"Революция достоинства" как предмет политической теологии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Революция достоинства» как предмет политической теологии

Первые наброски о теолого-политическом понимании Майдана как события «освобождения» можно найти в текстах представителей разных христианских конфессий Украины [2; 5; 7; 8]. Причем речь может идти не только об освобождении национальном, но и освобождении церковном - для новых отношений Церкви с обществом и государством, для активной и свободной роли в становлении нации. Последний ход мысли является исходным для последующих размышлений: теология, делающая Майдан предметом своего рассмотрения, неизбежно пересматривает себя в свете своего предмета. Задача данной статьи - показать, как теология Майдана становится политической теологией, а Майдан становится теологическим событием; как Церковь и гражданское общество встречаются вблизи Майдана (эта встреча уже состоялась социально-физически в событиях зимы 2013-2014 гг., но должна состояться также и «теологически») и переосмысливают свои отношения.

Для богословов событие Майдана уже стало частью истории, но не частью прошлого, а началом будущего. В то же время Майдан стал символом освобождения от истории, спора с историей, ее «имперской» версией, а также решительного выбора в пользу иной версии истории, не вытекающей из объективных причинно-следственных связей, но берущейся усилиями, волей, подвигом, верой, молитвой.

Этот символ политического и культурного освобождения восходит к символам религиозным. В первую очередь, вспоминается Исход - как архетип пробуждения, освобождения, (воз) рождения.

Исход - это неожиданный разрыв в истории, который сам по себе чудом, чудом рождения нового изнутри того же самого, и являет в себе еще большее чудо - спасительное действие Бога в истории, Его план относительно империи и порабощенного ею народа. При том, что Исход остается частью истории, он открывает ее новые измерения, задает новый способ понимания истории не изнутри рабского сознания, но изнутри сознания освобожденного. Исход предлагает историческую перспективу, разрушительную для имперской статики, предлагает видеть в истории движение, путь из рабства в землю обетованную.

При этом удивительно, что Украина, будучи частью христианского культурного ареала, за годы российской имперской, а затем советской и неосоветской колонизаторской политики утратила связь и память иудео-христианского нарратива Исхода. Иными словами, история Исхода не мыслилась актуальной для истории украинской, и вообще не мыслилась реальной, применимой, возможной. До недавнего времени библейский нарратив и политическая история казались несовместимыми. Не только общество, но и украинские Церкви мыслили себя частью политического порядка, ссылаясь на то, «как было всегда», а не на альтернативные версии истории, на то, что сделал Бог с фараоном и что может сделать сегодня и всегда.

Сегодняшняя Украина проходит столь драматический период, что остаются лишь две возможности: или гибель независимого государства и рабство в тени империи, или новая жизнь. Но жизнь, а тем более новая жизнь, не производится политически. Рождение и возрождение - всегда мистерия, милость и чудо Божье. Империи создают люди, альтернативную историю пишет Бог.

В этом случае не обойтись без теологии, и стоит прислушаться к той альтернативной версии политической истории, которую предлагают теологи УолтерБрюггеман и ВольфхартПаненберг.

«Что если Исход - это первичный крик, который положил начало всей истории?» [1, с. 51], - спрашивает теолог-ветхозаветникБрюггеман. И отвечает: «История Израиля начинается в тот день, когда этот народ перестает обращаться к египетским богам, которые не слышат его и ничего не могут ему ответить. Для них наступает жизнь в свободе и справедливости, когда они решаются обратиться за свободой к свободному Богу, выступив против правящего режима» [1, с. 52].

Процессы деколонизации, освобождения от имперского наследия, рождения и становления нации могут быть поняты и описаны на языке теологии, с использованием ее образов и познавательной оптики.

В этом ракурсе революция на Майдане видится не революцией социальной, но parexcellence, революцией духовной. Не случайно ее назвали Революцией достоинства - она затронула духовные основы общества и личности, а не только вопросы цивилизационного выбора либо недовольства антинародной властью. Как известно, социокультурный Евромайдан закончился 30 ноября 2013 года разгоном студентов. Духовный Майдан начался в тот же день под колокольный звон Михайловского собора. С того дня инициатива перешла к Церкви.

