Анализ основных идейных принципов дзен-буддизма

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Буддизм, наряду с Христианством и Исламом, относиться к так называемым мировым религиям, которые в отличие от национальных религий (Иудаизм, Индуизм и т.д.) имеют межнациональных характер. Возникновение мировых религий - результат длительного развития политических, экономических и культурных контактов между различными странами и народами.

Буддизм - самая древняя из трех мировых религий. Он "старше" христианства на пять веков, а ислам "моложе" его на целых двенадцать столетий. В общественной жизни, культуре, искусстве многих азиатских стран буддизм сыграл роль не меньшую, чем христианство в странах Европы и Америки.

За два с половиной тысячелетия своего существования буддизм создал и развил не только религиозные представления, культ, философию, но и культуру, искусство, систему образования - иными словами целую цивилизацию.

Буддизм вобрал в себя множество разнообразных традиций народов тех стран, которые попали в сферу его влияния, а также определил их образ жизни и мысли миллионов людей этих стран. Большинство приверженцев буддизма живут сейчас в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае, Монголии, Корее, Вьетнаме, Японии, Камбодже, Мьянме, Таиланде и Лаосе.

Объект исследования -- буддизм в Древней Индии.

Предмет исследования -- Древняя Индия.

Источниковедческой базой курсовой работы являются -- книга Г. М. Бонгард-Левин - Древняя Индия. История и культура, Школы «Чистой земли» и японский амидаизм. Конзэ Э. Буддизм: сущность и развитие, Избранные труды по буддизму Щербатского Ф.И.

Хронологические рамки -- Хронологические рамки охватывают период примерно с IX века и по наши дни, однако непосредственность буддизма породила распространенное мнение, что это учение исходит из источников, бывших еще до Будды.

Географические рамки исследования охватывают территорию Древней Индии.

Методы исследования - анализ, обобщение являются основными методами для исследования в данной работе.

Практическая значимость данной работы заключается в её последующем использовании в учебных заведениях.

Целью исследования является рассмотрение основных идейных принципов дзен-буддизма.

Задачи:

1. Определить, что такое буддизм и рассмотреть его идейные принципы.

2. Рассмотреть его философию.

3. Выяснить причины его упадка.

1. Сиддартха Гаутама

1.1 Жизнь Сиддхартхи

Описания земной жизни Будды, длившейся 80 лет, составлялись несколько столетий спустя. Они сообщают, что Сиддхартха Гаутама (на пали Сиддхаттха, буквально -- Достигающий цели, Преуспевающий), основатель буддизма, происходил из царского рода племени шакьев в Северной Индии (одно из имен Будды -- Шакьямуни, «отшельник из шакьев»), родился около 623 г. до н.э., близ Гималаев, в местечке Лумбини на юге современного Непала. Недалеко от города Капилавасту доныне сохранился памятник с надписью: «Здесь родился Возвышенный». Сказания изображают его стройным, худощавым человеком с голубыми глазами, кротким и ясным выражением лица и мелодичным голосом. Обычно он был одет в желтое рубище, которое стало формой для его последователей.

Отца Сиддхартхи звали Шуддходана (на пали Суддходана, буквально -- Имеющий рис), мать -- Майя (Иллюзия). Царевич жил во дворцах столицы шакьев Капилавасту (на языке пали -- Капилаваттху) до 29 лет, успел жениться на царевне Яшодхаре (Хранительница славы), и у них родился сын Рахула (Схватывающий на лету). На улицах столицы Сиддхартхе встретились старик, прокаженный, похоронная процессия и отшельник. Эти четыре встречи оказали огромное влияние на царевича, жившего без забот и тревог. Он понял, что жизнь полна страданий, что смерть - удел всех людей. Его безмятежное, радостное состояние исчезло, он покинул свой дом и стал отшельником под своим родовым именем Гаутама (на пали Готама, буквально -- Лучший из пастухов; так звали ведийского мудреца, от которого производили свой род цари шакьев). В обителях аскетов Гаутама провел 6 лет, обучаясь духовным наукам и подвижничеству, он превзошел в познаниях и способностях своих учителей, после чего приступил к собственным поискам освобождения, вершиной которых стало Просветление (бодхи)

1.2 Просветление

Бодхи - основная религиозная цель в буддизме, достижение которой знаменует не только обретение сверхзнания, сверхъестественных способностей (таких, как ясновидение, яснослышание и т.д.), но и является предпосылкой конечного освобождения в нирване (для будд и архатов в раннем буддизме, а также в тхераваде). В буддийских текстах различаются, по меньшей мере, три вида бодхи:

1) шравака-бодхи -- Просветление архата (монаха высшей степени святости), идеал тхеравады; 2) пратьека-бодхи -- Просветление будд-одиночек, нашедших собственный путь освобождения и не обучающих ему другие существа; 3) ануттара-самьяк-самбодхи -- совершенное подлинное Просветление будд и бодхисаттв, идеал махаяны. Бодхисаттва из сострадания остается в мире и производит просветленное сознание (бодхи-читта), которое, словно свет, помогает другим существам идти к нирване или достигать состояния будды.

