Эволюционные преобразования мифа

По какому бы пути ни шло образование символа, необходимо учитывать соотнесенность знака с психическим образом, поскольку он связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический или другой образ. Это условие участия мышления в образовании знака и приписывании значений является причиной, заставившей нас обратиться к лингвистической, а не логико-философской традиции, рассматривающей знаки как объективные явления, которые репрезентируют другие подобные явления. Данные знаки А.Ф.Лосев назвал бы сигналами, не имеющими ничего общего с глубокой многозначностью символа. Хотя Ф. де Соссюр важнейшим свойством символа считает отсутствие всякого рода видимой связи с обозначаемым объектом, а также случайное возникновение того или иного способа выражения, однако и он признает первоначальную косвенную зависимость, а в таких семиологических системах, как религиозные обряды, обычаи и нравы, вообще допускает внешнее сходство референта и знака [386, с. 102].

Ролан Барт вслед за Соссюром подчеркивает, что в качестве референта выступает не сам объект, а какое-либо теоретическое образование, уже имеющееся в сознании в отношении этого объекта. Знак в языке рассматривается как результат ассоциации концепта и акустического образа. Но все эти элементы не даны по отдельности, не существенны сами по себе, а образуют синтез: «есть глобальное значение, которое представляет собой результат корреляции означающего и означаемого» [27, с. 80]. Трудность заключается в том, что герои мифа, пространство мифа имеют весьма условное отношение к объективному миру вещей. То есть, означиванию подлежат ирреальные, несуществующие объекты. Для архаического человека необходимо было найти средства общения, преодолевающего границы между миром человека и миром сверхъестественного. Поэтому миф функционирует в системе двойного кодирования. Во-первых, означиванию подлежит то, что происходит с самими людьми; во-вторых, сферой означаемого выступает ирреальный мир, всё тайное и неведомое посредством символизации должно быть освоено и очеловечено. Вопрос в том, происходит ли процесс образования знаков в отношении гипостазированной реальности по тем же законам, что и в отношении реальности объективной? Или же иррациональное сознание, а вернее, бессознательное, являющееся истоком мифологического мышления, действует по собственным законам?

В теории Э.Кассирера символическая деятельность обусловлена априори, духом. В концепциях структуралистов все проявления человеческого духа (религия, миф, искусство) являются отражением существующей первичной структуры, которая наиболее полно воплощена в бессознательном (по К.Леви-Стросу) или в языке (по Ж.Лакану). Коллективное бессознательное, с точки зрения структурной антропологии, становится источником всякого рода символов и обеспечивает понимание вне словесного языка, так как символы беспрепятственно проходят через заслон сознания, апеллируя непосредственно к интуиции и эмоциям. Задача исследователя сводится к тому, чтобы обнаружить первичную бессознательную структуру, лежащую в основе любого социального установления или обычая. «Порядок порядков» у Леви-Строса представляется как единый закон, определяющий структуры разных уровней, обеспечивающий сходство в поведении человека и животных, сходство явлений физического и социального мира, явлений органической и неживой природы. Вопрос только в том, существует ли этот «Порядок порядков» как объективная реальность, или сходство явлений обусловлено тем, что бессознательное проецирует свою собственную структуру вовне и в процессе освоения реальности выстраивает ее образ по своим собственным законам? Остается добавить, что миф, как показал нам К. Г. Юнг, доступными ему средствами выражает и доносит смыслы и содержания бессознательного, то есть он не в меньшей мере, чем естественный язык выражает его структуру, что должно найти отражение и в искусстве, воспроизводящем и инсценирующем миф. Словом, манифестируется точка зрения, что различные семиотические системы структурированы идентичным образом.

Как образец формы, как изначальная модель всех семиотических построений рассматривается язык. Ф. де Соссюр убежден в единстве структурных принципов, на которых основывается любая знаковая система, и в вытекающей из этого возможности построения универсальной теории знакового кода. Ж. Лаканом было высказано мнение о том, что бессознательное в целом структурно упорядочено в соответствии с теми же законами, которые управляют естественными языками [204]. Словом, мы должны логически прийти к мнению, что мифологическое или религиозное высказывание гомологично тому фрагменту действительности, к которому отнесено, то есть, практически к витгенштейновскому пониманию истинности предложений. С этим легко согласиться, если подразумевается психическая реальность, учитывая к тому же, случаи, изучаемые в профессиональной практике Ж.Лаканом или К.Г.Юнгом. Не случайно «Логико-философский трактат» был взят на вооружение теологами. Однако выводить доказательство бытия бога из того, что высказывание о нем соответствует правилам грамматики языка, - то же самое, что принимать повествование мифа за истину, поскольку структура мифа соответствует структуре физического мира, вместе они отражают изначальную матрицу. Искажения возникают в результате того, что первичная структура скрыта под слоем многочисленных напластований. Первоначальный смысл сокрыт позднейшими толкованиями, теряется из-за попыток придать рациональный характер идеям, в принципе не поддающимся рационализации. Ж.Лакан и его последователи, занимающиеся проблемами языка в религиозном высказывании, должны были учитывать, что его структура отражает отнюдь не физическую реальность, но ее психический образ.