От аналитиков мы пока имеем лишь канву событий и ее социально-политические интерпретации, но почти все они учитывают роль религиозного фактора как ведущего. Даже идеологи евразийства видят в Майдане революцию духовную - революцию униатов, раскольников и сектантов против православного русского мира, т.е. даже у антимайдановских аналитиков оценки церковного фактора негативно-высокие. Оценки, данные Церкви украинскими социологами, еще более высокие (и при этом позитивные): «В событиях Майдана Церковь фактически стала на сторону украинского общества, решившегося на массовые акции гражданского протеста. В целом, Церковь решительно осудила применение силы против мирного Майдана. Монастыри и храмы Киева дали приют, защиту и помощь участникам протестов. Во время силового противостояния священнослужители живым щитом стояли между сторонами конфликта, призывая служащих силовых структур не выполнять преступные приказы и не применять оружие против гражданских лиц» [9, с. 7].

Для самой Церкви эта революция оказалась неожиданной и неискомой. Хотя после семидесяти лет советской секуляризации Церковь упорно искала путь назад в общество, но доказывала свою значимость обществу через отношения с государством. Лишь во время Майдана Церковь встретилась с народом и нашла себя, свое место в служении своему народу.

Долгие годы социологи и теологи говорили о значительном духовном потенциале

Украины и для собственного возрождения и для обновления Европы. Но именно в событиях Майдана этот потенциал был актуализирован. Майдан стал местом возрождения киевского христианства как изначальной национальной формы христианской межконфессиональной общности. На фоне событий Майдана и последующей агрессии России вопросы каноничности перестали волновать и Церковь, и общество, экуменизм стал фактичным, и способом его дальнейшего обоснования будет не ссылка на каноничность, а ссылка на прецедент - кто где был в дни Майдана и кто что сделал. Можно сказать и так: в условиях социального экстремума каноничность стала раздражающим словом, возник сильный общественный запрос не на каноническую, а не живую, ответственную, солидарную Церковь.

Национальная и духовная идентичность в дни Майдана вновь стала открытой. Украинская идентичность, складывающаяся из привычного набора - Киевской Руси, казачества, православия - более не актуальна. Есть спрос на христианство, но христианство нового, национального, проевропейского, открытого типа. У Церкви еще есть возможность стать частью новой, возникающей идентичности, но не через заслуженное место в истории, а через активную роль в формировании нового образа страны и нации.

Майдан стал точкой невозврата, решительного разрыва с империей - советским прошлым «братских народов» и православным «русским миром». Спустя двадцать три года после крушения СССР метафора Исхода вновь стала актуальной. Дискуссии о национальной теологии освобождения, прежде замкнутые в узком круге (по) читателей латиноамериканского опыта, стали общими темами и даже общим языком для широкого круга участников Революции достоинства.

Понимали ли участники событий на Майдане духовный характер происходящего? Не думаю. Понимающая и объяснительная работа над теологическим анализом «украинского Исхода» - на ответственности Церкви. Свобода и достоинство - основные библейские темы и фундаментальные христианские ценности. Само название «Революция достоинства» несет в себе огромный духовный символизм. Распознать эти религиозные импликации в событиях Майдана - задача теологии, социальной и политической.

В свою очередь социальная политическая теология может опираться на теологию библейскую, в частности на опыт ветхозаветныхисториописцев. Как авторитетно замечает ВольфхартПанненберг, «самооткровение Бога, согласно библейским свидетельствам, осуществилось не прямо, не путемтеофании, но опосредованно, через исторические события… [6, с. 461]. Не только единичные события, но вся совокупность событий исхода и завоевания земли рассматривается как самообнаружение Яхве [6, с. 462]». При этой историчности откровения нельзя утратить «эсхатологическую качественность настоящего», в котором времена совмещаются и проявляется их общий план.

Так для теолога Майдан прочитывается как (при) откровение Бога в общественных событиях и одновременно как эсхатологическое знамение сбывающегося конца, как суд над миром и над Церковью.

