Учение о времени и вечности у святых отцов и церковных писателей II-VIII вв. (опыт богословско-философской реконструкции)

В параграфе 1.1 «Темы времени и вечности в ранней греческой философии» рассматриваются взгляды ранних греческих философов, которые представляют интерес в том плане, что позволяют уточнить те тенденции и ту постановку проблем, которые имели место ко времени творчества Платона - первого античного автора, предпринявшего масштабную попытку рассмотреть время и вечность метафизически и заложившего традицию, на многие века определившую подходы в этой области философии. Анализ этих взглядов позволяет выявить две основные тенденции. Один из подходов к представлению мироздания, который обнаруживается у Анаксимандра, Анаксимена, Эмпедокла, заключается в том, чтобы мыслить единство в нем как то, что было, есть и будет всегда. Фактически - это попытка мыслить вечность через время, причем статус времени оказывается едва ли не преобладающим, так как именно во времени проявляются законы мироздания, законы необходимости; время оказывается гарантом их неотвратимости. Иной подход предлагает Парменид, по мнению которого бытие должно быть и негибнущим, и нерожденным. Оно все есть, являясь единым, и к нему не применимы слова было или будет. Это означает, что время и становление не принадлежат миру истинного бытия.

В параграфе 1.2. «Платон» рассматриваются представления о времени и вечности этого античного автора. Обращается внимание на недостаточность использования для этих целей одного лишь диалога «Тимей».

В 1.2.1 «Вечность и время в диалоге «Тимей»: образец и образ» выявляются и рассматриваются свойства времени и вечности в том виде, как они описываются Платоном в диалоге «Тимей», который традиционно считается основным для реконструкции взглядов Платона относительно этих категорий. Обращается внимание на тот факт, что анализ рассмотрения Платоном времени как образа вечности (иконическое рассмотрение) позволяет обозначить два ключевых момента этого подхода. Первый касается определения онтологического статуса времени, которое не рассматривается Платоном как онтологически автономное. Второй связан с выявлением тех свойств времени, которые уподобляют его вечности. В качестве таковых можно указать два: круговое движение согласно законам числа и существование в течение целокупного времени (?рбнфб чс?нпн).

В 1.2.2 «Время как самостоятельная реальность: некоторые проблемы» предметом анализа являются свойства времени в том виде, как они представлены и рассматриваются в диалогах «Парменид» и «Политик».

В диалоге «Парменид» Платоном вводится и обсуждается еще одно свойство, которое характеризует существующее во времени - становление. Анализ течения времени в контексте становления позволяет выявить связь времени и бытия, в которой центральное место принадлежит «теперь» (настоящему времени), и сделать вывод, что в данном диалоге мы вновь видим развитие идеи иконического понимания времени. Время оказывается образом вечности не только в связи с упорядоченным, круговым, от числа к числу движением небосвода, но и в силу единства между бытием и становлением, в котором особая роль отводится настоящему, поскольку предицируемое ему «есть» выявляет его соотношение с вечностью.

Также исследуется вопрос, важный в плане возможного сопоставления взглядов Платона и представителей патристики относительно возможности понимания им времени в качестве самостоятельной природы вне соотнесения с парадигмой (вечностью). Такой вопрос может быть поставлен с учетом ряда фрагментов диалога «Политик», в котором Платон говорит о том, что движение космоса, не направляемое Богом, самопроизвольно обращается вспять, но не разъясняет, происходит ли этот процесс во времени, равно как и то нестройное и беспорядочное движение, в котором пребывали вещи до того, как Демиург привел их в порядок (Тимей, 30 а). На основе сопоставления данных фрагментов и фрагмента из диалога «Парменид», где рассматривается природа «вдруг» (156 d-e), делается вывод о том, что Платон вполне последовательно избегает соотносить время с изменениями как таковыми, и это принципиально отличает его взгляды от взглядов свт. Василия Великого, который говорит, что природа времени сродна тварному миру и вещам изменяемым, тому, что не имеет постоянства (Беседы на Шестоднев, 1. 5).

В 1.2.3 «Вечность, время, жизнь: проблема соотношения» рассматривается и сопоставляется ряд фрагментов из диалогов «Тимей», «Пир», «Законы», «Политик», связанных с обозначенной проблемой и высказывается мысль, что способ рассмотрения характеристик живого, связанных с интуицией времени, предложенный Платоном, объединяется общим подходом, также обусловленным иконическим пониманием времени.

В 1.2.4 «Время и вечность: антропологический аспект проблемы» на основе анализа фрагментов диалогов «Государство», «Тимей», «Федон», «Филеб» показано, что в антропологическом аспекте сопоставление временного и вечного происходит в иной плоскости, чем в аспекте космологическом, а качество времени быть соотнесенным с существованием вещей изменчивых выражается более определенно. И это выражение приобретает отчетливый гносеологический и этический характер. Во-первых, душа в процессе познания может увлекаться миром изменчивого, приобретая при этом свойства противные ее подлинной вечной природе. Во-вторых, бессмертному существу подобает заботиться не о том промежутке времени, в котором душа находится в теле, а о вечности. Антропологический аспект времени, как представляется, выражает категория своевременности (кбйс?т), которая у Платона находится в тесном соотношении с категорией вечности, причем данное соотношение выявляется как в этической, так и в гносеологической плоскости.

В 1.2.5 «Некоторые выводы по Платону» суммируются различные аспекты платоновского учения о времени и вечности и делается попытка их синтетического осмысления. временя вечность темпоральный бытие

В параграфе 1.3. «Аристотель» рассматриваются представления о времени и вечности Аристотеля.