Интерес к проблемам языка в религиозном высказывании возникает в выросшей из критики психоанализа концепции «шизоанализа» (Ж.Делёз, Ф.Гваттари). Вместе с тем, в теории Ж.Делёза можно видеть продолжение идей З.Фрейда: смысл высказывания кроется в том, что не высказано, он всегда находится между строк. Его выдают нелепости, оговорки, речевые расстройства и аналогичные явления в сфере культуры - к примеру, «запинающийся» символический язык поэтов или иррациональные высказывания священных писаний. В отличие от З.Фрейда у Ж.Делёза творческая личность вовсе не являет собой тип невротика, напротив, выступает в роли врача, который очень хорошо знаком с патологическими состояниями по собственному опыту. Некогда свойственный религиозному сознанию, этот опыт постепенно теряется. Чем более оформленной и осознанной является религиозная система, тем менее она способна разгадать таинственный мистический язык бога. Христианство грешит против истины, так как священные тексты христиан утратили «аффективные, полные ярости и слепоты» высказывания ранних пророков. В священных текстах всегда есть какая-то определенная позиция, трансцендентальное же поле смысла должно исключать любую форму как личного, так и общего оценивания. Смысл рождается в стихии бессознательного, которое представлено у Ж.Делёза как некое энергетическое поле, заполняющее все социальное пространство. Религиозные символы, как и поэтические, ничего не обозначают. Символ - это «вращающаяся мысль, в которой группа образов все быстрее вращается вокруг какой-то таинственной точки» [107, с. 239]. Анализ должен обнаружить погрешности языка и через них приблизиться к неявным значениям, лишь указывающим путь к истине, но никогда ее не открывающим.

По крайней мере, Ж.Делёз признает, что логическое высказывание вообще очень косвенно соотнесено с истиной, скорее, служит ее сокрытию. Патафизика рассматривается как преодоление метафизики, и только ей доступно трансцендентальное поле смысла. Философии надо было погрузиться в безличный и бесформенный материал аномальных состояний человеческой психики, чтобы научиться не доверять языку. Вообще следовало бы отметить тягу современного гуманитарного знания к изучению патологических состояний. Интерес выглядит закономерным, как только мы поймем, что неотрефлектированное, спонтанное высказывание в большей мере приближает к процессам, происходящим в сознании, обнажает работу сознания по производству смыслов. Аномальное мышление открывает пути, какими являются значения из тумана и дебрей хаоса, как они оформляются в понятия, с трудом пробиваясь из бесформенной массы восприятий.

Между тем, многие философы до сих пор убеждены, что логика языка неизменно предопределяет логику мышления, или даже еще более радикально - язык продуцирует мышление. В таком случае любая семиотическая деятельность должна рассматриваться как продукт языка. К сожалению, в отношении мифа подобное утверждение все еще представляет собой расхожее мнение. В частности Р.Барт описывает миф как надстроенную над языком систему, возникающую на основе последовательности знаков, которая существует до него. При его подходе знаки языка являются истоком, стимулом, причиной и исходным материалом для построения мифологической семиотической системы. Поступая в распоряжение мифа, они превращаются из конечного результата в начальный этап, в означаемое. «Этот третий элемент (в триаде Барта: означаемое-означающее-знак) становится первым, то есть частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой» [27, с. 78 ]. Барт утверждает, что миф выступает по отношению к естественному языку в роли метаязыка, потому что это второй язык, на котором говорят о первом.

Согласившись с его теорией, пришлось бы признать, что истоки мифа находятся исключительно в языке (а не в мышлении), что он выражает содержания, уже данные в языке, деформируя их. Как будто миф - это попытка осмыслить не мир и переживания, вызванные внешними и внутренними событиями, а попытка осмыслить сам язык. «Логическое мышление как раз и состоит в том, что отношения и структуру реального языка (языка-объекта) я могу сформулировать на языке символов (метаязыке)» [27, с. 131]. Следуя этой логике, мы должны были бы нагромождать одну семиологическую систему над другой, соорудив нечто наподобие Вавилонской башни, которую нельзя использовать иначе, кроме как разрушив ее. Зная, что высказывание мифа может быть произведено на языке искусства, мы должны были бы представить его как язык, надстроенный над языком мифа. Затем знаки искусства пришлось бы перекодировать в какие-либо иные знаки другой системы и так далее, все больше удаляясь от понимания; первичное значение подвергающихся кодификации элементов может быть забыто, или затеряно, или смешано с другими. Язык в этом случае перестает быть средством коммуникации, превращаясь в интеллектуальную игру без цели. Адресата такого послания невозможно вообразить, это должен быть разве что Бог, владеющий всеми кодами. миф жречество символ сакральный

Интересное, хотя маловероятное предположение высказывает Ф. де Соссюр, утверждая фундаментальное влияние имен на весь сакральный опыт человечества, на образование обширного пантеона, огромного количества сверхъестественных существ, которые ведут свое происхождение «не от впечатлений, производимых реальными объектами, а от беспрестанной игры эпитетов, прилагаемых к каждому имени и позволяющих в любой момент создавать столько субститутов (богов), сколько хотят их иметь» [386, с. 102-105]. Numina sunt nomina (божества суть имена). Одним словом, эта концепция совпадает с утверждением Барта о том, что означаемое может иметь несколько означающих, запас которых в мифе неисчерпаем. Действительно, богов обычно называют эмфатически, различными эпитетами, скрывающими истинное имя. По Барту и Соссюру, мы должны были бы предположить, что на основе этих многочисленных наименований возникают все новые персонажи мифологии. На самом деле такой ход вовсе не обязателен, потому что он предполагает увеличение способов выражения, количественное нарастание формы, а, на наш взгляд, для мифологизирования характерно увеличение и нарастание смысла. Причем смысл рождается не на уровне звучания, а на уровне значений. Поэтому для понимания мифа важен не анализ формы, а проникновение в суть.

Мифологическое содержание производится в процессе осмысления, а не в процессе случайного нарекания или неверного высказывания, что можно увидеть на примере взаимодействия мифа и ритуала, воспроизводящего сюжет мифа. Как однозначно считают исследователи, обряд оказывается более устойчивым. Поскольку ритуальные действия обозначают основные моменты мифического повествования, имитируют его события, то они выступают как означающие. Но сам миф может быть забыт, может трансформироваться в иной миф, вплоть до полной инверсии значений, при этом обряд остается неизменным. Тогда, уже для объяснения ритуала возникает новая версия мифа, и мы можем говорить, что у того же самого означающего возник новый денотат, новый концепт, новое значение.