Именно так и было, Майдан вскрыл многие негативные особенности украинского христианства и вынес ему свой общественный приговор. Украинское христианство никогда не оправдывало Исход, наоборот, оно было частью имперской системы порабощения. Его естественным местом был Египет, а не земля обетованная. В представлении украинцев христианство воплощается в церковной иерархии, а иерархия - это жречество, пользующееся народом, а не служащее ему. Субъектом духовных отношений в империи были священники и цари, но никак не пророки и народ. Между тем, если апеллировать к истории библейского Исхода, то нужно признать: не цари и не священники, но пророки стали авангардом освобождения.

Вспоминая историю Исхода и применяя ее к истории украинской, можно найти объяснения происходящего и вынести определенные уроки. Вот некоторые из них.

Путь к свободе долог и труден, и мы только в середине этого пути. Израиль шел сорок лет, Украина - пока еще двадцать три года.

На пути народа к земле обетованной неоднократно будут случаться рецидивы рабского сознания, ропот и бунт, попытки возврата, будет срабатывать память о Египте, оживать образ прошлого. Для странствующих в пустыне жизнь в рабстве покажется привлекательной, дорога назад в Египет - короче пути в Ханаан. Советские люди, вспоминающие дешевую колбасу, воспроизводят архетипы рабского сознания: «Мы помним рыбу, которую в Египте мы ели даром, огурцы и дыни, и лук, и репчатый лук и чеснок; а ныне душа наша изнывает; нет ничего, только манна в глазах наших» (Чис. 11:5,6).

Для вчерашних рабов характерны низкая сознательность, отсутствие инициативы, склонность к патернализму, запрос на «сильную руку». Этой пассивности народа отвечает особая роль вождя, Моисея. Поэтому народ на Майдане часто прерывал долгие выступления ораторов требованием «Лидера!».

В то же время основным приобретением за сорок лет скитаний стало не обретение сильного лидера, но обретение заповедей. На место человеческого авторитета, насколько идеализируемого, настолько же критикуемого, ставится закон. Общеобязательность, нерушимость, объективность, святость закона связывается с его божественным происхождением. Сам Бог передает закон Моисею, так что Моисей оказывается лишь посредником, слугой для Бога и для людей.

Закон стал формой договоренности между Богом и людьми, условием их выживания в пустыне и дальнейшего процветания. Этот закон не имел бы силы, если бы не вера в Бога. В пустыне народ обретает Бога и веру в Него.

Безусловно, вера встречалась и в Египте, но она была утешающей, обнадеживающей. В пустыне вера стала действующей, движущей, ведущей, побеждающей. Такая вера уже не озиралась, но предвосхищала, предвидела будущее, в том числе землю обетованную.

Израильский писатель Давид Гроссман родился и прожил всю жизнь в Израиле и, читая Исход, все время не перестает удивляться, почему до сих пор говорят о «земле обетованной». «То есть отчего-то не «земля, прежде обетованная» или не «земля обета», а земля, которая все еще является обетованной, как будто обет этот, даже после возвращения народа в Сион, все еще не выполнен, а люди до сих пор не реализовали полностью свой потенциал. Как будто в Израиле до сих пор, даже через пятьдесят лет после создания своего государства, все еще заколдовано «поколение пустыни», лишенное гражданских прав и привилегий. Это «вечное обещание» несет в себе надежду на развитие, на потенциально безграничное свободомыслие, на создание гибкой перспективы в отношении всего того, что по-прежнему остается по сути закостенелым, окаменевшим. Однако на это обещание неизбежно ложится тень «вечного проклятия», скрытого, глубоко укоренившегося ощущения неспособности когда-либо реализовать свои потенциальные возможности и направить свои силы на решение фундаментальных вопросов самоидентификации, принадлежности к определенной территории…» [4, с. 95].

Итак, подобно еврейскому народу, украинский народ совершает свой Исход в направлении обещанной независимости, еще не имея своих границ, еще формируя свою идентичность. Понимание истории Майдана в свете Исхода создает основу для украинской политической теологии, которая предлагает взгляд Церкви на происходящее, но также взгляд на Церковь в свете происходящего. Иными словами, совершается освобождение Церкви для более ответственного и целостного служения своему освобожденному народу, для духовного водительства в пути через пустыню. Именно так видят новейший этап истории ведущие теологи украинских конфессий. По словам Патриарха УГКЦ Святослава (Шевчука), «на протяжении девяти месяцев украинцы идут по сложному пути от постсоветского страха к свободе и Богом данному достоинству. Травмированные Мировыми войнами двадцатого столетия, коричневым и красным тоталитаризмами и геноцидом, они хотят справедливого общества и демократического европейского будущего. Все Церкви и религиозные организации Украины выступили вместе против насилия режима Януковича, аннексии Крыма и разделения страны. На Майдане месяцами день за днем и ежечасно ночью в совместной молитве они отстаивали уважение прав граждан, ненасилие, единство страны и диалог. Эта гражданская экуменическая и межрелигиозная гармония и сотрудничество стали источником морального вдохновения и общественной консолидации в Украине» [5].

