Учение о времени и вечности у святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. (опыт богословско-философской реконструкции)

Диссертант считает, что наиболее последовательный ответ на вопрос о том, в каком смысле возможно мыслить век в качестве целостности, можно обаружить у преп. Максима Исповедника. Этот ответ связан с использованием и пониманием им понятия приснобытия, которое, наряду с понятиями бытия и благобытия, характеризует то свойство тварного, которое самому тварному сущностно не принадлежит, а принадлежат только Богу, как его непосредственному Виновнику. Сущности тварного, как несамобытного, противоположно не сущее, и тем, что его бытие не прекращается, становясь не-сущим, тварь всецело обязана Богу; только от Него зависит, быть твари или не быть. Однако, преп. Максим указывает, что дары Божии непреложны (Рим. 11:29), поэтому пришедшее в бытие будет всегда, но будет только по воле Бога.

Именно понятие приснобытия позволяет наилучшим образом выразить всю двойственную метафизическую специфику тварной вечности как условно вечного, с одной стороны, и все-таки непреложно вечного по воле Создателя, - с другой. Посредством этого понятия, приложенного к динамическому пониманию тварного бытия, как представляется, преп. Максим получает возможность синтетически осмыслить два разных понимания времени - как природы и как длительности. Все тварное подвижно онтологически, что и обусловливает его неидентичность и темпоральность. Но в логосе оно идентично, и эта, принадлежащая к сфере энергийной Божественной вечности, идентичность относительно творения выражается в понятии приснобытия, задающем предел, соделывающий подвижную вещь потенциально неподвижной в ее сущности. Единство движения и потенциальной неподвижности для нас и открывается в виде целостной дйЬуфзмб, которая в своей целостности являет, и свойства длящегося времени, и свойства века.

Далее диссертант рассматривает вопрос о возможности понимания тварной вечности как способ существования умопостигаемого в произведениях свв. отцов и церковных писателей. Анализируя взгляды свт. Василия Великого, диссертант отмечает, что при помощи термина век им обозначается состояние свойственное премирным силам, которое, с одной стороны, понимается как длительность, а, с другой, - как состояние, превысшее времени. Однако у свт. Василия мы не находим каких-либо рассуждений о тварной вечности в качестве природы. Речь идет о ней только в качестве состояния, в котором пребывают умосозерцаемые твари, превосходящие человеческое разумение.

Затем диссертант обращается к рассмотрению интерпретации, данной В.Н. Лосским относительно способа понимания тварной (эонической) вечности преп. Максимом Исповедником. Диссертант, отмечая тот факт, что в произведениях преп. Максима вообще невозможно обнаружить перечисления того, что Лосский относит к миру умопостигаемому, отрицательно оценивает попытку В.Н. Лосского онтологически соотнести с тварной вечностью такие «структуры» тварного бытия как «пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрию идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий». Еще в большей степени диссертант не может согласиться с выводами, которые делает в своей работе П.П. Гайденко относительно взглядов преп. Максима. В отличие от В.Н. Лосского, который, по крайней мере, говорит о тесной связи эона и мира ангелов, П.П. Гайденко, предпринимая сравнительную характеристику взглядов преп. Максима и Боэция, во-первых, целиком основывается на интерпретации В.Н. Лосского, а, во-вторых, цитирует ее не полностью, опуская указание относительно ангелов. В результате получается, что «сотворенные, но бессмертные, умопостигаемые сущности скорее вневременны: ведь пропорции, числа, математические истины, в отличие от видимых небесных светил не «длятся», они существуют вне времени и вне длительности. Они всегда равны себе и неизменны Время. Длительность. Вечность. С. 76.». Очевидно, что идея существования сотворенного вне времени и длительности, не говоря уже о том, что перечисления подобных «умопостигаемых сущностей» мы у преп. Максима не встречаем, является абсолютно чуждой его концепции тварного бытия.

В главе четвертой «Время и вечность в контексте экзегезы Шестоднева» предметом рассмотрения становятся взгляды христианских авторов относительно понимания времени и вечности в том виде, как они оказались обусловлены толкованиями теста Шестоднева.