Все это дает нам основания рассматривать миф и религию не как надстроенные над языком и возникшие на его базе вторичные семиологические образования, а как равноправные системы, различающиеся по способу выражения. И они с необходимостью возникают тогда, когда средствами одного лишь естественного языка не обойтись. Разрыв между системой означающего и системой означаемого, по Леви-Стросу, происходит из-за того, что у разума всегда находится больше значений, чем имеется объектов, которым можно их приписать. С точки зрения Леви-Строса, Вселенная оказывается недостаточно значимой для человеческого сознания [218]. Несколько иное мнение высказывает Мишель Фуко, утверждая, напротив, некий глубинный несхватываемый смысл, присущий самим объектам: «...Сколько бы ни называли видимое, оно никогда не умещается в названном» [459, с. 47]. Однако оба высказывания сближает мысль, что и в том, и в другом случае язык не способен адекватно передать значение предметов, так как идея, приписываемая этим предметам, всегда оказывается шире непосредственного их содержания, отраженного в знаке.

В любом случае между означающим и означаемым образуется некий зазор, который необходимо устранить. У сознания появляется возможность восполнить целостность посредством вымысла и фантазии. Можно наметить два пути мифологизации. В одном случае возникает иллюзорный мир инобытия, сверхъестественные существа которого суть гипостазированные объекты. Так могут быть «изобретены» мифологические существа, не являющиеся персонификацией природных стихий и явлений, но олицетворяющие какие-либо абстракции. Такие образы - редкость для мифа в силу конкретно-чувственного характера архаического мышления, и все же они существуют (к примеру, Адити - бесконечность в текстах «Ригведы», Мазда - мудрость в «Авесте»). Другой путь устранения неравенства между означающим и означаемым - наделить дополнительными функциями уже имеющиеся в сознании образы. В результате божества, первоначально покровительствующие одному какому-либо явлению в космосе или в социуме, приобретают все новые и новые характеристики, соответственно получают дополнительные имена, принимают все новые и новые роли, пока не превращаются во всеобъемлющих, всевидящих, всезнающих, обретают предельные качества, не поддающиеся человеческому пониманию.

То есть, мифологизация возникает не в результате развития и трансформации естественного языка. Скорей, следует признать, что мифологизация - результат определенных процессов мышления, результат деятельности сознания в поисках смысла. Не случайно Леви-Строс говорит о принципах мифологического мышления, в частности, о его невозможности отвлечься от определенных, конкретных предметов. Это значит, что в архаическом сознании существует ограниченное количество описываемых объектов и точно такое же количество имен, соответствующих объектам. Мифологизация, по Леви-Стросу, возникает в результате замены, перемещения или перекомбинации этих элементов, то есть, перетасовки имен. По сути, миф у Леви-Строса - результат все тех же языковых игр, хотя акцент переносится на процесс мышления, а не на результат. Это важное допущение философа, указывающее на то, что истоки мифологизации кроются не в способе выражаться, а в способе мыслить. Мы полагаем, что мифологизация возникает не в результате увеличения имен или их подмены, но в процессе появления добавочных значений у мифического образа, в процессе увеличения смысла. Соответственно эволюционируют средства воплощения мифа, будь то естественный язык или язык искусства. Они движутся в своем развитии от знака со строго закрепленным за ним значением, имеющего сходство с отображаемым объектом (в изобразительном искусстве или драматическом действе) - к условному и схематичному символу, способному вмещать множество значений.

Будем исходить из того, что логика языка не определяет, но отражает логику мышления. Язык реагирует на то, что происходит в сознании, вероятно, быстрее, чем любая другая семиологическая система. Конечно, он накладывает отпечаток, обусловливает ментальные образы, но у истоков язык не мог предшествовать мышлению, которое изначально было мифологичным. Соответственно, в архаические времена все формы культуры были обусловлены мифологическим восприятием.

3. Мифологические истоки творческой деятельности

Достаточно широкий пласт исследований в области мифа посвящен не столько поискам его собственных истоков, сколько проблеме происхождения из мифа литературы, философии, рационального знания, правовых систем. Впрочем, были даже попытки определить миф как фундаментальную опору, «вневременную основу культуры», в которой определенным образом конструируется реальность (С.Л.Бутина); рассмотреть священный текст как твердое ядро культуры, вокруг которого «нарастает защитный пояс светских идей (мораль, политика, философия, наука» (Д.В.Пивоваров).

Разумеется, самыми обоснованными и не вызывающими сомнений являются труды, в которых исследуется генезис мифологии в сторону литературных жанров (О.М.Фрейденберг, М.И.Стеблин-Каменский, Е.М.Мелетинский), поскольку миф являет себя в повествовании, уже существует как литературная форма. C.Falck исследует миф как базис человеческого познания, рассматривает мифологические системы как формы поэзии. По его мнению, и философия, и теология в архаические времена были поглощены литературой. Отождествление мифопоэзии со знанием возможно благодаря валидности вдохновения и интуиции [525]. В.Я.Пропп доказывает родство мифического повествования и сказки, обнаруживая морфологическое сходство в структуре сюжета. Правда, следует сказать, что источником для того и другого в концепции фольклориста выступает не мифическое предание, а обряд инициации, словесным воплощением которого являются исследуемые жанры. В интерпретации Н.Фрая превалирует психологический эмотивный аспект. Миф связан с восприятием природы и эмоциональным переживанием событий человеческой жизни. Так, сюжет о рождении героя буквально соотносится с появлением на свет младенца. С переживанием аналогичных явлений в природе (заря - как рождение дня, весна - пробуждение природы) соотносятся сюжеты о воскресении. Вступление в брак проецируется в мифы о священной свадьбе, наступление лета вызывает ассоциации с раем. Весенне-летний цикл жизни человека и природы воспроизводит архетип комедии, идиллии и романа. Эсхатологические сюжеты, навеянные закатом, осенью, смертью, создают архетип трагедии. Так, становление жанров обусловлено содержанием повествования [527].