Этот экуменизм и солидарность с народом в православной России воспринимаются как угроза ее имперскому влиянию. «В недавних документах, подготовленных в Москве на самом высоком уровне, особенно в письме главам Православных Церквей, приводится клевета на греко-католиков и украинских православных Киевского Патриархата, которых уничижительно называют «униатами» и «раскольниками». Их считают ответственными за вооруженный конфликт на Востоке Украины и обвиняют в разжигании войны, особенно насилия против православного клира и прихожан, которые страдают в результате военных операций. Российские православные лидеры распространяют клевету на греко-католиков и другие конфессии, таким образом создавая для них угрозу от боевиков-сепаратистов, которые идентифицируют себя как воинов российского православия» [5].

Для национальных Церквей Исход воспринимается не только как разрыв с фараоном и его империей, но и как переосмысление всех отношений власти, унаследованных от Египта и проникших всюду, в том числе в религию.

В свете богословской критики власть лишается своей сакральности, а послушание ей приобретает условный характер. В разгар событий, размышляя на тему «Благословил ли бы Бог силовой характер Майдана?», о. Петро Балогпришел к выводу «пока нет, но может быть», призывая своим неоднозначным выводом осмыслить двухсторонний характер отношений между обществом и властью, опираясь на статьи католического катехизиса: «Катехизис подтверждает, что граждане должны смотреть на власть как на представителей Бога, которые следят за порядком и наказывают за зло, призывает граждан быть лояльными власти и сотрудничать с ней. Однако «их лояльное сотрудничество предполагает право и обязанность возвышать голос в осуждение того, что представляется вредным для достоинства человека и общего блага (ККЦ, 2238)» [7].

Уже в первые дни Майдана богословы увидели в нем символ непокорности власти политического над религиозным, государственного над гражданским. В русле десакрализации власти, православный теолог Кирилл Говорун предлагает развивать украинскую версию «политической теологии», призванную переоценить отношения Церкви, государства и общества после советского эксперимента - репрессий, голодомора, атеизма, русификации. Поворотным моментом в истории этих отношений стал Майдан: «После того как государство отогнало от себя Церковь, последняя замкнулась в своем гетто и терпеливо ждала признания. Когда она снова была признана после падения коммунистического режима, то, прежде всего, начала заново развивать отношения с государством, вместо того чтобы заняться построением связей с обществом. Собственно, и после-советское общество еще не сильно понимало свою отдельную от государства субъектность. И вот теперь на Майдане мы наблюдаем яркий пример осознания обществом своей собственной субъектности… Это общество идентифицирует себя на основе общих ценностей: достоинства, честности, ненасилия, взаимопомощи, готовности к самопожертвованию. В таком чистом виде гражданского общества нет даже в Европе, где людей объединяют в

основном общие интересы» [2].

Освобождающееся для самостоятельной жизни гражданское общество стало примером для Церкви, а возможно, и конкурентом в притязаниях на моральное лидерство. Согласно наблюдениям Говоруна, общество, появляющееся в событиях Майдана, переросло Европу и Церковь - референтные группы, на которых пыталось равняться: «Украинский Майдан, собравшийся «ради Европы», значительно перерос саму Европу и ее политиков. Более того, Майдан в своей ценностной составляющей значительно перерос и украинские церкви… Лишь в последние дни Майдана украинские церкви начали подтягиваться до того уровня нравственного сознания и ответственности, которые продемонстрировал Майдан» [2].

Мысль православного теолога довольно радикальна: украинский Майдан явил больше христианскости, чем политизированные украинские Церкви; показал больший потенциал гражданской солидарности на основе христианских ценностей, чем постхристианская избалованная Европа.

