Апофатична віддаленість і катафатична всюдисущність Бога в богословській думці Юстина Мученика

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 2-144.8:27-9"01"Муч

АПОФАТИЧНА ВІДДАЛЕНІСТЬ І КАТАФАТИЧНА ВСЮДИСУЩНІСТЬ БОГА В БОГОСЛОВСЬКІЙ ДУМЦІ ЮСТИНА МУЧЕНИКА

Віктор Жуковський

Анотація

АПОФАТИЧНА ВІДДАЛЕНІСТЬ І КАТАФАТИЧНА ВСЮДИСУЩНІСТЬ БОГА В БОГОСЛОВСЬКІЙ ДУМЦІ ЮСТИНА МУЧЕНИКА

Віктор Жуковський

Розглянуто проблему онтологічного розрізнення між Божою трансцендентністю й іманентністю в богословській думці Отця Церкви, апологета ІІ ст. Юстина Мученика. Представлено головні філософські й богословські впливи на формування концептуально-поняттєвого апарату, який Юстин використовував в антиномічному підході до питання "примирення" апофатичного і катафатичного образу Бога. Проаналізовано головні характеристики цих двох вимірів природи Бога. Особливу увагу приділено аналізу катафатичного методу Юстина та його пошуку відповіді на питання, як Бог, залишаючись буттєво абсолютно віддаленим від творіння, водночас активно присутній у сотвореному Ним світі й наповнює його. У цьому контексті проаналізовано головні поняття, які виражають як внутрібожественну іншість Бога, так і Його динамічне проникнення у світ.

Ключові слова: Юстин Мученик, трансцендентність, іманентність, Божа мудрість, Боже слово, насінне слово, Божа сила, Божа енергія.

Annotation

APOPHATIC TRANSCENDENCE AND KATAPHATIC OMNIPRESENCE OF GOD IN THE THEOLOGICAL THOUGHT OF JUSTIN MARTYR

Viktor Zhukovskyy

The article discusses the problem of the ontological distinction between God's transcendence and immanence in the theological thought of Justin Martyr, a Church Father and Apologist of the 2nd century. The author presents the main philosophical and theological influences that shaped the conceptual and terminological apparatus Justin used in his antinomic approach to the "reconciliation" of apophatic and kataphatic images of God. The author analyses the key characteristics of these two dimensions of the nature of God. Special attention is paid to the analysis of the kataphatic approaches in answering the question: how can God, who is completely ontologically removed from created reality, be at the same time actively present in the world and filling it. In this context the author analyses the key notions which express the "intradivine" transcendence and Gods active nearness in relation to created being.

Keywords: Justin Martyr, transcendence, immanence, wisdom of God, Word of God, the seed of the Word, divine power, divine energy.

Вступ

В осмисленні проблеми інтерпретації Божого Буття і взаємовідношення між Творцем і сотвореним світом характерною рисою богословської думки ранніх Отців Церкви є наголос на діяметральній протилежності між Божою трансцендентністю й іманентністю. Така концептуальна полярність в онтології Бога перегукується з платонівським контрастом між сферою наявного буття і сферою приходу всього, що існує, до буття. Див.: K. Anatolios. Athanasius. The Coherence of His Thought. London - New York 1998, с. 17. У представленні Отців рівноцінно й збалансовано зберігається поєднання апофатичного і катафатичного вимірів природи Бога: Його абсолютна віддаленість від світу, недоступність і непізнаваність, з одного боку, і Його всюдиприсутність, всепроникність та всеосяжність - з другого. Богословський синтез цих двох підходів до розуміння Бога та Його відношення до світу, цілісна інтерпретація онтологічної проблеми взаємозв'язку між Його трансцендентністю й іманентністю та пошук її поняттєво-концептуального вираження має, без перебільшення, першорядне тріядологічне значення - як з огляду на адекватне розуміння Об'явлення Триєдиного Бога у світі, так і з потреби антропологічно-сотеріологічного обґрунтування можливости богопізнання, участи людини в Божій природі та обоження людини.

Безконечність буттєвої дистанції між божественним і людським зникає завдяки Воплоченню Слова Божого, божественна особа якого стала онтологічним "мостом" над буттєвою "прірвою" між несотвореним і сотвореним. Єдина у двох природах особа Воплоченого Бога-Слова в Собі та Собою возз'єднала протилежні світи: Творця і творіння, вічности і дочасности, безмежности й обмежености, божественного і людського. Тема взаємозв'язку між таїнством Воплочення й Обоження стає однією з центральних у святоотцівській думці ранньої Церкви вже від Іринея Ліонського. Про святоотцівський підхід до розуміння обоження людини і його зв'язок із Вопло- ченням Сина Божого див.: N. Russell. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford 2006. Водночас проблема богословської інтерпретації та догматичного вираження благовісти про поєднання самобутнього і єдиного вічного Божого життя з багатоманітністю мінливої сотвореної реальності світу залишається й досі. Центральний пункт цієї проблеми - напруга між абсолютною "іншістю" внутрітроїчного буття (Бог in Se, ad intra, Божа theologia) і, одночасною з цим, онтологічною "близькістю" Бога в Його об'явленні та провіденційній присутності у світі (Бог pro nobis, ad extra, Божа oikonomia) через божественну благодать, силу, енергію. Саме з наголосу на винятковій вагомості й значущості цієї богословської проблеми розпочинають свою книгу про богослов'я в ХХ ст. Стенлі Ґренц і Роджер Олсон: апофатичний катафатичний бог мученик

У своїх найкращих виявах християнське богослов'я завжди намагалося знайти рівновагу між двома спорідненими біблійними істинами - божественною трансцендентністю і божественною іманентністю. З одного боку, Бог трансцендентний щодо світу. Він самодостатній та існує незалежно від світу. Бог панує над всесвітом і приходить у наш світ ззовні. [...]З іншого боку, Бог іманентний щодо світу. Це означає, що Він завжди присутній у своєму творінні. Господь приймає найдієвішу участь у всьому, що відбувається у всесвіті та історії людства. [...] Богослови в усі часи стикалися з необхідністю знайти таке формулювання християнського уявлення про природу Бога, яке б урівноважувало, стверджувало та стримувало в творчій напрузі божественну трансцендентність й іманентність. С. Гренц, Р. Олсон. Богословие и богословы ХХ века / перекл. з англ. О. Розенберг. Черкассы 2011, с. 9.