Буддисты уже в древности создали важнейшее учение о 37 навыках, способствующих просветлению (бодхи-пакшья-дхарма), а также ряд других учений о спасении, число которых росло вплоть до средневековья. Например, обладатель Бодхи отличается внешними физическими признаками, а также владеет 10 силами, которые различны у будд и бодхисаттв. В Китае толкователи идеи Просветления дополнили учение новыми положениями. Так, если в Индии считалось, что Бодхи достижимо лишь постепенным эволюционным путем многих перерождений и свершений, то китайцы Дао-шэ (4-5 века), Хуэйнэн (638-713) и другие буддисты школы чань учили о возможности мгновенного Просветления (это же признали и тибетские мастера наивысшей формы тантры в 8 веке). Буддисты Китая и Дальнего Востока делают упор на возможность обретения Бодхи в качестве милости, дарованной Буддой Амитабхой1, и объясняют Просветление как прямую интуицию подлинной природы, подлинного единства. В японской школе Тэндай учат о 52-х стадиях приближения к Бодхи.

В результате бодхи Сиддхартха познал, что бытие есть страдание, безначальная череда рождений и смертей каждого существа, но от нее можно избавиться.

Он вспомнил все свои предыдущие перерождения в качестве бодхисаттвы (санскр. -- существо, стремящееся к Просветлению), стал Всеведущим и узнал, что достиг Освобождения2 от цепи перерождений3 (сансара), что пребывает в этом мире только из сострадания к существам, проповедуя открывшиеся ему истины и Срединный путь спасения, пролегающий между крайностями наслаждения и самоистязания, что он безжеланным шествует в мир покоя, нирваны (буквально недуновение). Именно после Просветления Шакьямуни становится Буддой, Просветленным. Произошло это событие близ местечка Гайя (Бодхгая в современном индийском штате Бихар). Следующие 45 лет жизни Будда проповедовал установленный им в состоянии Просветления Закон вселенной, Дхарму (на пали дхамма). Дхарма - первичный элемент бытия и психофизический элемент жизнедеятельности личности; дхармы вечны, постоянно появляются и исчезают; волнение их -- источник страдания -- прекращается в состоянии нирваны. Все эти годы Будда с учениками шествовал по городам 6 государств среднего течения долины Ганга. Первую проповедь он произнес в Сарнатхе близ Варанаси, последнюю в Кушинагаре. Места рождения, Просветления, первой и последней проповедей -- это четыре святыни, наиболее почитаемые всеми буддистами мира. Будда не оставил после себя преемника, а объявил таковым Закон, следовать которому каждый вправе в силу собственного разумения. Дхарма Будды -- одно из начал, объединяющих буддизм.

2. Развитие буддизма

2.1 Основы учения

Буддизм, как и другие религиозно-ре-формационные учения, получил наибольшее распространение в Северо-Восточной Индии, и прежде всего в Магадхе, которая рассматривалась как центр «неортодоксальных» учений, как страна, с трудов поддающаяся брахманизации. «Неортодоксальные», так называемые еретические течения, имели много общего между собой, хотя между ними существовали немалые различия. Буддизм вначале не имел особого влияния и конкурировал с другими «неортодоксальными» течениями, добиваясь поддержки со стороны сильных государств, и особенно магадхских правителей.

Новое учение, выступавшее против резких кастовых перегородок, за равенство людей по рождению, особенно привлекало торговые слои, разбогатевших вайшьев, которым брахманизм отводил весьма скромное место в общественной и социальной иерархии.

Буддизм нашел поддержку и среди кшатриев, которые в это время все больше сосредоточивали власть в своих руках, но еще чувствовали сильное идеологическое давление со стороны брахманов, объявлявших себя наивысшей и единственно священной варной и даже земными богами.

В буддийскую общину - сангху допускались свободные представители всех вари, что значительно расширяло сферу влияния нового учения. Для тек же, кто не вступал в сангху, была надежда «достичь небес»1. Основной упор в раннем буддизме делался на этическую сторону; сложные метафизические вопросы Будда не разбирал в своих проповедях, обращенных к мирянам.

Успех буддизма в период его становления объяснялся в немалой степени тем, что Будда в своих проповедях не призывал к уничтожению всех старых традиций и обычаев, которые в условиях древнего консервативного общества и соответствующих ему идей прочно утвердились в общественной и духовной жизни, а старался выдвинуть новое толкование, дать свое объяснение многим установившимся нормам.