Майдан помог Церкви пробудиться и измениться. Социально-политическое событие вынудило переосмыслить социальную и политическую теологию. Нечто подобное происходило в истории протестантских церквей Германии. «Да, Майдан дал толчок церквям подняться над тем статусом-кво, который царил в их отношениях с государством на протяжении всех лет независимости Украины, и выступить на стороне общества. Для украинских церквей сейчас есть возможность выйти из серой зоны коллаборационизма с преступной властью и стать на путь «Исповеднической церкви», которая выступила в нацистской Германии против нацизма» [2].

В частности Говорун предлагает пересмотреть дуализм политического и метафизического и исповедовать всецелое господство Христа, в том числе в политике: «Эти идеи таких богословов как Барт и Бонхёффер, полностью применимы к тому, что сейчас происходит в Украине» [2].

Безусловно, в русле политической теологии Карла Барта и Дитриха Бонхёффера (а тем более Джона ГовардаЙодера), пересмотр дуализма не означает политизацию религии, напротив, осмысление и реализацию ее собственного, эксклюзивного призвания, которое относится, прежде всего, к обществу, а не к государству.

В то время как социологи говорят о возвращении религии в политику (см. последнюю книгу Виктора Еленского «Великое возвращение»), украинские теологи предпочитают говорить о возвращении Церкви в общество: «Сейчас для украинских церквей появилась возможность вырасти до уровня общества, которое быстро растет на основе тех ценностей, которые должны были бы демонстрировать церкви. Время менять свои отношения с властью. Время налаживать отношения с людьми. И учиться у них ценить и отстаивать достоинство, порядочность, человечность» [2].

Возвращаясь в общество, Церковь не должна входить в него со своим уставом, но, напротив, учиться у него. В эпоху после Майдана от Церкви ожидается скромное соответствие общим правилам гражданского общества.

Примечательно, что в этом вопросе теологи самокритичны, но оптимистичны. Церковь еще не стала институтом гражданского общества, она не заняла своего места и не играет своей роли. Скорее, в событиях Майдана она получила на все это шанс, кредит доверия со стороны общества. Богословским языком это состояние Церкви в обществе можно выразить как «уже и еще нет».

Здесь характерны мысли пастора Мыколы Романюка: «Церковь сегодня становится институтом гражданского общества, и не в последнюю очередь - под влиянием Майдана. К сожалению, в украинском обществе влияние Церкви определяется преимущественно ее культовой деятельностью. Майдан был первым событием за время независимости Украины, когда Церковь вырвалась из этого замкнутого круга. Это проблема и Церкви. За тысячелетнюю историю она не стала органической жизненной частью общества, особенно в сравнении с той ролью, которую Церковь играет у наших соседей - поляков или немцев. Сегодня рождается то возможное в будущем влияние церквей, которое начинается с духовно-просветительского служения и продолжается в общественно-благотворительной сфере. Церковь станет посредником, а со временем, когда ее роль сместится с обрядовокультовой к роли значимого фактора благотворительности и просвещения, и пророческим голосом, который будет указывать направление и обличать негативные стороны всех сфер украинского общества - от местных сообществ до политикума» [8, с. 51].

Именно такого «смещения», транспозиции Церкви от внутренней деятельности к деятельности граждански активной ожидает тот сегмент общества, который ассоциируется с Майданом.

Украинские социологи полагают, что активной позиции Церкви на Майдане содействовало наличие соответствующего общественного запроса: «Согласно с результатами социологического исследования, подавляющее большинство (74%) украинских граждан убеждены в том, что «Церковь должна всегда становиться на сторону людей и защищать их от произвола власти», и лишь 7% считают, что «в общественно-политических процессах Церковь должна защищать, прежде всего, власть, потому что нет власти не от Бога «» [9, с. 8].

Примечательно, что «общественный запрос на вмешательство Церкви во внутренний общественно-политический конфликт не является таким очевидным, как было во время событий на Майдане, где граждане противостояли произволу власти. Так, почти половина (48%) граждан Украины считает, что «Церковь должна заниматься душпастырской деятельностью и не вмешиваться в общественно-политические проблемы и процессы». Другого мнения - что «Церковь является институтом гражданского общества и должна играть активную роль в общественно-политических процессах» - придерживаются 39% опрошенных. При этом на востоке эта доля еще меньше - 30%, тогда как ограничение Церкви душепастырской деятельностью поддерживают 54% жителей востока страны» [9, с. 9, 10]. И на фоне этих общих цифр и их регионального разброса осторожные оценки теологов становятся более понятными и выглядят достаточно взвешенными.