Одним із перших Отців Церкви, які проводили чітку межу між абсолютним Божим потойбіччям і поцейбіччям, є "платонік" Пошуки істини привели Юстина від платонізму до християнства. Про його життєвий шлях і філософсько-богословські пошуки див.: L.W. Barnard. Justin Martyr: His Life and Thought. Cambridge 1967; O. Skarsaune. The Conversion of Justin Martyr // Studia Theologica 30 (1976) 53-73. Про платоністичні впливи на формування богословської думки Юстина див.: M.J. Edwards. On the Platonic Schooling of Justin Martyr // Journal of Theological Studies 42/1 (1991) 17-34; C. Nahm. The Debate on the "Platonism" of Justin Martyr // Second Century 9/3 (1992) 129-151. Юстин Філософ (Мученик) (100-165). Змальовуючи єдиного Бога-Отця і Творця всього, Юстин виходить із біблійних Про впливи Старого і Нового Завітів на богословську думку Юстина див.: J.S. Sibinga. The Old Testament Text of Justin Martyr. Leiden 1963; W.A. Shotwell. The Biblical Exegesis of Justin Martyr. London 1965; D.E. Aune. Justin Martyr's Use of the Old Testament // Bulletin of the Evangelical Theological Society 9/4 (1966) 179-197; L.W. Barnard. The Old Testament and Judaism in the Writings of Justin Martyr // Vetus Testamentum 14 (1964) 395-406; T. Stylianopoulos. Justin Martyr and Mosiac Law. Missoula 1975.

Про вплив Євангелія від Йоана на Юстина див.: D.M. Davey. Justin Martyr and the Fourth Gospel // Scripture 17 (1965) 117-122; J.W. Pryor. Justin Martyr and the Fourth Gospel // Second Century 9 (1992) 153-169; J.S. Romanides. Justin Martyr and the Fourth Gospel // Greek Orthodox Theological Review 4 (1958-1959) 115-134.

Про вплив богослов'я апостола Павла на Юстина див.: R. Werline. The Transformation of Pauline Argument in Justin Martyr's Dialogue with Trypho // Harvard Theological Review 92/1 (1999) 79-93. образів Бога і сучасної йому філософії Пор.: C. Munier. L'Apologie de Saint Justin Philosophe et Martyr. Fribourg 1994, c. 96. Про філософський вимір богословської думки Юстина див.: Arthur J. Droge. Justin Martyr and the Restoration of Philosophy // Church History 56/3 (1987) 303-319.. У богословській думці Про богословську думку Юстина Мученика див.: E.R. Goodenough. The Theology of Justin Martyr. Jena 1923; Munier. L'Apologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 95-151; E.F. Osborn. Justin Martyr. Tubingen 1973. цього апологета ще немає чіткости ні в тріядологічній термінології, ні в роздумах на тему взаємовідношення між особами Пресвятої Трійці, - а втім, уже простежується чітка рефлексія як над незбагненністю внутрібожественного життя в його апофатичності, так і над концептуалізацією дієвого вияву трансцендентного Бога ad extra. Justyn M^czennik. 1 i 2 Apologia // Pierwsi apologeci greccy. Kwadratus, Arystydes z Aten, Ary- ston z Pelli, Justyn Mgczennik, Tacjan Syryjczyk, Milcjades, Apolinary z Hierapolis, Teofil z Antiochii, Hermiasz [= Biblioteka Ojcow Kosciota, 24]/ перекл. L. Misiarczyk. Krakow 2004, c. 191. Стюарт Джордж Голл зазначає Див.: S.G. Hall. Doctrine and Practice in the Early Church. Grand Rapids 1991, c. 52., що ранні Отці Церкви, спрямовуючи свої апологетичні тексти до грецького читача, починали дискусію з роздумів над центральними темами. Однією з них і була проблема "примирення" трансцендентности й іманентности Божої природи щодо сотвореного світу. Оскільки ця важлива тема концептуально не була предметом полеміки для богословів періоду ранньої патристики, вона служила спільним, недискусійним ґрунтом для обговорення інших філософсько-богословських питань. Учення про повну трансцендентність, досконалість, незмінність і нерухомість Бога, з одного боку, та існування активного божественного принципу, який, виконуючи роль посередника, відповідає за творення, впорядкування й підтримку всієї світобудови - з іншого, було певним спільним знаменником інтелектуальних суперечок у філософсько-богословському середовищі того часу. Сучасник Юстина - платоніст Альбін, який також жив у Малій Азії - зазначав, що цю функцію посередника виконує найвищий управитель усього чи, точніше, його своєрідна іманентна душа. Пор.: Hall. Doctrine and practice in the Early Church, c. 52. Така трансцендентно-іманентна двовимірність притаманна і Юстиновій інтерпретації природи Бога.

Тему апофатичного і катафатичного методу в богословській думці Філософа ще не було цілісно й комплексно представлено в наукових дослідженнях. У різних публікаціях, присвячених богослов'ю Юстина, знаходимо лише частковий аналіз чи то його апофатичного богослов'я Про апофатичний вимір богослов'я Юстина Мученика див.: J. Whittaker. God, Time and Being: Two Studies in the Transcendental Tradition in Greek Philosophy. Oslo 1971; D.W. Palmer. Atheism, Apologetic and Negative Theology // Vigiliae Christianae 37 (1983) 234-259; R. Mortley. From Word to Silence, т. 1: The Way of Negation, Christian and Greek. Bonn 1986; R.A. Norris. God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian, and Origen. New York 1965; Munier. L'Apologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 99-110; Goodenough. The Theology of Justin Martyr; J. Lebreton. Ayewrfrog dans le tradition philosophique et dans la litterature chretienne du Il-e siecle // Histoire du dogme de la Trinite, т. 2. Paris 1938, с. 635-647., чи концепції Лоґоса, насінного лоґосу, Божої сили та волі Про катафатичні концепції Божественного Лоґоса, насінних лоґосів, божественних сил і волі див.: M. Hillar. From Logos to Trinity. The Evolution of Religious Beliefs from Pythagoras to Tertullian. Cambridge 2012, c. 138-189; С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое иследование. Санкт-Петеребург 2009; R. Holte. Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy According to St.Justin's Apologies // Studia Theologica 12 (1958) 109-168; J.H. Waszink. Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos. Munster 1964; L.W. Barnard. The Logos Theology of Justin Martyr // Downside Review 89 (1971) 132141; J. Adair. The Power and Will of God: Justin's Christological Confession // Studia patristica 45 (2006) 361-367; L. Kotsiris. A Study on the Question of Will in Trinitarian Theology Until 381: Dissertation Submitted to the Faculty of the Graduate School of Vanderbilt University in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in Religion. Nashville 2013, с. 26-54.. Водночас бракує системних досліджень, де було б комплексно розглянуто як питання апофатичного і катафатичного підходів Юстина Мученика до інтерпретації трансцендентности й іманентности Божої природи, так і збалансованого синтезу цих двох методів богословлення. У нашому текстуальному аналізі "Апологій" Юстина та його "Діялогу з юдеєм Трифоном" головною метою дослідження буде цілісне представлення різних сторін богословської проблеми онтологічного розрізнення та єдности між Богом ad intra й ad extra. У першій частині статті йтиметься про via negativa в богословленні Юстина, натомість у другій і третій, з'ясовуючи via positiva його вчення про Бога, розглядатимемо різні поняттєво-концептуальні інструментарії, за допомогою яких апологет "єднав" абсолютну іншість Божої природи і Його всепроникну й всенаповню вальну присутність у сотвореній реальності.