В параграфе 4.1. «Экзегеза Шестоднева как источник для оценки онтологического статуса времени и вечности в патристике» проводится постановка проблемы, в контексте которой строится изложение материала данной главы. Диссертант отмечает, что необходимость рассмотрения данного вопроса в виде самостоятельной главы в предлагаемом исследовании обусловлена вполне определенной причиной и продиктована, прежде всего, задачами богословской полемики. Святоотеческая экзегеза текста Шестоднева, многие аспекты которой связаны с проблемой времени и вечности, в данном ракурсе никогда не становилась предметом самостоятельного исследования и систематического изложения в православном богословии. В тоже время, в 2006 году Т.А. Туровцевым была защищена диссертация по истории философии, в которой существенное место отводится реконструкции святоотеческого учения о времени, причем, преимущественно, в контексте экзегезы Шестоднева. Результатом данной интерпретации стал ряд выводов, сформулированных Т.А. Туровцевым, один из которых состоит в том, что пространство и время в библейском повествовании появляются не ранее третьей главы, то есть связаны с событиями грехопадения, тогда как «начало, не подлежащее времени и пространству, суть библейская реальность в ее святоотеческом истолковании» и «целокупно обнимает все события, занимающие две первые главы Св. Писания» Туровцев Т.А. Указ. соч., С. 140-141.. Диссертант считает нужным отметить, основываясь на указаниях И.Ф. Мейендорфа, что подобное утверждение, присущее скорее оригенизму, будь данный вывод правильным, означал бы в учении о времени следование оригенизму всей патристической традиции. Диссертант считает нужным подробно разобрать вывод и аргументы Т.А. Туровцева, руководствуясь следующими соображениями: 1) перед нами, за неимением других, некоторым образом «современный уровень» рецепции патристического наследия, который достаточно наглядно демонстрируют основные проблемы, связанные с методологией реконструкции экзегезы Шестоднева; 2) в любом случае ясно, что проблема связи времени и грехопадения - это, прежде всего, проблема оценки онтологического статуса времени в патристике.

Прежде чем приступить к рассмотрению взглядов различных авторов на Шестоднев, диссертант отмечает необходимость учитывать два методологических требований: понимания Св. Писания в свете Св. Предания и факт существования различных традиций экзегезы.

В параграфе 4.2. предметом рассмотрения становятся взгляды авторов II-IV вв: Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Оригена, свтт. Мефодия Олимпийского и Афанасия Александрийского. Диссертант приходит к выводу, что за исключением Климента Александрийского и Оригена идея о том, что дни творения необходимо представлять в переносном смысле, ни кем больше не высказывалась.

В параграфе 4.3. анализируются взгляды каппадокийцев и преп. Максима Исповедника. Рассматривается концепция «двоякого творения». Диссертант показывает, что у всех четырех авторов время является неотъемлемой характеристикой событий в рамках дней творения.

В параграфе 4.4. анализируются взгляды представителей сирийской и антиохийской экзегезы: преп. Ефрема Сирина, свт. Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского. Диссертант отмечает, что мнение данных авторов важно потому, что Т.А. Туровцев высказывает мысль о том, что сам текст Шестоднева практически не содержит «прямых упоминаний о времени-хроносе» Туровцев Т.А. Указ. соч., С. 54.. Вывод, который можно сделать, изучая взгляды мыслителей, принадлежащих к сирийскому и антиохийскому направлениям экзегезы и придерживающихся буквализма в толковании, является вполне однозначным. Эти мыслители рассматривают повествование Шестоднева как повествование историческое, причем основание для этого они видят не в буквализме самих дней творения, а в характере и репрезентации тех процессов, которые включены в его содержание.

В параграфе 4.5. «Шестоднев в латинской патристике» рассматриваются взгляды Тертуллиана и св. Августина Блаженного. Диссертант также кратко касается взглядов свт. Амвросия Медиоланского и ряда других авторов. Отмечается, что в западной патристике мы вообще не находим идеи о вневременном понимании Шести Дней творения. Наиболее своеобразны здесь взгляды Аврелия Августина. Однако их анализ показывает, что и у Августина Блаженного начало не простирается вплоть до грехопадения - это именно вневременной уровень тварного бытия, который нельзя считать даже причинно предположенным времени, так как время тоже является разновидностью творения, а вовсе не образуется в результате движения тварного.