В 1.3.1 «Проблема онтологического статуса времени у Аристотеля» делается попытка реконструировать аристотелевское понимание времени на основе трактатов «Физика», «Метафизика», «Никомахова этика». Развитое Аристотелем определение времени как числа движения, к которому он приходит в трактате «Физика» в ходе анализа сформулированного им аргумента в пользу несуществования времени, традиционно привлекает внимание исследователей, поскольку сам Аристотель в «Физике» не дает однозначного ответа относительно сформулированной им проблемы, и это оставляет возможность альтернативного понимания онтологического статуса времени (либо как объективно существующего, либо только в восприятии субъекта) в контексте данного Аристотелем определения. В диссертационном исследовании автор высказывает мнение, что реконструкция аристотелевского понимания времени в пользу признания за ним объективного статуса может быть осуществлена с учетом развитого Стагиритом телеологического осмысления движения.

В 1.3.2 «Понятие вечности у Аристотеля» исследование проблемы предваряется указанием на то обстоятельство, что относительно данной проблемы существует наиболее значительное разногласие между исследователями, которые обращаются к ней в своих работах. Указывается, что к числу основных можно отнести два вопроса: возможно ли обнаружить у Аристотеля попытки метафизического, сущностного, как и у Платона, понимания вечности, и если да, то каковы его особенности. В результате анализа ряда фрагментов из трактатов Аристотеля «О небе» и «Метафизика», а также аргументации, развитой в исследованиях П.П. Гайденко, Ф. Лейдена, А.Ф. Лосева, Р. Сорабджи, автор приходит к положительному заключению относительно вопроса о метафизическом понимании вечности Аристотелем. Относительно вопроса об особенностях рассмотрения им соотношения вечности и времени проводится сравнительный анализ взглядов Аристотеля и Платона, указывается на их отличия, выясняются причины этих отличий в контексте различного понимания роли настоящего времени и делается вывод о том, что одним из итогов работ Аристотеля является идея универсализации употребления термина б??н, который в отношении трансцендентных сущностей служит для выражения их вечной природы, а в отношении всего движущегося, чувственного выступает в роли века - срока-полноты-цели.

В 1.3.3 «Некоторые выводы по Аристотелю» суммируются различные аспекты аристотелевского учения о времени и вечности, в том числе, в аспекте сопоставления их с теми, что были развиты Платоном. Отмечается, что особенности этого учения обусловлены отрицанием существования души космоса и выдвижением идеи вечного перводвигателя, что позволило перенести акцент с сущего, явленного в настоящем, на телеологическое понимание движения, в рамках которого важнейшее значение приобрело понятие века.

В параграфе 1.4. «Платонизм между Платоном и Плотином» рассматриваются представления о времени и вечности, развитые авторами, которых принято объединять под названием средних платоников.

В 1.4.1 «Средние платоники: проблема интерпретации платоновского мифа о создании времени» отмечается, что основной проблемой, попытки решения которой мы находим в среднем платонизме, стала проблема интерпретации платоновского мифа о создании времени, в контексте еще более общей - соотношения времени и движения - которую в формулировке Евдема Родосского можно представить следующим образом: если беспорядочное движение существовало и до создания космоса, то должно было быть и время, но Платон фактически это отрицает. Рассматриваются различные способы интерпретации платоновского мифа, предложенные в рамках среднего платонизма. Указывается, что особого внимания в контексте диссертационного исследования заслуживает интерпретация, развитая двумя авторами I-II вв. н. э. - Плутархом и Аттиком, взгляды которых являются известным исключением на общем фоне. Их идея в том, что «поскольку время есть мерило любого, даже беспорядочного движения, то оно должно было существовать до возникновения космоса», и поэтому эти авторы считают, что у Платона речь идет о двух видах движения - до создания космоса и после - и двух, соответственно, видах времени, причем первое движение связано с деятельностью некоторой Злой Души, которая у Платона описана в Законах (897 d), и идея которой позволяет объяснить тот хаотический элемент в природе космоса, не позволяющий ему двигаться гармонично все время. Значение данной интерпретации, с учетом того влияния средних платоников на гностицизм, которое прослеживается Дж. Диллоном, определяется тем, что в ней по существу затрагивается нерешенный Платоном до конца вопрос об онтологическом статусе времени, причем в самой своей постановке этот вопрос оказывается практически неотделимым от вопроса об аксиологическом статусе времени. На это необходимо обратить внимание, поскольку в патристической традиции вопрос о статусе времени также будет обсуждаться.

В 1.4.2 «Филон Александрийский: тенденция к приданию времени онтологической самостоятельности в контексте идеи связи времени и промысла в рамках библейского креационизма» выявляются и анализируются тенденции в понимании времени и вечности, развитые данным автором. Значение творчества Филона обусловлено тем, что в нем встречаются как философские, так и библейские элементы, и именно с влиянием последних связан ряд новых идей, которые появляются у Филона в отношении рассмотрения вечности и времени. Будучи сторонником библейского креационизма, Филон отрицает вечность мира как его нерожденность. Рассматривая вопрос о соотношении творения и времени, Филон говорит, что творение протекает не во времени, поскольку время само является созданным, будучи обусловленным движением небесных тел. Чувственный мир создается Богом по образцу умопостигаемого, сотворенного в этом смысле прежде, но не во временной последовательности, поскольку самого времени еще не было. Филон первым указал, что слова «в начале» при описании творения не следует понимать во временном смысле и тем самым стал основоположником богатой патристической традиции осмысления проблемы начала.