Более доказательными являются теории В.Я.Проппа, Е.М.Мелетинского, в которых показывается возникновение сказочного сюжета на основе композиционных схем мифа, в связи с историческими и социальными преобразованиями. Так, в результате государственной консолидации прекращается мифологизирование исторического прошлого и становится возможным появление эпоса. Потребность этнической самоидентификации привносит изменения в мифический сюжет: война против чудовищ заменяется войной против врага-иноплеменника. Эсхатология перенесена на историю разрушительных войн между племенами и царствами (примером может служить «Махабхарата»). Перевод сюжета с космического уровня на социальный, его десакрализация также способствует появлению жанра сказки. Вместо мифического героя, обладающего магической силой, добывающего блага для своего племени, действует реальный человек, цель которого также вполне обыденна - личное благополучие.

Мифическое время, разворачивающееся за пределами истории, заменено сказочно-неопределенным, вписанным в реальное течение жизни. К замечаниям Е.М.Мелетинского следует добавить наблюдения относительно пространства, показывающие иную картину. События мифа разворачиваются в знакомом реальном мире, в сказке же герой выдворяется в некоторое неопределенное царство, не ведомо где расположенное. Кроме сюжетных изменений Е.М.Мелетинский выявляет, как из первобытных форм словесного искусства (с повторениями, заклинательными формулами, усиливающими восприятие интонациями) возникают своеобразные жанровые средства и приемы (такие как рифма, ритм), характерные для сказочного, эпического повествования. Анализ поэтики текста позволяет увидеть различия, возникающие на уровне сюжета, композиционного построения, системы героев, функциональных отношений персонажей. Подобный опыт может быть полезен для выявления сходных характеристик и различительных признаков мифологии и религии. Трудность, однако, заключается в том, что религия не сводится к словесным формам, в то время как бытование мифа преимущественно наблюдается в фольклорном устном творчестве.

Нет необходимости говорить о том, что различные виды искусств берут свое начало в обряде. Ни у кого не вызывает сомнения происхождение драматического театра из мистериальных представлений, воспроизводящих сцены из жизни богов. Возникновение музыки и танца в среде первобытных охотников связано с миметическими основами искусства. Подражали ли повадкам зверя или имитировали собственные трудовые действия - сакральная природа деятельности несомненна, поскольку творчество еще не вычленилось из ритуала и, вероятнее всего, направлено было на достижение неких целей магическим способом. О ритуально-магическом характере изобразительного искусства времен палеолита говорит А.Д.Столяр [Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М. : Искусство, 1985. - 294 с.].

Должно быть, художественная сфера приобретает самостоятельность тогда, когда осознается репрезентативный характер подобной деятельности. Жрец уже более не отождествляется с героем, не становится с одной сущностью с мифологическим персонажем, но именно изображает его - с этого момента начинается собственно театр. Вероятно, развитию драматического искусства свойственны те же тенденции, что и развитию литературных жанров: десакрализация, перевод с космического в социальный план, то есть, все события, происходящие с героями, теперь мыслятся более в человеческом, а не в сверхъестественном ключе. Поскольку в десакрализованной среде отождествление более не требуется, появляется возможность заменить жреца актерами. Так возникают профессионалы, в чьи функции не входит умение превращаться и отождествлять себя с героем, но их задача - изображать персонажей иного мира. Зрелищный характер, когда публика не является участником действа, оставаясь лишь наблюдателем, - достаточно поздняя черта театрального искусства. Впрочем, в современном театре, даже утратившем связь с культовой практикой, требовательный зритель все же желает полного растворения актера в роли.

Хотя в эпоху античности уже появились идеи о самоценности искусства (театрального, изобразительного, музыкального), связь с религиозным духом сохраняется еще очень долго. В христианстве подобные воззрения прочно держатся в сознании даже после более чем столетнего периода иконоборчества. В ортодоксальной традиции верующий должен почувствовать в образе присутствие бога. Изображение не есть указание на трансцендентное, оно становится точкой прорыва трансцендентного в реальный мир, через него осуществляется связь с инобытием. Разумеется, в данном случае изображение не может отображать целое, характеризовать всю полноту отображаемого. Здесь часть лишь указывает на целое, в то время как в мифологическом восприятии часть и есть целое. Сколько бы ни делили это целое, для мифологического сознания каждая из его частей все равно будет иметь ту же форму и структуру, то есть, будет обладать теми же характеристиками и свойствами, хотя является его уменьшенной моделью.

У истоков своих искусство связано с желанием тождества с окружающим миром, с попытками почувствовать себя кем-то иным: зверем, жертвой, богом, умершим предком, луной, ветром, колосом. Таким образом, искусство словно бы уводит за пределы человеческого, что заставляет говорить о его трансцендентной природе (не обязательно богодухновенной, но обязательно превосходящей обычные человеческие способности). Пожалуй, искусство в большей мере, чем другие виды деятельности, способно напомнить нам о собственных корнях. Парадоксальным образом оно уводит за пределы человеческого и одновременно свидетельствует о становлении человеческого в процессе антропогенеза.