Отличие буддизма от других индийских религиозных учений настолько велико, что неоднократно предпринимались попытки сблизить его с религиями, зародившимися за пределами Индии, например, с христианством. Однако сумма этих нововведений была четко вписана в рамки общих традиционных идей, которые буддизм никогда полностью и не отвергал.

Не случайно ученые прослеживают связь буддизма с учением Упанишад. Это не означает, впрочем, что Будда разделял принципы учения упанишад. Скорее можно предполагать, что уже Упанишады сами по себе отобразили некоторые новые представления, возникшие в различных районах страны в коде развития древнеиндийского общества и культуры.

Сходство буддизма и брахманизма в ряде черт может быть объяснено различными причинами, но весьма существенно, что с появлением буддизма и других реформационных систем бытовая религия индийцев, которой следовали в течение многих веков, существенно не изменилась. Буддизм, как и джайнизм, воспринял обрядовую сторону религии из традиционных для Индии ритуалов, санкционированных брахманизмом. По той же причине божества ведийско-брахманистской Индии не были преданы анафеме.

Буддизм не отменял традиционных индийских божеств, но он предоставил им в собственной системе столь незначительное место, что, растворившись в буддизме, они должны были в конце концов как бы сами собой исчезнуть.

Включение брахманистских божеств в буддизм значительно расширило его популярность среди населения различных частей Индии, но, поглощая эти верования, буддизм сам рисковал раствориться в них. Что касается ранней стадии развития буддийской доктрины, то в этот период почитание ведийских божеств не противоречило сколько-нибудь своеобразию и независимости новой религии, в рамках которой оно осуществлялось. Существенной особенностью раннего буддизма (как, впрочем, и учения упанишад) было безразличие к конкретным формам культа.

Буддизм, подобно Упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу как нерушимую целостность, буддизм с категоричностью утверждает неуничтожимость духовной энергии. Никакое ее проявление не может обратиться в ничто. Оно лишь отдельно выхваченный момент непрерывного процесса трансформации. Вечность духовного порождает закон кармы. Раз действие не исчезает, оно рано или поздно проявляется в своих неизбежных последствиях.

Являясь же духовным актом по самой своей природе, оно не сковано жизнью тела: новое рождение предопределяется, таким образом, прежними деяниями или, во всяком случае, испытывает на себе их определяющее влияние.

Давая характеристику буддийскому учению, академик Ф. И. Щербатекой писал: «...бытие... представляет собой непрерывный процесс ежеминутного рождения и исчезновения. Процесс этот подчинен закону причинности... Нет не только ничего вечного, но нет вообще длящегося бытия, следовательно, не существует субстанций, ни духовных, ни материальных». Будда, согласно традиции, рассматривал все в мире в состоянии постоянного изменения. Дхармы, путем различных сочетаний составляя материальные и духовные элементы, находятся в вечном движении, непрерывном изменении сочетаний.

Основой буддизма, безусловно, является учение о «четырех благородных истинах», которые, согласно традиции, были изложены Буддой в его первой проповеди. В этих «истинах» Будда определяет характер человеческого существования, причины человеческих страданий и намечает «путь спасения». В конечном итоге последнему и была подчинена суть этой основной проповеди Будды. Традиция приписывает Будде слова о том, что, подобно тому, как вода в океане имеет привкус соли, так и его учение имеет лишь «вкус спасения». Будда объявил жизнь страданием, которое возникает в связи с желанием, стремлением к земному существованию и его радостям.

Поэтому он призывал отказаться от желаний и указывал «путь спасения». Это значило уйти из-под закона кармы и вырваться из круга перерождений, в который человек попадал из-за незнания истины. Вступивший в сангху мог достичь и нирваны, когда человек освобождался от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей и побеждал в себе свое собственное «я», преодолевая дуализм тела и духа.

В состоянии нирваны, учили буддисты, постоянно изменяющиеся дхармы прекращают движение, а значит, и поток новых сочетаний. Наступает полный разрыв с сансарой - переходом из одной телесной формы в другую, с миром субстанций.

Нирвана, достижение которой было связано с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились верующие. Идеалом служил архат--святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному усовершенствованию.

Не случайно огромное значение в буддизме играла этическая сторона. Нравственный аспект в поведении человека должен был занять особое место, Будда призывал следовать восьмиричному пути -- правильным взглядам, правильному поведению, правильным усилиям, правильной речи, правильному образу мыслей и т. д.1

Эти принципы и определяли суть буддийской морали. В своем праведном следовании этому праведному пути» человек, согласно учению Будды, должен был полагаться на самого себя, а не искать защиты, помощи и спасения извне. Сам человек совершает зло, сам оскверняет себя, говорится в буддийском сочинении «Дхаммапада». Не совершает зла он тоже сам и сам же очищает себя. Одному другого не очистить.