Выдвигается тезис, согласно которому новизна подходов Филона к проблеме вечности и времени в значительной степени обусловлена используемой им библейской идеей промысла. Так, для обоснования идеи созданности мира, Филон использует не только аргумент Платона, развитый в «Тимее», но и указывает, что говорить о несозданности мира равносильно тому, чтобы приписывать Богу бездеятельность. Кроме того, если у Платона мы видим идею того, что космос создан насколько возможно совершенным и самодостаточным, а, с другой стороны, встречаем описание космоса, предоставленного самому себе и приходящего к состоянию беспорядка, то у Филона Бог ничто не отпускает на свободу и ничему не позволяет блуждать за пределами Своего постижения. Поскольку Бог является создателем времени, для Бога нет ничего будущего, потому что у Него в подчинении находятся и пределы времен (О том, что Бог не знает перемен, 29, 32). Вечность Бога у Филона оказывается не просто трансцендентна времени качественно. Она оказывается трансцендентна реально существующему времени-интервалу, охватывающему все времена, близкие и далекие, сотворенного космоса, но так, что ни одно из этих времен не лежит вне божественного постижения и присутствия. В результате время чувственного мира, предстоящее пред Богом, осмысливается Филоном в аспекте целостности, и, видимо, позволяет ему дать определение времени как жизни чувственно воспринимаемого мира, а определение вечности (б?юн) в качестве образца для времени как жизни умопостигаемого мира (О перемене имен, 47, 267).

Еще одна особенность филоновского подхода к пониманию вечности и времени, обусловленная библейскими предпосылками в понимании соотношения Бога и мира, и одновременно связанная с идеей промысла, выявляется в трактате «О том, кто наследует божественное (165-166)». Филон пишет о том, что время и вечность являются двумя силами живого Бога, при помощи которых он сотворил мир и управляет им. Но сам Бог стоит над ними. Основанием для такого утверждения для него является аллегорическое понимание текста Шестоднева. Три дня, прошедшие до создания солнца и три дня после, делят шесть дней пополам, что, по мнению Филона, призвано выразить природу вечности и времени. Первые три дня обозначают вечность, вторые три - время. Таким образом, хотя Филон атрибутирует вечность Богу в качестве Его жизни (О том, что Бог не знает перемен, 32), у него в контексте идеи промысла все-таки намечается различение в понимании двух разновидностей вечности - 1) связанной с жизнью Бога и 2) выступающей в качество Его силы по отношению к тварному миру.

В параграфе 1.5 «Плотин о вечности и времени» предметом рассмотрения становятся взгляды, развитые Плотином.

В 1.5.1 «Вечность в понимании Плотина» выявляются и анализируются различные аспекты плотиновского понимания вечности. Указывается, что заслугой и действительным новшеством Плотина в понимании вечности оказывается разработка последовательного понимания вечности как природы и как жизни, в рамках которой решается проблема единого и многого, возникающая при платоновском и аристотелевском способах рассмотрения вечности и впервые делается попытка уточнить значение термина «эон» применительно к вечности, попытка, связанная с последовательным устранением какого-либо темпорального его содержания.

Так же предметом рассмотрения становится вопрос касательно того, насколько можно считать, что у Плотина намечается различение вечности как таковой и вечности иной, которая может по преимуществу быть названа веком, то есть соотнесенной со временем? Постановка данного вопроса обусловлена тем замечанием, которое имеется в примечаниях к переводу «Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия» свт. Василия Великого. Составители примечаний считают, что термин «век» «употреблялся… у Плотина, где «век», приближаясь по смыслу с пониманием св. Василия, занимал среднее место, характеризуя собой бытие Ума, как допускающего уже некоторую умопостигаемую сложность, «посередине» между вневременностью Единого и существованием во времени Мировой души и космоса» Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. М. 2008. С. 205. Научная редакция и примечания выполнены И.А. Веприсом и П.К. Доброцветовым.. При этом данное утверждение не сопровождается какими-либо ссылками на соответствующие места из сочинения Плотина. С учетом важности приведенного замечания, выявлены и проанализированы те фрагменты «Эннеад», в которых говорится о соотношении времени, вечности, Ума и Единого. В диссертационном исследовании делается вывод о том, что в сочинении Плотина невозможно обнаружить подтверждения высказанной авторами «примечаний» гипотезы о «сближении смыслов».

В 1.5.2 «Понимание времени у Плотина» выявляются и анализируются различные аспекты плотиновского понимания времени. Обращается внимание на то, что несмотря на сохранение платоновского (иконического) подхода к пониманию времени, оно рассматривается в качестве природы, и это рассмотрение тесно связано с аксиологической оценкой времени, которая имеет негативный характер.

В параграфе 1.6. «Некоторые аспекты учения о вечности у Прокла и Дамаския» рассматриваются некоторые особенности понимания вечности в позднем неоплатонизме, которые представляют интерес в аспекте сравнительной характеристики путей и обусловивших их предпосылок развития учения о вечности на завершающем этапе языческой античной мысли с одной стороны и у христианских авторов - с другой. Особенностью понимания вечности у поздних неоплатоников (по крайней мере, представителей Афинской школы) является усложнение представлений об иерархии мироздания, одной из сторон которой стало усложнение учения об иерархии вечности. Тем не менее, анализ данного учения, например, у Прокла, показывает, что последний рассматривает промежуточное между вечностью и временем не сущностно, а иконически, и это не позволяет говорить о какой-либо возможной параллели данного подхода с развитым в патристике учением о «тварной вечности».

Еще одна тенденция, наблюдаемая в позднем неоплатонизме, - онтологическое сближение времени с вечностью в ущерб самостоятельности времени.

Во второй главе «Генезис понятийного аппарата» рассматривается происхождение и эволюция терминов, заимствованных из греческого языка, которые в античной философии использовались для обозначения категорий, связанных с вечностью (б?юн, ?Ядйпн) и временем (дйЬуфзмб, дйЬуфбуйт) и перенос которых на средневековую почву потребовал пересмотра их богословского и философского содержания. В центре внимания исследования два основных вопроса: закономерности эволюции данных терминов в патристике и причины их обусловившие; сравнительный анализ эволюции использования этих терминов в античной языческой философии и патристике.

В параграфе 2.1. «б?юн» рассматривается употребление данного термина в философии языческой античности и патристике. Выявляются и рассматриваются два аспекта, которыми определяется роль данного термина для понимания особенностей патристического учения о времени и вечности. Указывается, что эти аспекты обусловлены особенностью данного термина, которая состоит в том, что, с одной стороны, в канонических книгах Ветхого Завета в греческом тексте Септуагинты понятие «вечности» выражается только им, а с другой, в том, что в самом тексте оно может выражать различные понятия, причем одна часть их соотносится с категорией вечности, в то время как другая - с категорией времени.