Всякое творческое мышление выходит за пределы привычного представления о мире, содержит в себе новый взгляд на самого человека, на действительность, при этом предполагает превращение нового «чужого» мира в «свой». В отличие от искусства миф направлен на практическое овладение реальностью. Целью мифологических фантастических конструкций является освоение видимого мира, гармоничное существование с вещами и явлениями природы и попытка воздействовать на них. Собственно, в мифологии важней не подчинить себе «чужой» мир, но стать в нем «своим»: научиться быть человеком среди людей, быть похожим на зверя в среде животных. Вообще в архаических обществах искусство выполняет исключительно репродуктивную функцию. Миф используется как средство сохранить неизменным установившийся в мире порядок. Стабильность и неизменность существования утверждается с помощью ритуала.

Ритуал воспроизводит события сакрального прошлого, заставляя современников не просто быть его свидетелями, но и отождествлять себя с действующими в первоначальном времени героями-первопредками. Встает вопрос, является ли подобное отношение к миру творческим, ведь оно заключается в бесконечном воспроизведении событий мифического прошлого, и с точки зрения возникновения новых идей кажется сомнительным. Однако Е.М.Мелетинский, М.Элиаде, К.Леви-Строс отмечали тенденцию мифологического мышления к варьированию и созданию новых версий в ситуации, когда возникало неразрешимое противоречие. Противоположные полюса для мифологического мышления взаимообращаемы, в одном - изначально содержится другое. Оппозиции мифа предстают не как неразрешимая дилемма, они словно бы возникают только лишь для того, чтобы показать единство мира. Закрепляемая аффектом амбивалентность и интеллектуальная убежденность в равенстве символа и его значения, знака и обозначаемого - подобные черты обнаруживаются и у искусства, когда в единичном воспроизводится всеобщее, через субъективное осуществляется выход в интерсубъективную сферу, когда образ неразрывно связан с обозначаемым. Способность вводить в аффективные состояния, когда «Я» растворяется в потоке эмоций, и человек чувствует родство с любым объектом, на который направлен его взгляд, способность наглядно представить другие миры, а тем самым засвидетельствовать их существование - все эти признаки указывают на близость мифа с искусством.

Генетически с мифом связаны не только виды художественной деятельности, но также нормы социальной жизни. Культура любого традиционного общества подтверждает, что в культовой практике нашли выражение всевозможные предписания, касающиеся социального существования этноса. Ритуалом регламентируются взаимоотношения возрастных групп, иерархия структурных подразделений общества. Мифологически утверждаются правила брака, закрепляя экзогамию как основное направление онтогенеза, создавая запреты на инцестуальные связи. Относительно традиционных обществ исследователи говорят о религиозной детерминации демографической ситуации [289]; экологического отношения к природе [311]. По мнению В.Л.Огудина, именно благодаря сакральному отношению к святым местам-обиталищам духов, в некоторых местностях сохранились редкие виды животных [311]. В основе архаического экологического сознания - связь человека с неизменностью и целостностью среды обитания. Моральные нормы в развитом религиозном обществе ограничены рамками социума, в мифологическом же - нравственные правила определяют отношения не только внутри сообщества, но и отношения общества со средой. Сезонные обряды позволяли культуре нормально функционировать в ареале обитания, предопределяя экономичное, продуцирующее потребление ее богатств. Миф эмоционально гармонизировал отношения человека с окружающим миром, в результате чего тот уже не казался пугающим и враждебным. Вероятно, разработанные мантические системы (гадания о промысле, погоде, здоровье), так или иначе исходящие из реального опыта и наблюдений за миром природы, служат тому, чтобы коллектив мог выработать определенную стратегию, получив предсказания, найти наиболее благоприятное тактическое решение в данной ситуации. Ритуал является тем комплексом технологических средств, с помощью которого осуществляется передача коллективного опыта, способствующего адаптации социального организма к внешней среде.

Думается, адаптивные механизмы имеют инстинктивно-биологические корни, но соответствующие им ценностные ориентиры и модели поведения, несомненно, получают мифологическое обоснование. Как верно замечает С.М.Толстая [413, с.374], общественные меры оказывались вторичными по отношению к «мифологическим» законам, потому что гарантом исполнения правил служит страх перед природными катаклизмами и стихийными бедствиями. Неверное поведение, нарушение норм вызывает карающую реакцию со стороны природных сил. При таком положении дел в архаических культурах мораль сводится к строгому выполнению ритуальных норм, что еще не является этическим отношением к миру. Развитие собственно морально-нравственных категорий связано с институализацией религиозных сообществ, способных обеспечить контроль за исполнением правил и произвести наказание. Прецедент в мифе служит достаточным основанием для того, чтобы все члены сообщества следовали примеру героя-первопредка.

На самом деле, помимо архетипического образца поведения в лице бога-демиурга, культурного героя или прародителя, необходим некий административный аппарат, обеспечивающий выполнение предписанных норм и правил. Функции наблюдателей, регулирующих и корректирующих отношения в коллективе, выполняют жрецы. Любопытно, что там, где появляются профессиональные служители культа, сам прецедент, произошедший с героями во времена начал, уже не выглядит убедительным и веским аргументом в пользу того, что именно так надо поступать. Внимание акцентируется не на прошлом, а на будущем. Теперь говорится об угрозах и наказаниях со стороны богов в случае нарушения табу. Выполняются ли предписания из страха быть наказанными или по причине того, что предки так поступали, можно заметить, что в основе всех установлений всегда кроется некоторая экологическая целесообразность. Например, обычай северных народов не употреблять в пищу грибы (мифологическое объяснение: предки не ели) произошел из наблюдения, что они являются хорошей подкормкой для оленей. У ненцев считается, что разорение птичьих гнезд влечет за собой ураган с дождем. Возможно, страх перед бурей является сдерживающим обстоятельством. Между тем реальные причины запрета достаточно ясны, они определяют нормы экологического поведения в природе.