Бог у своїй наднебесній "країні"

Юстин як філософ і богослов чітко наголошує на абсолютній трансцендентності Буття Бога, який перебуває понад небесами і не входить у безпосередній контакт із будь-яким із своїх творінь Юстин полемізував зі своїми сучасниками-нехристиянами щодо їхнього поганського уявлення про божественність всесвіту, природних сил, зір, тварин тощо. Наголошуючи на єдності Бога-Отця і Творця всього, він чітко вказує на онтологічну різницю між Богом і сотвореним світом. Пор.: C. Tresmontant. La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Paris 1961, с. 95.. Цим він частково відкидає концепцію іманентности стоїків, які, наслідуючи думку Геракліта, наголошували на ідентичності світу як цілісності з божеством. Природа і, відповідно, божество не могли бути статичними, а перебували в постійному русі, мінливості в просторі й безперервній трансформації всієї природи. Див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 124. Саме тому Юстин категорично виступав проти стоїчної ідентифікації Бога і природи. Предвічний і незмінний Бог-Тво- рець перебуває поза простором, який Він сотворив (див. там само, с. 125). Про позапро- сторовість і незмінність Бога говорить уже Євангеліє від Йоана, в якому Ісус наголошує на тому, що для правдивого богопочитання важливим є не місце, а дух і правда (пор. Йо. 4,21-24). Для Юстина саме Бог-Отець Окрім апофатичної термінології, в текстах Юстина знаходимо інші численні імена й ознаки Бога: як Отця і Творця всього, Владики і Вседержителя, істинного, мудрого, справедливого, всевідаючого та абсолютно свобідного Бога. Детальніше про імена й характеристики Бога-Отця див.: Munier. L'Apologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 96-98. Про батьківство Бога в богословській думці Юстина див.: P. Widdicombe. Justin Martyr and the Fatherhood of God // Laval Theologique et Philosophique 54/1 (1998) 109-126. - deus absconditus, який безпосередньо не маніфестує себе світу. Щоб наголосити на Божій трансцендентності та Його "іншості" щодо непостійних і дочасних речей, Філософ часто використовує класичні означення з термінологічного словника апофатичного богослов'я Д.В. Пальмер, досліджуючи контекст негативного богословлення Юстина, зауважує, що хоч той був одним із перших богословів ІІ ст., які використовували апофатичний підхід в означенні трансцендентности Бога-Отця, використання негативних визначень Бога було в ті часи доволі поширеним, особливо серед апологетів. Детальніше про це див.: Palmer. Atheism, Apologetic and Negative Theology, c. 234-259. У цій статті Пальмер розглядає антиантропоморфічний підхід і via negativa як ідентичні, зводячи шлях заперечення суто до відкидання людських моделей і різних антропоморфічних образів Бога. Натомість Р. Мортлі не погоджується з такою інтерпретацією апофатики Юстина, наголошуючи на тому, що via negativa має набагато ширший і глибший сенс. Це "шлях", чи система, декон- струкції позитивних концептів, що встановлює радикальнішу відмову від лінгвістичних категорій. Див.: Mortley. From Word to Silence, т. 1, c. 33. Про негативне богослов'я в ранній Церкві детальніше див.: J. Whittaker. Neopythagoreanism and Negative Theology // Symbolae Osloenses: Norwegian Journal of Greek and Latin Studies 44 (1969) 109-205; Whittaker. God, Time and Being.. Це такі поняття, як: "незмінність" (atpernoj) Див.: Justinus Martyr, Philosophus. Apologia І,13,4; ІІ,7,9. Грецький текст узято з критичного видання: C. Munier. Justin Martyr: Apologie pour les chretiens [= SC 507]. Paris 2006. Український переклад тексту "Апологій" Юстина беремо з видання: Ранні Отці Церкви: Антологія / ред. М. Горяча [= Витоки християнства, 1: Джерела, 1]. Львів 2015, с. 331-392., "неродженість" (dyevv'ntoj) Див.: Apologia ІІ,13,4; І,25,5., "безіменність" (dvrav6|ma0TOj) Див.: Apologia І,63,1; І,61,11; І,10,1. Якщо Бог предвічний і нероджений, то й не може бути якогось попередника, хто дав би Йому ім'я. Саме з нероджености Бога, за Юстином, випливає Його безіменність. Про це він детально говорить у "Другій апології" (див.: Apologia ІІ,6). Аргументація Юстина щодо безіменности Бога дуже подібна до Філонової, який твердив, що імена - це символи сотворених речей, а іменованість когось чи чогось завжди асоціюється з творінням. Натомість Бог усе сотворив і не має попередника, який міг би Його створити й дати ім'я. Див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 130. Р. Мортлі зазначає, що наголос на неродженості й безіменності Бога в апофатизмі Юстина - це не оригінальний, а типовий підхід для будь-якого середнього платоніка, як і те, що наявність Божих імен стосується радше Його діяльности й сили, а не самого Бога. Крім того, класичний пла- тоністичний підхід - це акцент на тому, що множинність імен означає множинність носіїв цих імен. Тому називати Бога різними іменами неадекватно, бо Він - єдиний простий і не може бути помноженим в іменуванні. Пор.: R. Mortley. From Word to Silence, т. 1, с. 34-35., "невимовність" (apphtoj) Див.: Apologia ІІ,13,4; І,9,3; І,61,11. Це поняття Юстин запозичив з еліністичного юдаїзму Філона, який часто його вживав. "Невимовність" означає, що між людиною і Богом є така невимірна й непрохідна віддаленість, що людський розум не здатний Його осягнути. Те невелике, що люди знають про Бога, неможливо описати. Див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 132., "безпристрасність" (dpa0"j) Див.: Apologia І,25,5. Е. Ґудено зазначає, що Юстин називає Бога безпристрасним лише раз (Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 138)., що згодом стануть головними термінами апофатичної методології, початки якої можна вбачати вже в апологетичних текстах Юстина Це зазначає Л. Місярчик у вступі до "Апологій", див.: Justyn M^czennik. 1 i 2 Apologia // Pierwsi apologeci greccy, с. 191..