В итоге диссертант приходит к выводу о том, что анализ сочинений христианских авторов, как используемых Туровцевым, так и нет, не дает никакого основания хотя бы в малой степени признать объективность его выводов.

В заключении главы, рассматривая замечания В.Н. Лосского о Шестодневе, диссертант указывает на два, с его точки зрения, существенных момента. Во-первых, необходимо осторожно относиться к чрезмерному богословскому аллегоризму в интерпретации Шестоднева, а больше опираться непосредственно на труды свв. отцов. Во-вторых, адекватная интерпретация святоотеческого наследия в данном вопросе находится в тесной связи с адекватной интерпретацией их учения о времени.

В главе пятой «Учение о времени в патристике» предметом рассмотрения становятся различные аспекты рефлексии проблемы времени у свв. отцов и церковных писателей.

В параграфе 5.1. «Своеобразие учения о времени в патристике как богословская и историко-философская проблема» обсуждается проблема общей характеристики разработанного в христианской патристике IV-VII вв. учения о времени. Диссертант отмечает, что анализ литературы, в которой исследователи обращаются к проблеме своеобразия рассмотрения времени раннесредневековыми авторами, показывает, что относительно данного вопроса единого мнения не сформировано, а оценки могут весьма значительно разниться. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что данная проблема, так или иначе, оказывается связана с оценкой роли и места августиновской концепции времени и ее соотношения с той, что была развита в трудах каппадокийцев. Диссертант анализирует аргументацию и выводы, имеющиеся в работах П.П. Гайденко. Дж. Каллагэна, Б. Оутиса, прот. Г. Флоровского, В.Н. Лосского, Р. Сорабджи, Г.Г. Майорова, а также сочинения свтт. Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, преп. Максима Исповедника, свт. Августина Блаженного. Отмечая, что в определенной степени у раннесредневековых авторов в понимании ими времени выявляются элементы и онтологизма, и космологизма, и антропологизма, и психологизма, диссертант пытается выявить соотношения между ними и приходит к следующим выводам. Взгляды каппадокийцев и преп. Максима характеризуются ярко выраженным онтологизмом и космологическим антропоцентризмом. Онтологизм проявляется в том, что время рассматривается ими, прежде всего, как фундаментальная характеристика тварного бытия, выявляющаяся в аспекте его движения и необходимой связи с Творцом. Космологический антропоцентризм проявляется в двух аспектах. Во-первых, тварный мир рассматривается как училище человеческих душ, призванное направлять ум человека к мысли о Творце. Во-вторых, время, как условие изменчивости, оказывается условием человеческой свободы. Онтологизм характерен и для св. Августина, но только с определенной оговоркой. Он проявляется только тогда, когда речь идет о характеристиках тварного мира, но не выявляется в том объективно-антропологическом аспекте космологического антропоцентризма, который мы видим у каппадокийцев и преп. Максима. В результате антропологический аспект времени у Августина оказывается по преимуществу аспектом психологическим, что проявляется с одной стороны в его особой концепции времени как как distentio animi, а, с другой, в негативной оценке самого времени для человека. Видимо, эта особенность августиновской рефлексии времени, нехарактерная для патристики, оказалась обусловлена влиянием неоплатонизма.

