениями, но можно считать фактом, что цепь семантических преобразований с целью шифрования смысла приводит к утрате символического значения и к превращению в аллегорию, где отношения между концептом и знаком напоминают автоматическое замещение: одно представлено посредством другого, и никакими объективными связями (только по принципу условности) денотат и содержание между собой не соединены. Картина, хорошо знакомая антропологам, изучающим мифы и обычаи, объясняемые информаторами совершенно нелепым образом. Это происходит потому, что, как правило, ритуал, культовые мифы, имеющие сакральное значение, требуют нескольких степеней дешифровки. Истинное значение скрыто глубоко от поверхностного смысла и не совпадает с прямым объяснением.