Первый аспект лежит в проблемном поле экзегетики. В сочинениях самых разных авторов периода патристики можно обнаружить толкования слова б?юн применительно к тексту Св. Писания. Ряд толкований обусловлен полемикой с гностическими ересями, использовавшими данный термин в своих построениях.

Второй аспект связан с соотношением употребления терминов б?юн и ?Ядйпн. В тексте Св. Писания для обозначения «вечности» в канонических книгах Ветхого Завета используется только первый из них. Второй используется лишь в нескольких местах в неканонических книгах. В Новом Завете за исключением двух мест (Рим. 1:20 и Иуд. 1:6) предпочтение также отдано термину б?юн, причем никакого систематического различения относительно их употребления не проводится. В тоже время изучение произведений святоотеческой письменности позволяет выявить тенденцию, связанную с разграничением употребления этих двух терминов. Это обусловливает необходимость рассмотрения данной тенденции и выявления ее предпосылок.

Параграф 2.2. «?Ядйпн» посвящен рассмотрению эволюции употребления данного термина в произведениях святоотеческой письменности в контексте выявленной тенденции разграничения употребления терминов б?юн и ?Ядйпн. Данное разграничение оказалось обусловлено, как показано, задачами богословской полемики. Кроме того, в данном параграфе проводится сравнительный анализ выявленной тенденции с аналогичной, которая имела место в данный период в языческой философии поздней античности.

Анализ тенденции употребления данных терминов в позднем неоплатонизме показывает, что в процессе эволюции античной традиции употребления терминов, для обозначения вечности в ее истинном атемпоральном значении предпочтение в итоге отдается классическому (в смысле восходящему к основателю традиции - Платону) термину б?юн.

В христианском учении о времени и вечности мы видим иную, чем в неоплатонизме тенденцию. Именно термин ?Ядйпн постепенно оказывается основным для обозначения божественной вечности, то есть той, которая трансцендентна всякому времени. В святоотеческом богословии данное терминологическое разграничение формировалось под влиянием двух факторов: внешнего, связанного с необходимостью преодолеть античное понимание вечного космоса и эманативное, либо дуалистическое понимание творения; внутреннего, связанного с преодолением оригеновского учения о вечном миротворении и арианства. Перед христианскими авторами по существу стояли две основных задачи: 1) выразить различие между Творцом и творением и 2) выразить различие между «вечным» - приходящим в бытие, но не подлежащем разрушительному действию времени, и подлежащим. Кроме того, существовала проблема, поставленная в рамках Божественного Откровения, - проблема начала мира и конца времен, в рамках которой потребовалось и было выработано осмысление качественного своеобразия темпоральности как фундаментального свойства тварного мира в его соотношении с веком будущим. Иными словами перед христианскими мыслителями стояла неизбежная задача богословского и философского осмысления учения о времени и вечности. Богословского, поскольку оно было связано с необходимостью осмысления Божественного Откровения. Философского, поскольку требовалось переосмыслить традиционное античное восприятие категориального аппарата темпорологии.

Обращается внимание на тот факт, что употребление термина ?Ядйпн для обозначения божественной вечности широко встречается уже у доникейских авторов, хотя систематического различения двух терминов ими не проводится. Подобное различение впервые обнаруживается у авторов IV века в ходе антиарианской и антианомейской полемики. Анализ ряда мест из сочинений свтт. Александра Александрийского, Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова позволяет прийти к выводу, что общая интуиция, методологически обусловившая предпочтение термина ?Ядйпн для обозначения божественной вечности связана с текстом Св. Писания, которое говорит о Боге как Творце веков (Евр. 1:2). Можно считать, что в IV веке и позднее данное терминологическое разграничение становится общепринятым. Отмечается значение работы митр. Макария (Оксиюка) для решения вопроса о том, как необходимо понимать ряд мест из сочинений свт. Григория Нисского, которые, на первый взгляд, могут показаться исключением из указанной тенденции. С учетом данной тенденции рассматривается употребление данных терминов в сочинениях псевдо-Дионисия Ареопагита и преп. Максима Исповедника.

В контексте данного вопроса и с учетом ряда мест из сочинений свт. Григория Богослова, Феодорита Кирского, преп. Иоанна Дамаскина, в которых термин дйЬуфзмб употребляется в отношении божественной вечности, корректируется утверждение Р. Сорабджи, который считает, что тенденция, связанная с плотиновским понимание вечности как непротяженного (?дйбуфЬфщт) усваивается позднейшими христианскими авторами (хотя указывает только двоих Григория Нисского и Василия Великого). Выявление в божественной вечности аспекта протяженности, связанного с указанием на божественную жизнь, как существенную сторону святоотеческого понимания божественной вечности, в свою очередь позволяет обнаружить незамеченные Р. Сорабджи параллели между святоотеческим пониманием вечности и тем, которое формируется в позднем неоплатонизме. Это свидетельствует о философской оригинальности святоотеческого богословия (связанного с собственными библейскими предпосылками) в отношении влияния Плотина, которое не должно преувеличиваться.

В параграфе 2.3. «дйЬуфзмб» исследуется генезис и эволюция данного термина в святоотеческом богословии и проводится сравнительный анализ употребления данного термина в отношении времени сравнительно с тем, что формировался в античной языческой философии.

Важной особенностью термина дйЬуфзмб является то, что он отсутствует в тексте Св. Писания, и для обозначения определенных аспектов времени заимствуется христианскими авторами из языческой философии. С середины XX столетия эволюция значений данного термина в патристике вызывает значительный интерес зарубежных исследователей, чего нельзя, за небольшим исключением, сказать о работах отечественных авторов.