Юстин стверджує, що один лише Бог, на відміну від усього сотворенного буття, незмінний та вічний (tov atpernov каї del ovta 0eov) Apologia І,13,4. Також див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 124. і позапросторовий: "Ніхто, навіть той, хто має малий ум, не наважиться стверджувати, що Отець і Творець усього залишив усе, що вище від неба (td mep oopavov anavta), й об'явився на малій частинці землі" "tov novnt^v trnv olwv каї rnatЈpa, Katalvrnovta td 0яєр oopavov anavta, ev oliyj gflj popij nefdvGai naq osnsovv, K&v piKpov voGv e %wv, tolpriaev eirnetv." Див.: Dialogus cum Tryphone Judaeo 60. Грецький текст і переклад "Діялогу з юдеєм Трифоном" використовуємо з видання: P. obichon. Justin Martyr: Dialogue avec Tryphon. Edition critique, traduction, commentaire: у 2 т. [= Paradosis, 47]. Fribourg 2003. Англійський переклад див.: Justin Martyr. Dialogue of Justin, Philosopher and Martyr, with Trypho, a Jew // Ante-Nicene Fathers, т. 1: The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus / ред. A. Roberts, J. Donaldson. Edinburgh 1867, репр. 2001, с. 194-270; рос. переклад: Разговор с Трифоном иудеем // Св. Иустин философ и мученик. Творения / перекл. з гр. П. Преображенский. Москва 1995, с. 132-362.. Бог є понад усіма небесами (ev toj mepoupavlovj) У своїй апофатичній категоричності Юстин не лише відкидає всяку буквальну інтерпретацію біблійних метафор, де Бога наділяють руками, ногами, пальцями чи душею, але й вважає неадекватними такі вислови, як "на небесах", "понад небесами" чи "понад всесвітом", оскільки Бог узагалі не перебуває у просторі. Пор.: R.M. Grant. God // Encyclopedia of Early Christianity / ред. E. Ferguson. New York 1997, т. 1, с. 471. і всесвітом (m'npetodvta trn mep Koa|aov 0ern, mep ov alloj odk eatv) Dialogus cum Tryphone Judaeo 56,1; 60,5. Е. Ґудено зазначає, що наголос на незмінності й позапросторовості Бога присутній як у філософії Філона, так і в равиністичному юдаїзмі. У "Берешіт Бара" читаємо: "Бог є місцем світу, і Його світ не є Його місцем" (Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 126). Порівнюючи Філоновий і Юстиновий підходи щодо місця перебування Бога, Ґудено зазначає, що Філон більш філософський, ніж Юстин, коли говорить, що Бог перебуває у своєму власному місці. Водночас один і другий намагаються примирити юдейську візію про перебування Бога в якомусь місці і грецьке заперечення просторовости Бога (див. там само, с. 127). Ілюстрацією можуть бути слова Філона про Боже місце й віддаленість від усього: "Бога називають місцем, бо Він уміщає всі речі, але залишається невмістимим нічим. [...]Божество, будучи нічим не вмістимим, обов'язково має своє місце. [...]Бог - віддалений від усього творіння" (Philonis Alexandrini. De somniis I, 63-67; цит. за: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 127). Вперше у християнстві думку про те, що Бог і є своїм власним місцем, висловив Теофіл Антіохійський. Див.: Theophilus Antiochenus. Ad Autolycum II, 10 // SC, т. 20. Paris 1948, с. 122-125.. Особливе місце серед характеристик Бога займає поняття "неродженість" (dgevv^toj) Див.: Apologia І,14,1-2; 25,3; 53,2; ІІ,6,1; 12,4; 13,4. Також див.: Dialogus cum Tryphone Judaeo 5,4,7; 5,1,6. Як наголошує Е. Ґудено, Юстин часто вживає тут слово dyЈwntoj, що означає "ненароджений", "не спричинений до існування кимось чи чимось ззовні від себе", "має буття в собі". Воно рідше вживається і має вужче значення, ніж поняття dyЈvntoj, яке постійно використовується в грецькій філософії та в думці Філона. Цей філософський термін, який застосовують до опису Божества, означує абсолютну відсутність початку, Його вищість щодо мінливих речей, які мають свій початок (див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 128-130). Детальніше про поняття dyЈvvntoj у філософській і богословській традиції ранньої Церкви див.: Lebreton. Ayewrfrog dans le tradition philosophique, с. 635-647., яким Юстин описує предвічність трансцендентного Божественного Буття і Його цілковиту відмінність від усього, що існує. Поряд із цим поняттям він означує образ безіменної та неозначуваної Божої природи й часто використовує слово "невимовний" (apprtoj). "ovopa gap тф dppptj 0єф onSetj e %ei eirnetv" (Apologia І,61,11). Також див.: Apologia ІІ,10,8; ІІ,12,4; ІІ,13,4 і Dialogus cum Tryphone Judaeo 126,2. Йоганнес Куастен зазначає, що Філософ заперечує субстанційну всюдиприсутність Бога Поняття "сутність" і "субстанція" використовуватимемо як синонімічні. Детальніше щодо значення й використання цих термінів див.: G.C. Stead. The Concept of Divine Substance // Vigiliae Christianae 29 (1975) 1-14; A. MacIntyre. Essence and Existence // The Encyclopedia of Philosophy, т. 3 / ред. P. Edwards. New-York - London 1972, c. 59-61; D. J. O'Connor. Substance and Attribute // The Encyclopedia of Philosophy, т. 8 / ред. P. Edwards. New York - London 1972, c. 36-40., наголошуючи на тому, що Бог-Отець перебуває в "понаднебесних сферах. Він не може залишити своє місце, а отже, неможливо, щоби Він об'явився у світі" Patrology, т. 1: The Beginnings of Patristic Literature from the Apostles Creed to Irenaeus / ред. J. Quasten. Allen 1983, с. 208.. Іншими словами, Бог-Отець не відкривається людям безпосередньо, а як Всесильний виявляє себе у своїй правді, справедливості, мудрості, всевіданні й абсолютній свободі. Він являє себе як чоловіколюбний Бог, який творить світ для людини, спасає її та дарує їй можливість царювати з Ним в оновленні та безпристрасності. Див.: Munier. LApologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 98. Леслі Вільям Барнард зазначає, що в інтерпретації Божої природи, яку ми бачимо в богословській думці Юстина, наявні дві концептуальні лінії. Перша - юдеохристиянська, де Бог-Отець і Творець усього в Христі став близьким до світу й людини, турбуючись про творіння. Натомість у другій Юстин дотримується середньоплатоністичного апофатизму, де Бог - трансцендентний, непізнаваний і безконечно віддалений від світу, з яким не має зв'язку. Див.: Barnard. Justin Martyr: His Life and Thought, с. 83. У цій полярній системі координат вибудовується вчення про Бога, який, залишаючись у своїй "країні", водночас наповнює своєю присутністю "країну", яку Він сотворив.