Наблюдения за светилами, за сезонными изменениями погоды способствовали развитию астрономии; всевозможные мантические системы требовали обобщения знаний о природе растений, минералов, жидкостей, что послужило поводом для возникновения в дальнейшем медицины, ботаники, минералогии и других научных дисциплин. Как правило, в архаических культурах все отраслевые знания монополизировал в своих руках служитель культа. Каким-то минимумом объективных сведений он должен был обладать, должен был фиксировать в своем сознании те или иные законы природы, что можно считать рациональным компонентом в мифологическом мировоззрении. В философии науки, в религиоведении существует точка зрения, что на ранних этапах истории в силу синкретического сознания древнего человека накопление рационального объективного опыта могло осуществляться только в рамках мифологических воззрений. Миф черпает образцы из практики. Более того, представляемое, вымышленное воспринимается как чистая реальность, поэтому мифические образы выглядят для архаического человека вполне объективными. В течение долгого времени в различных культурах сохранялась ситуация подчинения позитивного знания религиозной идеологии. Так, счет и календарная система майя были связаны с ритуальным циклом поклонения и жертвоприношений солнечному богу. Развитие математики в арабо-мусульманском обществе обусловлено мистической системой истолкования Вселенной, в которой каждому объекту соответствует определенное числовое значение. Подобным образом нумерология в даосских традициях древнего и средневекового Китая способствовала становлению системы счисления и осмыслению различных математических операций. Химия родилась из алхимии.

Курт Хюбнер считал, что обычно противопоставляемый научному (как иррациональный) мифологический способ толкования мира тоже рационален в той мере, в какой повседневный опыт подтверждает мифические смыслы. В своей работе «Истина мифа» [467] Хюбнер рассматривает миф не как фантазию или повествование о сверхъестественном, а как отражение социальной и психической реальности, и в то же время, как первоначальный опыт, в соответствии с которым все обретает свой смысл и значение. «То, что предлагает миф, не является заблуждением, предрассудком или фантазией. В нем уже содержатся все необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия». Знание должно обеспечить наилучшее понимание определенных феноменов и их различных сторон, а также дать умение ориентироваться в определенных ситуациях и действовать наиболее эффективным образом. В этом смысле конкретно-практические знания архаических священнослужителей могут служить основанием для развития протонаучной деятельности. (По И. Я. Лойфману [225], научная деятельность предполагает знание о сущности предмета в его связях и развитии; направляет деятельность человека с учетом этой сущности и возможных ее проявлений, одновременно расширяя знания о нем; утверждает адекватность знания объективной реальности, вписывая его в существующую систему.) Однако объяснение различным явлениям природы дается мифологическое, с помощью чего достигается непротиворечивость системы: всегда найдется версия сюжета, преодолевающая несовместимость идей и придающая концепции целостность. Об избирательной способности мифа к воссозданию целостной непротиворечивой картины говорит П.Фейерабенд: «Каждый миф обладает достаточной гибкостью для того, чтобы усваивать интересные результаты других мифов. Люди далекого прошлого точно знали, что попытка рационалистического исследования мира имеет границы и дает неполное знание» [434, с. 139].

Основные принципы архаического видения мира вырабатываются в рамках мифологии. С ее помощью может быть истолкован любой частный случай, к какой бы области он ни относился, естественнонаучной или социальной. Любой миф всегда рассказывает о том, как те или иные вещи, феномены появились в мире, то есть мифология в конечном итоге «объясняет», каким образом реальность достигла своего воплощения и осуществления. Причем доказательством истинности мифа и его подтверждением для мифологического сознания является само существование мира. К.Леви-Строс, Я.Э.Голосовкер убеждены, что мифологическое мышление так же логично, оно выстраивает свои рассуждения по тем же законам. Миф кажется нам нелепым из-за «основоположного заблуждения», то есть, ложного основания, хотя для логики воображаемого подобное основание отнюдь не является заблуждением, но ее специфической истиной, считает Я.Э.Голосовкер. Миф ищет специфические причины индивидуальных явлений, а не общие закономерности. В качестве таких причин выступают боги, их действия и поступки.

Только в исследованиях второй половины ЧЧ века авторы вслед за К.Леви-Стросом стали говорить о мифологии как способе понимания и толкования мира. Соответственно в трудах господствовала общая тенденция: противостояние науки и мифа. Невозможность обнаружить коренные различия в процедурах и операциях мышления привела к тому, что внимание исследователей переключилось на вопросы языка и проблему содержания позитивного и мифологического знания. Действительно, антропологические изыскания Э.Сепира, А.Р.Лурии приводят к тем же выводам, что были сделаны К.Леви-Стросом: сами процессы и законы мышления остаются неизменными со времен первобытного человека, меняется материал (его объем, обусловленность эмпирическим или психологическим опытом, качество, содержание). Соответственно меняются семиотические средства, с помощью которых фиксируется и транслируется знание. Возникают иные ценностные и смысловые ориентиры, ведь мышление не предопределено раз и навсегда ограниченным кругом значений и операций, образующих одну единственную линию, один единственный путь движения мысли. Иначе оно не способно было бы производить новое знание. Мышление всегда осуществляет выбор одного из множества возможных альтернативных решений, анализ и синтез воспринимаемых признаков, соотнесение данной формы и определенной категории, уже имеющейся в сознании.