Интерес к данному термину прослеживается относительно двух основных проблем. С одной стороны исследователи пытаются выяснить степень влияния употребления терминов дйЬуфзмб и дйЬуфбуйт в различных философских школах языческой античности на использования их в богословии святыми отцами и церковными писателями. С другой стороны, изучается эволюция этих терминов в богословии исследуемого периода. В целом эволюция данных терминов во многом связана с осмыслением онтологического статуса времени как в античной языческой философии, так и в патристике, что и определяет важность сравнительного анализа, который позволяет выявить отличия двух типов философствования относительно проблемы времени.

Термин дйЬуфзмб впервые обширно и систематически в патристике используется Великими каппадокийцами. Изучение характера полемики относительно использования данного термина каппадокийцами в том виде, как она представлена в работах исследователей, позволяет сформулировать ряд вопросов, которые оказываются предметом обсуждения в данном параграфе: 1) каковы причины появления термина дйЬуфзмб у каппадокийцев; 2) какова история данного термина в контексте формирования святоотеческого учения о времени и вечности; 3) каково соотношение античного и патристического понимания данного термина в контексте проблемы влияния стоицизма и неоплатонизма на философию христианских авторов. Сравнительный анализ аргументации и выводов, к которым приходят в своих работах различные исследователи, позволяет диссертанту заключить, что в настоящее время в литературе не существует однозначного ответа на поставленные вопросы. Так, Б. Оутис считает, что термин дйЬуфзмб в святоотеческий лексикон впервые вводится свт. Мефодием Олимпийским, и обусловлено это его критикой оригеновского учения о вечном творении, в рамках которого мы не обнаружим последовательного различения между временем и вечностью. Использование данного термина свт. Мефодием означает определенный возврат к Плотину, впервые проведшему это разделение. Каппадокийцы следуют примеру свт. Мефодия, но с той разницей, что последний употреблял термин в негативном смысле, как характеристику состояния творения после грехопадения, и только каппадокийцы в полемике с Евномием вырабатывают концепцию, в которой при помощи термина дйЬуфзмб творение характеризуется как качественно своеобразное сравнительно с Творцом, и главная заслуга в этом принадлежит свт. Григорию Нисскому, у которого термин приобретает метафизический смысл. Иную схему предлагает Дж. Каллагэн. Он связывает появление термина у каппадокийцев с влиянием Плотина и выдвигает гипотезу, согласно которой идея времени как distentio animi у Августина, не является целиком его оригинальной идеей и даже не простой трансформацией плотиновского дйЬуфбуйт жщ?т, а была обусловлена общим антропоцентризмом христианской космологии, разработанной Василием Великим и Григорием Нисским. Каллагэн считает, что в контексте этого антропоцентризма речь может идти о едином процессе - заполнении того вакуума, который возник после того, как каппадокийцы отказались от плотиновской концепции времени как жизни души, но сохранили определение времени как «протяженности». Психологизм, который намечается у Григория Нисского, и является начальной стадией заполнения этого вакуума, а психологическая концепция Августина уже не кажется такой оригинальной. Диссертант обращает внимание на то важное обстоятельство, что с интерпретацией генезиса и эволюции данного термина в патристике оказывается непосредственно связана оценка исследователями характера восприятия времени в патристике. Б. Оутис и Дж. Каллагэн приходят практически к разным выводам. У Оутиса акцент делается на метафизическом понимании времени, тогда как у Каллагэна формируется оценка психологизма как общей характеристики патристического восприятия времени.

Далее в параграфе диссертант развивает собственный взгляд на данную проблему, ключевыми моментами которого являются следующие. Во-первых, требует корректировки утверждение о том, что первенство в использовании термина дйЬуфзмб в темпоральном значении принадлежит свт. Мефодию. Этот термин употребляется Афинагором Афинянином (О воскресении мертвых, 16) и свт. Григорием Чудотворцем. Особенно заслуживает внимание фрагмент, принадлежащий последнему, поэтому диссертант затрагивает и вопрос о его авторстве. В свете данного факта речь может идти как о некоторой тенденции, так и о необходимости более осторожной оценки относительно плотиновского влияния на рецепцию данного термина. Во-вторых, трудно согласиться с идеей о влиянии именно плотиновской концепции на употребление термина каппадокийцами. Необходимо учитывать тот факт, что термин дйЬуфзмб впервые появляется в IV веке в арианском богословии и употребляется в стоическом смысле интервала, а не оппозиции времени и вечности. Диссертант указывает, что универсализация оппозиции Творца и творения, общей характеристикой которого является дйЬуфзмб, оформляется в трудах свтт. Александра и Афанасия Александрийских и каппадокийцев именно в ходе антиарианской и антианомейской полемики. Одним из ее результатов действительно является использование термина для универсальной метафизической характеристики всего творения, но обусловлено это было необходимостью разграничивать свойства Творца и твари, а не преодолением кажущейся негативной оценки времени доникейскими авторами. Также диссертант рассматривает особенности и значение использования преп. Максимом Исповедником пары терминов дйЬуфзмб и дйЬуфбуйт в контексте его онтологии тварного бытия.

В заключении параграфа указывается, что прослеживая эволюцию термина дйЬуфзмб в патристике, мы в итоге можем выделить три главных этапа этой эволюции. На первом термин дйЬуфзмб используется для обозначения нынешнего состояния творения и его отличия от состояния до грехопадения. На втором в процессе осмысления диалектики «рождения» и «творения» в контексте догмата о Св. Троице дйЬуфзмб приобретает самостоятельный космологический статус «спротяженности» как характеристики творения в целом, важной чертой которой является включенность в нее и «веков». На третьем оформляется телеологическое понимание термина (дйЬуфзмб = дй?-уфбуйт), в котором находит свое выражение учение преп. Максима Исповедника об отношении тварного к Творцу.