Бог у Слові й Мудрості

Протилежна до повної потойбічности Бога щодо іманентної реальності сторона - це Його дієва, творча, підтримуюча і просвітлююча присутність у сотвореному світі. Своєрідним мостом над онтологічною "прірвою" між трансцендентним Божественним Буттям і всією багатоманітністю творіння є Лоґос R.M. Price. "Hellenization" and Logos Doctrine in Justin Martyr // Vigiliae Christianae 42/1 (1988) 18-23; M.J. Edwards. Justin's Logos and the Word of God // Journal of Early Christian Studies 3/3 (1995) 261-280. - посередник, через якого Бог-Отець об'являється творінню та комунікує з ним. Тому трансцендентність Бога-Отця не означає, що Він, перебуваючи у своїй наднебесній сфері, повністю відсторонений і байдужий щодо світу та не виявляє жодної активності в ньому, а означає, що Він не об'являється людям безпосередньо. Пор.: Munier. LApologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 98. Щоб пояснити, як Бог динамічно і творчо діє через своє Слово, Юстин вводить поняття "другого Бога": "Бог - причина Його сили [другого Бога]і Його буття, Господа і Бога" Dialogus cum Tryphone Judaeo 129,1. Детальніше про Юстинове поняття "другого Бога" див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 141-147.. Говорячи про Лоґос як "силу" У XIV ст. Григорій Палама, подібно до Юстина, називатиме Сина Божого і Святого Духа "іпостасними енергіями" (unooxaxov), які кардинально відрізняються від неіпостасних (avunooxaxov) чи воіпостасних (evunooxaxov) енергій і через які Бог об'являється у світі. Див.: J. Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. Crestwood 1998, c. 219. Детальніше про це див.: M.E. Hussey. The Persons-Energy Structure in the Theology of St.Gregory Palamas // St. Vladimir Theological Quarterly 18 (1974) 22-43. Ця ідея буде чітко висловлена в кінцевому формулюванні Константинопольського собору 1351 р., де Сина і Святого Духа названо силою та енергією Отця. Пор.: V. Krivoshein. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // The Eastern Church Quarterly 3 (1938) 141. і "другого Бога", Юстин використовує аргументи старозавітних теофаній Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 142-145. Детальніше про Юстинову інтерпретацію старозавітних богоявлень див.: B. Kominiak. The Theophanies of the Old Testament in the Writings of St. Justin. Washington 1948., стверджуючи, що має бути два Боги: один той, що перебуває в понаднебесній трансцендентній реальності, інший - персональний посередник, який об'являється світові. Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 141-147.

Під впливом середнього платонізму й стоїцизму Юстин розгортає вчення про Лоґос і Мудрість, яке у філософсько-релігійному контексті того часу було головним способом обґрунтувати зв'язок між трансцендентністю й іманентністю Бога. Про це говорить Л. Місярчик у вступі до "Апологій", див.: Justyn M^czennik. 1 i 2 Apologia // Pierwsi apologeci greccy, с. 193. Доктрина Лоґоса Детальніше про Лоґос у Юстина див.: Hillar. From Logos to Trinity, c. 138-189; Munier. LApologie de Saint Justin Philosophe et Martyr, c. 99-110. центральна в богослов'ї Юстина Філософа саме з огляду на потребу знайти вирішення проблеми взаємозв'язку між невимовним та неосяжним Богом-Отцем і Його творчою та спасаючою діяльністю у світі. Пор.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 139. Юстинова концепція пов'язує поганську філософію і християнське богослов'я, показуючи як філософські впливи на богослов'я, так і християнську трансформацію їх. Юстин розвиває вчення про Христа - Сина Божого - як Лоґоса, використовуючи стоїчну філософію з метою пояснити віру нехристиянам. Апологет розвиває богослов'я Лоґоса, будучи суголосним зі стоїчною концепцією, в якій є розрізнення між іманентним словом (logoj evSidGetoj), внутрішньою здатністю думки чи розуму, і промовленим словом (logoj rnpofopiKOj), розумно артикульованою думкою. Мудрий і розумний Бог завжди мав лоґос, і коли Він, творячи світ, промовив: "Нехай буде світло", - лоґос уже став Словом. Подібні паралелі можна проводити й щодо насінного лоґосу (Хбуос; алєррсткбс;): як раціональні творчі принципи це насіння наповнювало все та вся ще до Христа, а повнота звершення Лоґоса в людині й світі здійснилася з Його Воплоченням. Ідея Лоґоса як активного, творчого, формуючого і впорядковуючого принципу суголосна і платоністичому баченню, в якому Деміург як Лоґос сформував матерію, до того безформну й передіснуючу. Пор.: Plato. Timaeus, 51a. Див.: Hall. Doctrine and Practice in the Early Church, c. 53-55. Детальніше щодо стоїчного походження вчення про два типи лоґосу та їх інтерпретації див.: M. Pohlenz. Die Begrundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Kleine Schriften, т. 1/ упоряд. Heinrich Dorrie. Hildesheim 1965, с. 79-86; K. Hulser (ред.). Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, т. 2. Stuttgart 1987; E. Matelli. Endiayetos e proforikos Logos: Note sulla origine della formula e della no- zione // Aevum 66 (1992) 43-70; J. -L. Labarriere. Logos endiathetos et logos prophorikos dans la pole- mique entre le Portique et la Nouvelle-Academie // L'animal dans I'antiquite / вид. B. Cassin, J. -L. Labarriere. Paris 1997, с. 259-279. Гельмут Костер зазначає, що "у філософських термінах Юстин був платоністом і представляв позицію, загально відому як середній платонізм Середній платонізм був не уніфікованою системою, а еклектичною сумішшю різних філософій з платоністичним елементом у центрі. Найголовнішими представниками цього напряму були Евдор Александрійський (25 р. до Р. Х.), Плутарх (45 р.), Альбін (II ст.). Ці та пізніші філософи репрезентують до певної міри перехідний етап між платонізмом і неоплатонізмом Плотіна. Див.: St. Justin Martyr. The First and Second Apologies / перекл. L.W. Barnard // Ancient Christian Writers, т. 56. New York - Mahwah 1997, с. 13-14. Щодо середнього платонізму див.: R.E. Witt. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambridge 1937; J. Dillon. The Middle Platonists. London 1977; R.M. Berchman. From Philo to Origen. Chico 1984.". Середньоплатоністичні підходи в богословській думці Юстина стають до певної міри очевидними саме в його вченні про Лоґос. Христос як Божественний Лоґос був Силою, що об'явилась у світі через Його народження Дівою Марією. Як слушно зауважує Костер, "динамічна христологія", для якої об'явлення божественної сили звершилось у Христі-Лоґосі, розвинулася під певним платоністичним впливом і була притаманна також іншим апологетам. Див.: H. Koester. Introduction to the New Testament, т. 2: History and Literature of Early Christianity. New York - Berlin 1987, с. 343. Цілком можливо, що на розвиток Юстинового осмислення Лоґоса мали вплив як стоїчне поняття, так і Філонова його інтерпретація.