Итак, не только Украина вырвалась из-под власти империи, не только гражданское общество осознало свою отдельность от государства, но и Церковь пережила свое собственное освобождение - от ограниченности в религиозно-культуровой сфере, маргинальности в обществе, зависимости от государства.

В целом же, Украина после Майдана оказалась в пустыне. Как замечает пастор Сергей Головин, «ликование Исхода прошло. Настало время длительного и непростого шествия через пустыню» [3, с. 6]. И здесь Церковь должна напомнить людям о вере, которая еще не видит земли обетованной, но уже решается на разрыв с привычным рабским прошлым, слушая пророка и полагаясь на Божье обещание. Именно о ней, а не об изменчивости и неверии людей, - легендарная поэма «Моисей» Ивана Франко, именно о ней ключевые слова украинского поэта-Моисея: «Вірю в силу духа і день воскреснийтвойогоповстання».

Выводы. Осмысление Майдана в качестве предмета политической теологии дает возможность вписать известные политические события внеизвестный для широкой аудитории (и для большинства гражданского общества, и для большинства церковного сообщества) целостный процесс освобождения от советского имперского наследия и пост - нео-советских версий колониализма. Богословский взгляд видит скрытые измерения этого процесса, замечает, что в событиях Майдана произошло гораздо большее, чем очевидная для всех победа гражданского общества над криминальным режимом президента Януковича. Эти трагические события стали муками рождения украинской нации как субъекта политической и духовной жизни, способного делать свободный и ответственный выбор. Эти же события стали рождением новой формы религиозности, которая условно может быть названа гражданской или национальной Церковью - не по титулу или историческим заслугам, а по роли, значению, влиянию в формировании нации и ее духовном становлении. Все это дает богатый материал для возникающей украинской политической теологии. В свою очередь, именно политическая теология может выступить новой объясняющей и ориентирующей парадигмой для отношений государства, Церкви и общества в эпоху «после Майдана».

Литература

1. Брюггеман Уолтер. Пророческое воображение / Брюггеман Уолтер. - Черкассы: Коллоквиум, 2012.

2. Говорун Кирилл. Богословие Майдана [Электронный ресурс] / Кирилл Говорун. - Режим доступа: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/4975/

3. Головин С. Мировоззрение. Утраченное измерение благовестия / С. Головин. - Симферополь, 2008. - 96 с.

4. Гроссман Давид. Вторая книга Пятикнижия Моисея: Исход / Давид Гроссман // Откровения: личный взгляд на книги Библии. - М.: AdMarginem, 2009. - C. 81-99.

5. Звернення Глави УГКЦ Блаженнішого Святослава до світової громадськості з приводу ситуації в Україні (24.08.2014) [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://catholicnews.org.ua/zvernennya-glavi-ugkc - blazhennishogo-svyatoslava-do-svitovoyi-gromadskosti-z-privodu-situaciyi-v

6. Панненберг Вольфхарт. Догматические тезисы к учению об Откровении // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века / Вольфхарт Панненберг. - М.: Издательство ПСТГУ, 2009. - С. 461490.

7. о. Петро Балог: Чи благословив би Бог силовий характер Майдану? [Електронний ресурс] / о. Петро

Балог. - Режим доступу: http://www.catholic-media.org/ua/index.php? option=com_content&view=

article&id=9594:balog-blog&catid=7 3&Itemid=100014

8. Романюк Микола. Сьогоднінароджуєтьсяможливий у майбутньомувплив Церкви / Микола Романюк // Україна-2014: суспільно-політичнийконфлікт і Церква. - К.: Центр Разумкова, 2014. - С. 51, 52.

9. Суспільно-політичний конфлікт - загроза цілісності України та українського суспільства // Україна-2014: суспільно-політичний конфлікт і Церква. - К.: Центр Разумкова, 2014. - C. 7-11.

Размещено на Allbest.ru