В третьей главе «Учение о вечности в патристике» рассматриваются различные аспекты понятия вечности как свойства Бога и характеристики тварного бытия.

В параграфе 3.1. «Божественная вечность» диссертант заостряет внимание на некоторых методологических проблемах, связанных со способом изложения учения о божественной вечности в догматическом богословии, а также предпринимает попытку систематического изложения данного вопроса с учетом различных его сторон.

Касательно проблем методологического характера диссертант отмечает то обстоятельство, что несмотря на содержательную ясность данного вопроса для догматического богословия, ряд замечаний можно высказать как в отношении употребляемой здесь терминологии, например, отнесения вечности к числу апофатических свойств, коль скоро возможно и положительное ее определение, так и по поводу имеющихся оценок в плане сравнительной характеристики метафизического аспекта учения о вечности в философии языческой античности и патристике. Диссертант обращает внимание на факт существенного параллелизма в определениях вечности как метафизического понятия в философии языческой античности и патристики. Данный факт необходимо учитывать, в том числе, и в плане апологетическом, когда речь идет о степени новизны философских идей христианства. Указывается на недопустимость давать здесь «общие» оценки, которые в историко-философском плане могут не соответствовать действительности. В связи с указанным обстоятельством диссертант критически рассматривает ряд суждений В.Н. Лосского, высказанные им в Догматическом богословии по поводу различия святоотеческого, с одной стороны, и эллинского и иудейского, с другой, представления о вечности.

Во второй части параграфа предпринимается попытка систематического изложения учения о божественной вечности с учетом различных аспектов, которые можно обнаружить в сочинениях свв. отцов и церковных писателей. Предметом рассмотрения становятся следующие вопросы:

1. Понятие Божественной вечности как свойства Существа Божия:

1.1. в связи с догматом творения ex nihilo;

1.2. отрицательное (апофатическое);

1.3. положительное (сущностное) ее определение.

2. Понятие Божественной вечности в связи с раскрытием догмата о Святой Троице.

3. Эпистемологический аспект учения о Божественной вечности.

3.1. Божественная вечность по отношению ко времени и веку;

3.2. Когнитивные затруднения познания Божественной вечности.

4. Антропологический аспект учения о Божественной вечности.

В параграфе 3.2. «Тварная вечность» диссертант предпринимает попытку всестороннего исследования одной из наиболее трудных, на его взгляд, тем, в которой преимущественно выявляется все своеобразие понимания в патристике времени и вечности в качестве онтологических характеристик тварного бытия.

В 3.2.1 «Понятие «тварной вечности» как богословско-философская проблема» осуществляется постановка проблемы тварной вечности в качестве предмета исследования. Диссертант обращает внимание на тот факт, что в литературе невозможно обнаружить общепринятого определения понятия тварной вечности и четко обозначенной предметной области, к которой это понятие могло бы быть отнесено безоговорочно, несмотря на то, что понятие тварной вечности достаточно распространено в современных богословских исследованиях.

Проблема тварной вечности может быть представлена с учетом двух основных аспектов. Первый аспект выявляется в поле экзегетики, но раскрывается преимущественно в проблемном поле тринитарного богословия. Его суть в следующем. Этимология понятия тварной вечности восходит к тексту Священного Писания, в котором о Боге говорится как о Творце веков, а святоотеческая традиция, как было показано в предыдущей главе, в свою очередь, уделяет значительное внимание тому, чтобы разграничить два вида вечности - божественной и сотворенной. При этом возникает определенная трудность, которая состоит в том, что понятие века в святоотеческой экзегезе довольно многообразно, и, кроме того, речь там все-таки идет о веках, а не о некоторой абстрактной вечности. Тем не менее, нет никакого основания соотносить сотворенные веки только со временем, поскольку имеется ряд мест из сочинений свт. Василия Великого (Беседы на Шестоднев, 1, 5 и 2, 8), в которых указывается на особое качество века сравнительно со временем, а также схолия 4 к главе 10, 3 сочинения «О божественных именах», где говорится о том, что ангелы называются вечными, поскольку имеют свойство пребывать в тождественности. Второй аспект выявляется при изучении литературы, в которой затрагивается проблема тварной вечности. Здесь центральное место занимает, безусловно, рассуждение В.Н. Лосского касательно интерпретации понимания преп. Максимом тварной вечности как вечности мира умопостигаемого, в которой перечисляется все, что к этому миру можно отнести. Важность этой интерпретации определяется тем, что ей предпочитают без каких-либо оговорок следовать проф. А.И. Сидоров и П.П. Гайденко. Однако в статье «Вечность» в Православной энциклопедии об этой интерпретации не упомянуто, а понятие тварной вечности относится только к ангельскому миру (хотя в качестве примера причастного вечности приводится и человеческая душа, как нетленная и бессмертная). Таким образом, возникает вопрос о том, каков все-таки взгляд православного богословия по данному вопросу, учитывая сложность представлений относительно онтологии вечного и умопостигаемого в тварном. С учетом выявленной трудности относительно предметного содержания понятия тварной вечности диссертантом предлагается критерий для соотнесения с ним тех или иных онтологических структур тварного бытия. К таковым предлагается относить все то, что является атемпоральным в своем бытие, то есть отличается по своим свойствам от свойств, характеризующих время и все существующее во времени. Диссертант также указывает, что данная проблема имеет непосредственное догматическое значение с учетом того, что свойства вечности в качестве характеристики божественного бытия в богословии выявляются апофатически относительно времени, и, следовательно, проблема корректного определения понятия времени (что вообще является сложнейшей и нерешенной философской проблемой) может быть отнесена к числу проблем догматики. Тем не менее, в учебниках догматического богословия, за исключением работы еп. Сильвестра (Малеванского), проблема данного определения практически игнорируется.