Пожалуй, современная философия науки более склонна видеть не столько противоречия, сколько сходство и необходимость совместимости научного знания и мифологического познания (Л.Н.Митрохин, Е.В.Субботин). По мнению названных авторов, наука не только не преодолела, но сохраняет древнее мифологическое наследие. Предпосылки такого подхода можно обнаружить в концепции Э.Кассирера. Собственно, в его творчестве была заложена традиция сопоставления мифологии, религии, науки, искусства. Миф как единство созерцания предшествует и лежит в основе изменений, происходящих в дискурсивном мышлении, утверждает Э.Кассирер. Религия в своих истоках также связана с элементами мифологического мышления. «Существует целый пласт мифологического мышления, с которым религия связана с самого момента своего зарождения и в процессе своего исторического развития. И мы не сможем развязать тот узел, который связывает воедино мифологическое и религиозное мышление, если желаем понять последнее в его конкретном значении и в конкретном историческом проявлении» [165 ; т. 2, с. 152]. По сути, Кассирер декларирует здесь идею, что понимание тех или иных образов и представлений религиозного характера невозможно без рассмотрения их эволюции из мифологических образов. Философ не предоставляет методику подобной редукции, но он первым попытался охарактеризовать принципы мифологического мышления, не дифференцирующего природное и культурное, сверхъестественное и реальное, не различающего понятие и образ. Исходя из данных характеристик, можно проследить, как преобразуются эти принципы в дальнейшем, на более поздних стадиях человеческого познания, какие новые содержания привносятся на стадии религиозного или научного мышления. Каждая из систем определяет не только парадигматические рамки мировидения, но также ценностные ориентиры, то есть описываемый фрагмент мира интерпретируется с точки зрения общепринятого смысла.

Холистические стратегии мифологического мышления придают мировоззрению целостность и утверждают телеологичность мира, который в результате перестает быть нестабильным. По мнению философа, мифологическое мышление не страдает отсутствием понимания причинно-следственных связей, у научного и мифологического сознания просто разные точки приложения каузальности. Для рационального познания любой случай расценивается как проявление всеобщего закона природы. Для мифа любое событие всегда единично и происходит по определенной конкретной причине [165 ; т. 2]. Поскольку архаическая наука также оперировала конкретными чувственными образами, а не понятиями и умозаключениями и не всегда обладала возможностью экспериментально проверить свои знания, полагаясь на убеждения, то границу между позитивным опытом и мифологией для древнего человека почти невозможно наметить.

То же можно сказать и о философии. Мифогенной теории ее происхождения придерживаются многие исследователи. Для архаического человека рубеж между собственно мифологией и преобразованными в результате развития познавательными формами вряд ли был различим. Впрочем, и для современного исследователя мифологическое восприятие неискоренимо присутствует в любом виде духовной деятельности человека. Другое дело, что современный исследователь пытается обнаружить, в чем именно проявляется тенденция демифологизации, как это связано с рациональным мышлением; а также увидеть причины, заставляющие вновь и вновь вспыхивать и возрождаться угаснувшие было формы мифопоэтического видения действительности.

Ситуация, в которой находится исследователь мифа, достаточно неоднозначна. Миф становится объектом исследования только при условии, что он рассматривается как средство выражения. Он предстает то языком чувств, который говорит об эмоциях и аффектах, то языком псевдонауки, рассказывающим о природных явлениях, или же системой знаков, с помощью которых Бог «говорит» о себе с человеком. Но как только миф реконструируется в качестве средства выражения, он утрачивает свою самостоятельность: он становится художественным текстом, философским или нравственным религиозным учением, но перестает быть самим собой. В процессе рефлексии над мифом образно-чувственная форма отделяется от идеи, в нем найденной, реальность образа исчезает. С момента, когда миф осознается как язык, повествующий о явлениях природы, знаки этого языка не сливаются более с обозначаемым. Мифологические персонажи теперь указывают на некий объект, но сами не есть это нечто. То есть, демифологизация есть утрата тождества. Парадокс в том, что миф остается действительно мифом, пока он воспринимается неосознанно и при этом вызывает полное доверие. Переосмысление же мифа влечет за собой потерю тождественности его с миром, приводит к аллегоричности и, следовательно, провоцирует превращение мифа в литературу, науку, театр, философию.

Мифологические образы не сводятся к обозначению субъективных впечатлений или переживаний (как могло бы показаться психологу), иногда они действуют на уровне условных рефлексов. Появление подобных образов в сознании мифологического человека не может восприниматься отстраненно, ему сопутствуют определенные переживания, возникающие одномоментно. Точно так, само переживание непременно принимает тот или иной определенный образ. В связи с этим понятна функция обряда. Его выполнение - своего рода сигнал, стимулирующий ту или иную психофизиологическую реакцию. Так обряд закрепляет за индивидуальными субъективными эмоциями коллективное значение, в силу чего миф кажется объективным. «Миф профанирует субъективное представление о мире, утверждая традицию как объективное, надсубъективное понимание бытия», - пишет Е.И.Аринин [18, с. 197].

Благодаря эмоциональной наполненности, впечатление от любого объекта рисует его живым и одушевленным. Поэтому первобытный ум ищет не универсальные законы, управляющие процессами и явлениями природы, а целенаправленную волю, совершающую действие: «если река не разливается, она отказывается разливаться», замечают Г.Франкфорт, Дж.Уилсон [446]. Авторы убеждены, что и ранняя греческая философия еще слишком напоминает духовные искания древнего человека, является результатом первоначальной интуиции, почти визионерским способом восприятия, выходящим за пределы опыта. Собственно теории мудрецов рождаются, когда посредством дедуктивного мышления первые восприятия упорядочиваются и унифицируются. Так, спекулятивная мысль уходит корнями в мифологию. Пытаясь объяснить, двигаясь к систематизации и обобщениям, она развивается все же из интуитивных прозрений.