Утім, Юстин не копіює філософсько-богословських моделей своїх попередників, а структурно реформує 'їхні підходи. Використовуючи їхній поняттєвий апарат, він надає йому нового, християнського осмислення Лоґоса як Сина Божого.

У "Діялозі з юдеєм Трифоном" Юстин, посилаючись на старозавітний образ творчої Мудрості, якою Господь усе сотворив й облаштував (Прип. 8,21-36), розвиває думку про те, що Бог - джерело певних розумних сил, які в Ньому мали свій початок ще до появи всього сотвореного буття. Філософ подає низку імен Детальніше про титули, які Юстин надає Лоґосові, див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 168-173., часто використовуваних щодо цих сил. Найпоширенішими є такі: "Слава Господа", "Син", "Софія", "Ангел" Детальніше про ангеологію Юстина та її зв'язок із філонівською думкою та равиніс- тичною традицією в інтерпретації ангелів як нижчих Божих сил див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 189-205., "Бог", "Господь", "Лоґос". Описуючи Божі сили, Юстин образно пояснює походження Лоґоса на прикладі походження людської мови та запалювання одного вогню від іншого. Див.: Dialogus cum Tryphone Judaeo 61,2. Порівняння походження Лоґоса з лампою чи вогнем знаходимо також у Нуменія. Див.: R.M. Grant. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia 1988, с. 215. Проте біблійна парадигма в інтерпретації цього питання залишається основною в ученні Юстина. Народження "розумної сили" він змальовує так:

Перше від усіх творінь Бог породив із себе самого деяку розумну силу, яку...називають також славою Господа, то Сином, то премудрістю, то ангелом, то Богом, то Господом і Словом. Сам Він називає себе також "вождем воїнства" Р. Ґрант зазначає, що коли Слово називають "вождем воїнства" й "ангелом", то Воно мусить бути Вождем собору ангелів. Див.: Grant. Greek Apologists of the Second Century, c. 60..

[...] Він має всі ці назви і від свого служіння Отчій волі, і від народження з волі Отця. Чи не бачимо подібне до цього у й нас самих? Вимовляючи якесь слово, ми народжуємо його, але не через відокремлення, яке зменшувало би слово в нас, коли ми його вимовляємо. Так само спостерігаємо, як від вогню походить інший вогонь. Той, від якого він запалений, не зменшується, а залишається таким самим. Водночас запалений від нього вогонь справді існує і світить без зменшення того вогнища, від якого запалений. Свідком мені буде Слово премудрости (о logoj tflj ooflaj), те саме, яке є Богом, народженим (gevvhOelj) від Отця всього, Слово (logoj) і Премудрість (oofia), і Сила (Swaptj), і Слава (So^a) Того, Хто народив. Dialogus cum Tryphone Judaeo 61. Цит. за: Justin Martyr. Dialogue of Justin, Philosopher and Martyr, with Trypho, a Jew, с. 227. Також див.: Dialogus cum Tryphone Judaeo 62.4; 100.4; 126.1.

Ервін Р. Ґудено зазначає, що цей вихід Слова як божественної сили не визначений якимись зовнішніми обставинами чи причинами. Бог-Отець цього хоче - і всі Його сили свобідно походять з Його природи. Див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 150. Посилаючись на книгу Приповідок, Юстин наголошує, що Лоґос був "первороджений Бога" (tov logov, о eatt pprntov gevv^ma toS Geo'S) Apologia 1,21,1.. Ідею Божественного Лоґоса знаходимо в різних джерелах грецької філософії та елліністичного юдаїзму, а пізніше її адаптувало християнство і, починаючи з прологу Євангелія від Йоана, вона стала центральною парадигмою. Юстин застосовує цей основний термін, ґрунтуючись як на біблійних, так і на апологетичних передумовах, і показує близькість цього поняття до християнського й нехристиянського способу богомислення. Божество Лоґоса християни осмислюють у подвійному значенні: по-перше - в ретроспективі божественних об'явлень, які можна побачити в Старому Завіті; по-друге - як особу Ісуса Христа, Воплочене Слово, яке також присутнє і промовляє в кожній людині як добро й істина. Див.: St. Justin Martyr. The First and Second Apologies, с. 14. Подібно до Філона й пізніх апологетів, Юстин розуміє Божу діяльність у світі як місію Мудрости (oofia), відповідно до сказаного в книзі Приповідок: "Господь створив мене [Мудрість]почином путі своєї, першою з його чинів споконвічних" (Прип. 8,22). Мудрість він ідентифікує зі Словом (logoj) Божим. Пор.: R. Grant. God // Encyclopedia of Early Christianity, т. 1, с. 471.

У "Другій апології" Юстин ще чіткіше розвиває цю думку за допомогою терміна Xoyoq олерцатіко^ (насінний лоґос) Щодо поняття Хбуос; олєрратікбс; у богословській думці Юстина, зокрема проблеми його перекладу, див.: Holte. Logos Spermatikos; Waszink. Bemerkungen zu Justins Lehre vom Logos Spermatikos; У Головач. Logos Spermaticos у Юстина: Історія становлення поняття у християнській філософії і проблема перекладу // Християнство й українська мова: Матеріали наукової конференції, Київ, 5-6 жовтня 2000 року. Львів 2000, с. 118-130.. Це поняття, близьке до стоїчного, виражає ідею вселенської активности Лоґоса, "сили невимовного Отця", яка запліднює всесвіт. Пор.: Apologia II,10,13. Також див.: Early Christian Fathers / перекл. і вид. C.C. Richardson. New York 1970, с. 233. У концепції Юстина Божественний Лоґос у повноті об'являється у Христі. Ісус Христос - це Воплочений Лоґос. Люди ж можуть володіти "насінням" Лоґоса, яке було розсіяне поміж усім людством ще задовго до Христа. Кожна людина містить у своєму розумі насіння (стлєрца) Лоґоса. Це означає, що під дією Божественного Лоґоса перебували не лише старозавітні пророки й новозавітні апостоли, - давні філософи теж були носіями і вмістилищем насіння Лоґоса, що проростало в 'їхніх душах. Див.: Patrology, т. 1, с. 208-209.