В параграфе 5.2. «Оценка статуса времени у доникейских авторов» обсуждается вопрос о том, является ли та положительная онтологическая и антропологическая оценка времени, которая оформляется в восточной патристике в IV веке, характерной для патристики в целом, или относительно взглядов доникейских авторов возможно говорить, как считают некоторые исследователи, об определенной негативной оценке, которая может быть обусловлена особым пониманием связи времени и грехопадения. С этой целью диссертант анализирует ряд мест из произведений свв. Иринея Лионского, Григория Чудотворца, Мефодия Олимпийского, Дионисия Александрийского, а также Тертуллиана и Климента Александрийского. В результате диссертант приходит к выводу, что невозможно обнаружить ни одного указания на то, что данные авторы онтологически ставят время в зависимость от грехопадения. При этом общей тенденцией в рассмотрении онтологии времени является его соотнесенность с тварным миром. Так, свт. Ириней Лионский обосновывает свою положительную оценку времени в полемике с гностиками тем, что время сотворено Богом, а не кем-то другим. Достаточно трудным для понимания является толкование, приписываемое свт. Григорию Чудотворцу, который, тем не менее, указывая на то, что время является образом «великого кита» - диавола, которому в нынешнем времени дана власть над всяким приходящим в мир человеком, непосредственно не утверждает, что само время, которым характеризуется наш мир и наша жизнь, есть нечто по собственной природе достойное быть проклятым. Очень интересно толкование свт. Мефодием Олимпийским истории пророка Ионы, которое и стало основанием для Б. Оутиса говорить о негативной оценке времени святителем, поскольку время предстает в образе кита, а Иона олицетворяет первого человека, изгнанного из Рая. Диссертант тщательно анализирует данный фрагмент, сопоставляя его с другими, в которых излагается взгляд святителя на проблему времени и человека. В итоге диссертант считает возможным прийти к выводу, что хотя святитель и соотносит время и состояние падшего человека, само время не является результатом грехопадения. На взгляд диссертанта, богословие времени и временной жизни нынешнего века, развиваемое святителем, необходимо рассматривать в контексте христологии и домостроительства человеческого спасения. Бог не оставляет человека, имеющего в себе образ Божий, на окончательную погибель. Конечность настоящего временного века и, следовательно, конечность самого времени с его свойствами, таким образом, связана не с природой самого времени, а с домостроительством Спасения. Поэтому термин «дйЬуфзмб», который свт. Мефодий Патарский, наверное, впервые так обширно использует применительно к обозначению времени, хотя и можно отчасти рассматривать как имеющий «негативное» значения в качестве характеристики падшего состояния жизни человека, указывает, скорее, на домостроительный контекст времени, что подтверждается и местом из «Пира десяти дев», где в толковании на притчу о Десяти девах (Мф. XXV) термином дйЬуфзмбфп? обозначается вся жизнь нынешнего времени до пришествия Христова, и это время называется «замедлением». Господь медлит прийти, ибо его приход означит конец временного века. Как использовать отведенное время - зависит от человека. Следовательно, его задача - готовиться к приходу Спасителя, а не просто «отбывать» свой срок, в наказание за грехопадение. Время-замедление, таким образом, дано человеку как время, в котором он должен делами проявить свой выбор, собирая елей добрых дел.

В параграфе 5.3. «Время у представителей антиохийской школы» рассматриваются толкования свт. Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, которые они дают в отношении тех мест посланий апостола Павла, которые казалось бы свидетельствуют в пользу негативной оценки времени. Диссертант делает вывод, что общее место толкований св. Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского - это мысль о том, что никоим образом не соответствуют действительности высказывания еретиков о том, что время нашего века (после грехопадения) имеет негативное качество в собственной своей природе. Согласно Феодориту Кирскому «лукавый век» есть не что иное как то настоящее состояние человеческой жизни в ее временном препровождении, в которое открываются случаи ко греху. Говоря о времени, Феодорит Кирский замечает, что оно как бы не принадлежит человеку в том смысле, что в нынешнем темпоральном состоянии бытия человек является чем-то вроде пришельца. Это не его постоянное жилище. Но одновременно во времени открывается возможность свободы поступать так или иначе. В этом смысле, хотя время и не принадлежит человеку, но им можно и должно пользоваться, поскольку именно во времени человек становится тем или другим.