«Миф содержал в себе глобальный смысл универсума, поэтому нельзя не признать существенное значение мифологии для возникающей и самоопределяющейся философии», - пишет С.Л.Бутина [59, с. 7]. Момент появления различных специализированных отраслей мыслительной деятельности из мифологии происходит в связи с переносом смысла из области непосредственной веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Однако большинство исследователей, даже если они признают рождение философии и науки не из знания, то есть придерживаются «мифогенной», в противовес «гносеогенной» теории, тем не менее, считает, что возникновение их связано с преодолением мифологического способа мышления (Е.И.Аринин, М.И.Шахнович, Ф.Х.Кессиди). Так Ф.Х.Кессиди связывает переход от мифологии к философии с познавательными процессами, во время которых происходит переход от чувственного образа к художественному сравнению (у Фалеса) и далее, к отвлеченному понятию, окончательно утвердившемуся у Зенона. Однако сам миф, с точки зрения исследователя, не является объяснением и не обладает познавательной функцией. В нем описание мира принимается как реально данное. Из мифологической фантазии происходит художественная литература, считает Кессиди, понятийно-логическое мышление не основывается на мифологии, а возникает в результате ее преодоления. Тенденции демифологизации автор обнаруживает уже у Гомера, объясняющего мифологические образы путем сравнения с реально существующими явлениями и предметами. Собственно из этих метафорических сравнений и аналогий возникают многие понятия, первоначально предстающие в виде парных антитез - стихийная диалектика натурфилософов [167].

Несмотря на формальное сходство с мифологическим мышлением, конструирующим мир и любой объект по принципу бинарных оппозиций, Кессиди протестует против генетической связи мифа и философии. Исследователь отказывается видеть мифологические структуры и элементы в учении Гераклита, который, на наш взгляд, весьма близок к тому, чтобы отождествлять противоположные вещи. Мыслимая им целостность строится как взаимосвязь противоположностей и одно всегда проявляется через другое. Разрыв с мифом связан с оформлением понятий и категорий, то есть, с развитием умозрительных конструкций, когда миф перестает быть тем, что он выражает. С моментом распада мифа связывает становление философии Е.И.Аринин: «Mythos профанируется и logos сакрализуется, тогда становится возможна философия» [18, с. 203].

Выведение науки буквально из мифа - традиционный аспект для многих исследователей, в том числе отечественных теоретиков мифа: С.Л.Бутина, О.А.Донских, А.Н.Кочергин склонны считать, что и философия, и наука, возникают не путем преодоления и разрыва, а путем последовательной трансформации мифологических образов в понятия. Более того, в концепции С.Л.Бутиной философия возникает как возрождение мифологической парадигмы в процессе преодоления кризиса сознания на пути самоопределения. Когда мифологический символизм становится умозрительным понятием, мифологическая парадигма входит в научный дискурс, что «позволяет утвердить мифологию в качестве необходимого и достаточного источника возникновения философии» [59, с. 13]. С.Л. Бутина представляет довольно оригинальную концепцию генезиса мифа. Она считает миф следующей за инстинктом ступенью развития способа бытия отдельного сознания в естественном целом (мире действительности), воплощением самоустремленности и самозаданности отдельного по отношению ко всеобщему. Миф, таким образом, предстает как первая попытка самоопределения, с неизбежностью требующая противостояния субъекта целому - миру природы. На следующем этапе самоосознания (античная мифология) возникает конфликт личного «я» с идеей судьбы, воплощающей неотвратимую управляемость человеком посторонней волей. «Философия возникает из необходимости снять эти полярные силы в высшем единстве, в новой целостности» [59, с. 12]. Подобный миропорядок ранее был известен только архаике, в форме интуитивно-бытийной данности, поэтому «первоначальная философия суть возвращение к архаическому мифу». Нам необходимо было рассмотреть точки зрения на происхождение из мифа различных иных форм человеческой деятельности, потому что они позволяют увидеть возможные пути трансформации собственно мифа. Как видим, о чем бы ни шла речь, будь то искусство или наука, мораль или философия, все эти формы вычленяются, выкристаллизовываются из мифа тогда, когда он становится средством выражения, неважно, чувств и эмоций, или опытных знаний и идей, когда мифологические образы являются лишь обозначением, но не тождественны описываемым предметам и явлениям.

Второй важный момент, отмечающий начало демифологизации и превращения его в другие формы деятельности, безусловно, связан с процессом осознания его основ. В зависимости от того, какой аспект мифа подвергается осмыслению, возникает соответствующая отрасль культуры. Проблема происхождения литературы - это развитие сюжета в связи с осознанием особенностей повествовательной формы и стиля высказывания. Если рефлексии подлежат отношения героев, их фантастическая иерархия -создаются условия для возникновения права как такового и прочих социальных институтов (власти, брака). Они не являются более спонтанными образованиями, но утвержденными и общественно закрепленными формами. Когда мифологические образы перестают быть самими собой и указывают на онтологические основания бытия - рождается философия. Основной вопрос, возникающий на границе между двумя зонами - вопрос о подлинном существовании вещей, человека, космоса. Когда в семантическом поле мифа возникает вопрос об истинности опыта, появляется наука. В момент, когда ритуальное действо осознается как имитация - появляется театр. Логично предположить, что и религия возникает в процессе осознания мифологических идей и образов. Нетрудно заметить, что религиозное мировоззрение, как и миф, включает в себя весь комплекс перечисленных элементов. Религия, как и миф, сообщает нам о сверхъестественных событиях (рассказывает нам историю богов); культовое действие есть символическое отображение жизни существ из другого мира (имитация поступков богов). Религия ставит вопрос о бытии и существовании, его причинах и целях, об истинности или иллюзии реальности.