Христос - первородний [Син]Бога, [...]Він є Слово, якому причасний весь рід людський. Ті, хто жили згідно зі Словом, - християни, хоч їх і вважають безбожниками, як, наприклад, у греків Сократ і Геракліт, та їм подібні... Apologia І, 46, 2-3.

"Насінний лоґос" був присутній у кожній людині Існують три головні джерела використання Юстином поняття Хбуос; олерратікос;: 1. Стоїчне вживання поняття Хбуос;. 2. Євангельська притча про сіяча (Лк. 8,5-15). 3. Аналогічна ідея сіяння і насадження є у філософії Філона Александрійського (пор.: Philonis Alexandrini. De mundi opificio 20,21,24; De plantatione 2-3). Детальніше про можливість безпосереднього пізнання лоґосу людиною див.: Holte. Logos Spermatikos; Barnard. The Logos Theology of Justin Martyr. ще до приходу Христа. Він і є Сам Христос. У "Другій апології" Юстин обговорює питання участи Сократа й інших осіб у "насінні" Лоґоса:

Отця і Творителя всього нелегко знайти, а знайшовши, звіщати Його всім - небезпечно. Це якраз те, що й зробив своєю силою наш Христос (5га earno'O duvaperoj eppa %e). Христові ж, якого частково пізнав і Сократ, бо Він [Христос]був і є Слово, у всьому Суще (logoj gap flv каї єатгу 6 ev pav'd rov), Слово, яке провіщало через пророків те, що мало статися, а коли прийняло страсну подобу (6p,oiopa9o'0j gevop^vou) і через Себе Самого навчало цьому, не тільки філософи повірили й загалом освічені люди, а також і ремісники й узагалі всілякі невігласи, зневажаючи і славу, і страх, і смерть, тому що Він є Сила невимовного Отця (єлєібр Suvapic; єстті той аррртои Патроф), а не знаряддя людського розуміння (ойуї avGpwneiou Абуои та сткєйг|). Apologia II,10,6-8. У цьому тексті Юстин використовує щодо Бога-Отця платонівський термін "Творитель" (бгцлоируос;), пор.: Plato. Timaeus 28 с.

Один із найважливіших Юстинових текстів, що зачіпають питання трансцендентности й іманентности Бога, - це 13-та глава "Другої апології", де Юстин наголошує на тому, що кожна людина має A.oyoq стлєрцатіко^, завдяки якому може бути причасником Божого життя. Глибина цієї участі залежить від божественної благодаті і здатностей самої людини. Говорячи про Платона, стоїків та інших філософів, які жили до Христа, Юстин зазначає:

Кожен із них говорив гарно, тому що вони бачили частково те, що споріднене з насінним Словом Божим (єкатос; уар тіс; апо рєроис; той стлєрратікой 0єюи Лбуои то ouyyevec opwv, каХшс; єф 0єу(;ато). Ті ж, що суперечили собі в найважливішому, подібні до тих, що не мають ясного бачення і незаперечного знання. Усе, що всі гарно сказали, належить нам, християнам. Після Бога ми шануємо і любимо Слово від неродженного і невимовного Бога, тому що заради нас Воно стало чоловіком, щоби, ставши причасним нашим стражданням, творити зцілення. Всі письменники через всаджене в природу сім'я Слова могли бачити суще, але дуже невиразно (оі уар стиуурафєїс; лаутєс; біа трс; svouonc є|Гфйтои той Хоуои лорас; арибршс; єбй'уа'уто opgv та отла). Бо одна річ є сім'я (стлєрра) чогось і подоба, що дається згідно з можливістю (бй-уа^ту), а інша річ - Воно Саме (тобто Слово), сопричасність з яким і наслідування якого стається через благодать (xapiv), що йде від Нього [Бога]. Apologia ІІ,13,3-6. Пишучи "Јтеpоv уйр єоті олерра тіуос; каі |лргцта ката бйуацгу 6о 0Ј^ каі Јтеpоv айто ой ката yapiv ^v ал' єкеКои р ретоиаіа каі |лрг|аис уКетаї", Юстин висловлює антиномічну істину про одночасну трансцендентність Божественного Лоґоса і Його іманентність. З одного боку, у своїй божественній сутності Лоґос відмінний і безмежно далекий від знаряддя людського розуміння (ау 0ршлеюи Хоуои катаакейг|), тобто від людського розуму; з іншого боку, будучи Силою невимовного Отця, Він присутній у всьому (пор.: Apologia ІІ,10). Однак цю присутність не можна розуміти в пантеїстичному і локальному сенсі, як у стоїків. На нерозуміння метафізичної різниці між людським посіданням істини, що є олфра той Хоуои (ам'ям Слова) чи власне посіяним словом, і трансцендентним Божественним Лоґосом, що в Юстина виразно ідентифікується з Христом, натрапляємо в працях багатьох дослідників. Вичерпний огляд літератури на цю тему з критичним аналізом представлених поглядів і підходів подає Р. Гольте, див.: Holte. Logos Spermatikos; також див.: Головач. Logos Spermatids у Юстина.

Інтерпретуючи поняття олерцатікос, Л.В. Барнард зазначає, що воно не має значення слова, посіяного поміж людьми, а радше "стосується Лоґоса в Його особливій діяльності - розсіянні Його насіння в релігійному і моральному просвітленні. [...]Лоґос перебуває в насінних лоґосах як активний, божественний потенціял" Див.: St. Justin Martyr. The First and Second Apologies, с. 15.. Наголос на активності Божественного Лоґоса пов'язаний з іншим твердженням Юстина, де він каже, що Бог - це живий Бог-Творець, який "у Христі наблизився до людей і спричинився до добробуту кожної людини" Див. там само, с. 16. Про христологічно-сотеріологічний вимір Божественного Лоґоса і людськости Ісуса Христа в Юстина див.: C.M. Watts. The Humanity of Jesus in Justin Martyr's Soteriology // Evangelical Quarterly 56 (1984) 21-33..