Далее намечается круг вопросов, которые станут предметом рассмотрения в данной главе. Отмечается, что рассмотрение тварной вечности в метафизическом плане требует учета ее условного характера, исключающего какие-либо аналоги с платоновскими идеями. Важнейшая задача здесь связана с выявлением всех возможных онтологических референтов вечного в тварном, которые преимущественно обозначаются в поле экзегетической проблематики. С учетом обозначенной проблемной области предлагается рассматривать тему тварной вечности в двух аспекта: 1) проблемы начала, как важнейшей составляющей онтологии тварного бытия и 2) века - вечности, как некоторых онтологических характеристик его.

В 3.2.2 «Проблема онтологического статуса «начала» и вопрос о номологическом уровне тварного бытия» с учетом особенностей понимания термина «начало» в богословии свв. отцов и церковных писателей исследуется вопрос о возможности или невозможности соотнесения понятия начала с тем, что обозначается понятием тварной вечности. Предметом непосредственного рассмотрения являются взгляды свтт. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Августина Блаженного, преп. Максима Исповедника.

Относительно взглядов свт. Василия Великого по данному вопросу, которые он развивает в Беседах на Шестоднев, диссертант считает необходимым отметить следующие моменты. Во-первых, начало не является началом времени. Во-вторых, данное понятие может заключать в себе различные смыслы. На основе анализа этих смыслов и сопоставления ряда мест данного произведения, диссертант приходит к выводу, что в понимании свт. Василия проблема начала оказывается связана с «педагогической» функцией времени, а длительность времени, выраженная в постепенности творения, получает свое обоснование в контексте не онтологическом, а антропологическом, оказываясь условием свидетельства человеку о соразмерности творения и премудрости его Создателя. Относительно возможности соотнесения начала с тварной вечностью, что можно было бы косвенно предположить с учетом онтологического противопоставления начала и времени, диссертант приходит к отрицательному заключению и делает вывод, что начало соотносится святителем в онтологическом плане с действием Творца и свидетельствует о принципиально вневременном характере Его действий. Данный вывод основывается на анализе употребления святителем в отношении характеристики начала термина бдйЬуфбфпн, который показывает, что начало не может рассматриваться в качестве особого состояния тварного, поскольку в трактате Против Евномия (II, 13) встречается указание на то, что и время, и век - есть, во-первых, длительность (дйЬуфзмб), а, во-вторых, что естество века соотносится с премирными, как время - с чувственными вещами. Если длительность - общее свойство всего сотворенного, то отсутствие длительности - указание на соотношение с Творцом.

Аналогичные рассуждения о начале имеются и у свт. Григория Нисского, с тем отличием, что на его взгляд словом в начале выражается совокупное положение оснований (поводов, причин, сил) сотворенных существ. Анализируя известное высказывание свт. Григория Нисского, согласно которому «Предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некоем естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени (дйбуфЮмбфй)» Apologia in Hexameron. PG. 44.Col. 120 B., диссертант обращает внимание на тот факт, что и у свт. Григория Нисского, а равно и у свт. Григория Богослова, встречается мысль о причинах временного порядка в тварном, аналогичная той аргументации, что развивается свт. Василием Великим. Это позволяет сделать вывод, что относительно данного вопроса у каппадокийцев обнаруживается отчетливо выраженный consensus patrum. С учетом данного вывода диссертант считает возможным предложить иную интерпретацию обоснования свт. Григорием Нисским временной последовательности порядка творения, чем та, что была развита В.И. Несмеловым.

Далее рассматривается вопрос об онтологическом статусе номологического в тварном бытии в связи с проблемой начала у каппадокийцев. Анализирую аргументацию свт. Афанасия Александрийского и каппадокийцев, диссертант приходит к выводу о принципиальной невозможности говорить здесь о каком-либо тварном тварном номологическом, тварном умопостигаемом, существующим в вечности платонического типа. Тем самым с учетом специфики онтологии тварного бытия особое значение для богословия приобретает вопрос об онтологическом статусе законов природы. Это значение обусловлено той интерпретацией космологии свт. Григория Нисского, которая была предложена В.И. Несмеловым. Согласно его интерпретации, которая так или иначе воспроизводится (правда, без какого-либо критического анализа) в работах К.Е. Скурата и прот. Г. Флоровского, законы мироздания оказываются принадлежащими самому тварному. С учетом выявленного противоречия диссертант предпринимает подробный анализ онтологии тварного бытия в понимании свт. Григория Нисского и приходит к выводу о неправомерности интерпретации, предложенной В.И. Несмеловым. С точки зрения диссертанта при решении вопроса об онтологическом статусе номологического в тварном следует методологически придерживаться указания прот. И.Ф. Мейендорфа о нетварной потенциальности в Боге, предполагающей Его антиномическую концепцию и возможность различения двух модусов Божественной вечности, которая стала результатом борьбы «за возможность включения в непротиворечивый христианский взгляд на творение теории божественных «идей» о мире» Византийское богословие, с. 190-191.. Именно эта специфика послеоригеновского богословия, позволяющая найти подходы к рассмотрению соотношения Творца и Его творения в свете иной, сравнительно с присущей языческой античности, онтологической и космологической парадигмы, должна быть учтена при попытках выявить онтологический статус законов в системе свт. Григория Нисского. Диссертант показывает, что адекватное понимание тварного бытия невозможно без различения в нем двух неразрывно связанных «составляющих», но принадлежащих к онтологически разным сферам - Творца и тварного, обусловливающим феномен своеобразного «когнитивного дуализма» в этом вопросе. Основная трудность здесь связана с тем, что тварное бытие - бытие особого рода, не имеющее субстанциальности в платоническом ее понимании в себе самом и обусловленное связью с Творцом. Поэтому основная задача состоит в том, чтобы выяснить, что в тварном онтологически принадлежит ему самому, а что - Творцу. Предпринятый диссертантом анализ и позволяет ему прийти к выводу, что так называемые «законы природы» оказываются принадлежащими онтологической сфере Творца.