В параграфе 5.4. «Эпистемология времени в патристике: когнитивный и аксиологический аспекты» предметом рассмотрения становятся взгляды свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника относительно понимания времени в аспекте антропоцентризма, взятого для субъекта и с точки зрения субъекта, то есть, времени в качестве того, чем оно является и должно являться для человека. Эту сторону диссертант условно предлагает обозначить термином эпистемология времени. С этой стороны, как представляется, о времени речь может идти в трех других аспектах - «педагогическом», когнитивном и аксиологическом. Поскольку первый был рассмотрен выше, внимание уделяется двум оставшимся. Диссертант рассматривает особенности понимания времени в «Точном истолковании Экклесиаста Соломонова» свт. Григория. Разъясняя слова Писания «всему время (чс?нпт) и время (кбйс?т) всякой вещи под небом» (Еккл. 3:1), святитель обращает внимание на две важнейших характеристики вещей, которые выявляются в темпоральном аспекте: соразмерность и благовременность. Соразмерность, наряду с благовременностью относятся к умопредставляемой стороне вещей и являются теми характеристиками каждой вещи, которые обращены к человеку и призваны свидетельствовать ему о прекрасном (являясь его признаками), направляя жизнь человека к должному, чтобы он проводил свою жизнь непогрешительно, то есть, свидетельствуя ему о добродетели, о небесном. Соразмерность и благовременность в вещах призваны обеспечить человеку правильное пользование ими - к добру, а не ко злу. Время здесь оказывается не только условием свободы, в качестве предоставляющего возможность как благовременного и соразмерного, так и неблаговременного и несоразмерного пользование вещами. Оно, в равной степени, и призвано помочь человеку в правильном суждении о вещах. В этом качестве соразмерность и благовременность оказываются теми когнитивными характеристиками любой вещи, которые возводят познание человека к умопостигаемому в ней. Кроме того, диссертант считает, что с учетом разработанного святителем учения о том, что материальные объекты представляют собой ни что иное, как совокупность нематериальных качеств, выявляется аксиологическое измерение времени для человека. Дело в том, что в контексте подобного объективно-идеалистического подхода время, как свойство вещей быть нетождественными, в этом качестве вообще перестает коррелировать с чувственной реальностью, как миром множественности, изменчивости и преходящести. Время, следовательно, не имеет основания в себе самом, поэтому все, что в нем, не имеет в себе самостоятельных смыслов и ценности вне соотнесенности с вечным. Если они и появляются, в форме привязанности к чувственному, и появляется вопреки доводам разума и Писания, то это уже явление аксиологического порядка. Время, таким образом, может быть полезным постольку, поскольку направляет человека к небесному, умопостигаемому, которое и является в таких характеристиках времени, как соразмерность и благовременность. Но не постольку, поскольку человек захотел бы жить и пользоваться временными и преходящими вещами так, как будто ничего, кроме них, не существует. Также диссертант рассматривает в эпистемологическом аспекте взгляды преп. Максима в связи с развитым им учением о логосах и человеке.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования и формулируются выводы по основным вопросам.

Основные идеи диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора:

Монография

1. Зима В.Н. Учение о времени и вечности в античной философии и патристике (опыт сравнительного анализа). - М.: 2009 - 266 с. - 15, 46 п.л.

Статьи, опубликованные по перечню ведущих рецензируемых журналов и изданий, рекомендуемых ВАК РФ

2. Зима В.Н. Две концепции времени в христианской патристике (к вопросу об особенностях рассмотрения времени в период раннего средневековья). - Философские науки. - 2009. - №4. - С. 87-98. 0,7 п.л.

3. Зима В.Н. Категории времени и вечности в средневековой философии. - Преподаватель XXI век. М.: 2008. - № 1. - С. 146-149. 0,4 п.л.

Статьи

4. Зима В.Н. Учение Августина Блаженного о времени и вечности. - Софист: социолог, философ, историк. Сборник научных трудов. Выпуск III. МПГУ. М.: 2008. - С. 64-74. 0,7 п.л.

5. Зима В.Н. Когнитивная функция времени у каппадокийцев и Максима Исповедника. - Там же. - С. 74-84. 0,7 п.л.

6. Зима В.Н. Основные понятия средневековой темпорологии. - Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Выпуск XXXIX. М.: 2008. - С. 106-111. 0,4 п.л.

7. Зима В.Н. Учение о двух типах вечности в средневековой онтологии IV-VII вв. - Там же. - С. 111-122. 0,5 п.л.

Размещено на Allbest.ru