Отож, Бог динамічно діє через Лоґос, який виконує роль мосту між двома онтологічними "сторонами" єдиного Бога. Тут певний "платонізм" Юстина виражається в антиномічному розумінні божественної природи та її присутності в іманентності світового буття. Водночас Юстин, подібно до інших християнських апологетів ранньої Церкви, розглядає Лоґоса-посередника через певну субординаційну призму щодо Отця, який залишається поза будь-яким прямим контактом зі світом. Філософ свідомо наголошує на подвійному, антиномічному вимірі Божественного Буття: Бог є не лише поза і понад світовою реальністю, - Він водночас активно присутній у творінні. Утім, Юстинове богослов'я Лоґоса - це не єдине вирішення проблеми інтерпретації єдности між двома онтологічно протилежними "берегами" Важко погодитися з категоричним і одностороннім твердженням Л. Барнарда, який, розглядаючи Юстинову концепцію Божественного Лоґоса, акцентує на двох головних передумовах у розумінні природи Божого Буття. "З одного боку, це його [Юстина]сприйняття біблійної і християнської ідеї Бога як живого Творця, милосердного Отця, який у Христі наблизився до людей, турбуючись про добробут кожної душі. З іншого боку, Юстин зберігає середньоплато- ністичний наголос на Богові як непізнаваній і трансцендентній Причині, віддаленій від світу і незв'язаній з ним. [...]Юстин не мав реальної теорії божественної іманентности, щоб доповнити свій наголос на божественній трансцендентності. Його доктрина лоґосу [...]фактично зберегла найвище Божество на безпечній віддалі від стосунків із людьми і залишила платонівську трансцендентність у всій її оголеності. Бог для Юстина діє через лоґос, чиє існування - єдине, що творить міст над прірвою, яка інакше залишалася б непрохідною" (Barnard. Justin Martyr. His Life and Thought, с. 83-84). Юстин, навпаки, сміливо пропонує поняттєві рішення для інтерпретації Божої присутности у світі та онтологічного "мосту над прірвою", хоч, без сумніву, це лише певні акценти, від яких ще далеко до чіткого розпрацювання цілісного бачення. трансцендентности й іманентности Божої природи. Поряд з ученням про Божественний Лоґос і насінні лоґоси, одним із найважливіших Юсинових підходів є вчення про божественні сили.

Бог у невимовній силі й енергії

Трансцендентність Бога не означає Його пасивності щодо світу. Бог-Отець, залишаючись абсолютно віддаленим і недоступним для людини й усього сотвореного світу Barnard. Justin Martyr: His Life and Thought, с. 79-84. Юстин повторює ідею середніх платоніків про непізнаваного трансцендентного невимовного Бога, який не входить у безпосередній контакт із жодним зі своїх творінь. Див.: St. Justin Martyr. The First and Second Apologies, с. 16., не самодостатній статичний абсолют Е. Ґудено наголошує на тому, що "Бог Юстина був трансцендентний, але не Абсолют" (Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 132)., а живий Бог, який піклується всім своїм творінням. Пояснюючи, як Він динамічно діє, будучи головною причиною існування всіх речей, Юстин вводить поняття "другого Бога", щоб так проілюструвати божественну творчу силу Божого Слова: "Бог - причина Його сили [другого Бога]і Його буття, Господа й Бога" Dialogus cum Tryphone Judaeo 129,1.. У своїй творчій потузі Бог виявляє себе всесильним, всюдисущим і всевідаючим. Говорячи про Воплочення Божого Лоґоса, Юстин наголошує, що "коли ця подія сталася, знали, що це відбулося силою і волею Творця всього (pdvta 8dvao0ai tov 0eov oaa Po'oXetai), подібно до того, як Єва була сотворена [...]і всі тварини були сотворені на початку Божим Словом" Dialogus cum Tryphone Judaeo 84,4.. Юстин декілька разів вдається до парного використання понять "сила" і "воля", коли в полемічному контексті показує зв'язок між Старим і Новим Завітами. Терміни "сила" і "воля" трапляються в текстах Юстина у парі шість разів, а саме: Dialogus cum Tryphone Judaeo 61,1; 84,2; 100,4; 128,4; Apologia 1,23,2; 1,46,5. Детальніше про їх парне вживання див.: Adair. The Power and Will of God. Розглядаючи сотворення світу і Воплочення Сина Божого, Філософ порівнює творчу силу Бога-Отця, яка діяла в сотворені світу, і Його силу, що діяла в момент зачаття Марії. Господь постійно перебуває в близькому зв'язку зі світом. Він бачить, чує і знає все, що відбувається в ньому. Таке проникнення в абсолютно іншу, сотворену, реальність можливе завдяки "невимовній силі" (8'ovd|aei аХєктю) Бога. Його динамічна присутність у світі стосується і навчання мудрих, яке здійснюється "не мудрістю людською", "а силою Божою". Дієву Божу силу Юстин означив такими властивостями, як всевідання і всемогутність. Див.: Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 135. Саме завдяки Божій "невимовній силі" Е. Ґудено тут зазначає, що хоч Юстин і говорить про невимовну Божу силу, якою Він проникає у світ як усемогутній і всевідаючий Бог, апологет не пояснює, чим є ця сила (Goodenough. The Theology of Justin Martyr, с. 135). трансцендентний Бог перебуває в найглибшому і найінтимнішому стосунку зі світом: усе знає, все наповнює і все підтримує в бутті.

Невимовний Отець (apphtoj pat^p) і Господь усього (кбрюд t©v pdvtrov) не приходить у якесь місце, не ходить, не спить і не встає, а перебуває у своїй країні (owe poi afiKtai owe pepipater owe Ka0edSei owe avratatar, all' ev tfl аДтоД %Фра), [...]ясно бачить і чує (о^Д op©v Kal оХД akodrov), - не очима чи вухами, а невимовною силою (S'ovdpei а 1Јктф). Він усе бачить і все знає (pdvta efopa Kal pdvta givroaKei), і ніхто з нас не схований від Нього. Він - нерухомий (oute Kivodpevoj), і жодне місце чи навіть цілий світ не може Його охопити (о topj te d %rophtoj Kal тф Koaj оію), бо Він існував ще перед сотворенням світу. Як же ж Він міг би говорити з кимось, бути для когось видимим чи об'явитись (favevn) у найменшій частині землі, коли народ ваш не міг дивитись на Синаї навіть на славу (тду So^av) посланого від Нього. Dialogus cum Tryphone Judaeo 127.