В понимании св. Августина Блаженного в начале хотя и нет времени, но оно и не соотносится им с онтологической сферой Творца. Согласно св. Августину, сотворение земли и неба в начале может пониматься как сотворение двух видов миров, «где нет времени» - чувственного и духовного. Аргументация Августина в этом смысле довольно своеобразна. Анализ текстов Августина показывает, что время понимается им в связи с изменениями, тогда как в начале их нет в силу особых свойств сотворенного, поскольку материя в начале - материя особая, бесформенная, в которой нечему меняться, но природа которой является условием изменчивости как таковой. Тем не менее, поскольку Августин понимает темпоральность и в ином смысле, как общее свойство всего сотворенного, можно сделать вывод, что бесформенная материя в начале скорее соотносится с этой тварной временностью, хотя и обладает признаками вечного в качестве неизменного, по крайней мере принадлежит к сфере тварного. В рассуждениях Августина, таким образом, понимание начала, как причастного вечности и потенциально временного в равной степени, позволяет глубже понять и единство временного и вечного в сотворенном, как рассмотренное, с одной стороны, в отношении к вечному Творцу в качестве равно темпорального, а, с другой, как различающегося в отношении друг к другу.

Анализ системы преп. Максима Исповедника позволяет прийти к выводу, что проблема понимания начала, от решения которой зависит адекватное представление соотношения Творца и твари, занимает в ней одной из центральных мест, оказываясь определяющей и для выявления онтологических особенностей времени и вечности. Рассматривая взгляды преп. Максима, диссертант приходит к выводу, что представление о «педагогической» функции времени в контексте понимания начала в системе преп. Максима Исповедника также как и у каппадокийцев играет существенную роль, но вместе с тем основной акцент в рассмотрение времени оказывается смещен в чисто онтологическую плоскость.

Начало, так или иначе, рассматривается преп. Максимом в двух аспектах. В первом из них начало выступает в качестве базовой метафизической характеристики абсолютно всего сотворенного как начавшего быть. Во втором начало осмысливается в контексте соотношения несамобытного творения и Творца, который по отношению к тварному выступает в качестве его Начала, то есть, Причины. Причем оба эти аспекта осмысливаются преп. Максимом синтетически, в результате чего появляется учение о движении как общей характеристики всего сотворенного, которое, не будучи самобытным, движется от своего начала и к своему Началу и в Нем упокаивается. В контексте этого учения и происходит обоснование времени-протяженности как онтологической характеристики тварного: «приведение в бытие и покой не могут существовать одновременно, ибо имеют между собой разделяющее их друг с другом движение» Амбигвы, с. 196., причем движение оказывается не проявлением текучести естества, а связано с определенной причиной-целью, то есть телеологично. Таким образом, св. отец не просто ведет речь о времени, как общей характеристике всего сотворенного, но и называет два основных его признака - начало и протяженность (дйЬуфзмб) от начала бытия, посредством чего достигается сближение чувственного и мысленного творения как одинаково подлежащего времени. Причем начало и протяженность рассматриваются в совокупности, видимо, не случайно, поскольку протяженность без начала, по сути, окажется ни чем иным как вечностью. При этом диссертант указывает, что аргументация преп. Максима относительно обоснования времени-протяженности оказывается принципиально иной, чем у каппадокийцев.

В 3.2.3 «Век и вечность» проблема тварной вечности рассматриваются в связи с понятием века.

Анализируя экзегетику слов «день един» и сопоставление дня едина с веком у свт. Василия Великого в «Беседах на Шестоднев», диссертант считает возможным затронуть весьма сложный, на его взгляд, вопрос о понимании времени свт. Василием. Диссертант считает, что необходимо строго различать между собой два аспекта времени: природы и протяженности и приводит соответствующую аргументацию. По его мнению, использование данного сопоставления святителем могло иметь целью установление связи между эти аспектами, возможно более значимыми для той эпохи, чем для современной, поскольку сходная проблема имела место и в позднем неоплатонизме. Диссертант указывает, что важность данной проблемы обусловлена также и необходимостью анализа содержания понятия времени в догматическом богословии и возникающих при этом трудностей, характер которых диссертант демонстрирует на примере учебника догматического богословия еп. Сильвестра (Малеванского).

Далее диссертант обращается к рассмотрению века как протяженности времени. Характер проблемы здесь определяется тем, что при всем многообразии значения термина век, которым может обозначаться просто совокупность времени или длительные периоды его, у христианских авторов существует и то особое понимание века, в котором он, обозначая некоторою совокупность времен, не является простым синонимом ее, а выступает в качестве особого состояния творения, как некоторая целостность, в своем качественном своеобразии превосходящая обнимаемую им совокупность времен.

Одним из авторов IV века, у которого мы находим идею века, выступающего в роли «вместилища» для темпорального существования творения, является свт. Григорий Нисский. Диссертант предпринимает анализ понятия век в произведениях данного автора, в том числе с учетом трактовки, предложенной Г. Бальтазаром. В результате диссертант приходит к выводу, что одним из главных вопросов относительно взглядов свт. Григория Нисского оказывается вопрос о соотношении понятий времени, века и дйЬуфзмб. При этом обнаруживается опасность неадекватной интерпретации взглядов святителя, связанной с усвоением ему взглядов преп. Максима Исповедника. Диссертант указывает, что это обусловлено, во-первых, практическим неразличением антропологического и онтологического способа обоснования времени-протяженности, по-разному объясняющих телеологический характер творения, а, во-вторых, существованием действительной философской проблемы относительно соотношения времени-природы и времени-протяженности. В русле этой проблемы, принципиальной для понимания онтологии тварного, вопрос может быть сформулирован следующим образом: является ли век результатом некоторого разворачивания времени в некую длительность, которая и будет дйЬуфзмб , или же длительность, задающая единство времени, в роли которой и выступает век, будет первична? Интерпретация взглядов святителя Григория во многом зависит от способа ответа на этот вопрос.