Буддизм не признавал обязательности существования бога-творца, бога-созидателя, который порождает все в мире, в том числе человека, бога, от которого зависит судьба человека. Для людей, верящих в такого бога, говорил, согласно традиции, Будда, не существует ни желания, ни усилия, ни необходимости делать какое-либо дело или воздержаться от него. Согласно же брахманизму, жизнь человека, его судьба целиком зависят от воли богов, которые вершили помыслами и судьбами людей.

Несмотря на выдвигаемые идеи о всеобщем равенстве людей по рождению, о демократическом характере саигхи, буддизм ни в коей мере не являлся радикальным социальным движением.

Причина всех мирских тягот, земных страданий и социальной несправедливости была, согласно буддийским проповедям, результатом личного «ослепления» человека; она объяснялась его неспособностью отказаться от мирских желаний. Преодолеть земные страдания можно было, согласно буддийскому учению, не путем борьбы, а, наоборот, лишь погашением всяких реакций на мир, уничтожением сознания собственного «я».

Само слово «будда» значит «просветленный», «познавший истину». Так по традиции стал величаться Сиддхартха Гаутама, после того как он «достиг просветления», сидя под деревом близ города Гая. Сиддхартха был сыном главы могущественного племени Шакьев, но затем, отказавшись от богатства и радостей мирской жизни, стал отшельником. Дошедшие до нас ранеебуддийские тексты сохранили много свидетельств о жизни основателя учения. Большой интерес представляют эпиграфические материалы 4-3 вв. до н. э., упоминавшие о Будде и указывавшие на место его рождения (Лумбини), что совпадает с данными религиозных текстов.

Среди современных ученых ведутся острые споры об историчности Будды, делаются попытки восстановить первоначальное учение, которое проповедовалось им самим. Эти вопросы чрезвычайно сложны, особенно если учесть, что современный исследователь располагает каноническими текстами, датируемыми примерно 3 в. до и.э. (записаны они были, по традиции, на Шри Ланке в 80 г. до и.э.), т.е. несколько столетий спустя после смерти основателя учения. Обычно смерть Будды датируется 483 г. до и. э. (дата рождения -- 563 г. до и. э.), однако многие буддологи сейчас относят эти события к более поздним временам.

2.2 Распространение буддизма в Индии

От Гаутамы до Ашоки. Согласно преданию, сразу после кончины Гаутамы около 500 его последователей собрались в Раджагрихе, чтобы изложить учениев том виде, в каком они его запомнили. Были сформированы доктрина и правилаповедения, которыми руководствовалась монашеская община (сангха).

Впоследствии это направление получило название тхеравада. На «втором соборе» в Вайшали руководители общины объявили незаконными послабления в десяти правилах, которые практиковались местными монахами. Так произошел первый раскол. Монахи Вайшали (согласно Махавамсе, или Великой хронике Цейлона, их было 10 тысяч) вышли из старого ордена и учредили собственную секту, назвав себя махасангхиками (членами Великого ордена).

По мере роста численности буддистов и распространения буддизма возникали все новые расколы. Ко временам Ашоки (3 в. до н.э) насчитывалось уже 18 различных «школ учителей». Наиболее важными были первоначальная ортодоксальная тхеравада; сарвастивада, вначале лишь незначительно расходившаяся с тхеравадой в доктринальном плане; махасангхики. В конце концов между ними произошел, так сказать, территориальный раздел. Школа тхеравады перешла в Южную Индию и Шри-Ланку (Цейлон). Сарвастивада поначалу приобрела популярность в Матхуре на севере Индии, но потом распространилась к северо-западу вплоть до Гандхары. Махасангхики были вначале активны в Магадхе, а позднее закрепились на юге Индии, «Школа старейшин» сохранив лишь некоторое влияние на севере.

Важнейшее отличие школы сарвастивада заключается в доктрине одновременного существования прошлого, настоящего и будущего1. Это объясняет и ее название: сарвамасти - «все есть». Все три вышеупомянутые школы остаются ортодоксальными по своей сути, но сарвастивадины и махасангхики, которые пользовались санскритом, а не пали, выказывали тенденцию к более свободному истолкованию смысла высказываний Будды. Что касается тхеравадинов, то они стремились сохранить в неприкосновенности древние догматы.

Ашока (3 в. до н.э). Распространение буддизма получило сильнейший новый импульс, когда мирским последователем этой религии стал третий царь из древнеиндийской династии Маурьев (4-2 вв. до н.э). В одном из своих наскальных эдиктов (XIII) Ашока поведал о раскаянии за кровопролитие и страдания, которые он причинил людям в завоевательной войне в Калинге, и о своем решении следовать путем моральных завоеваний (дхарма). Это означало, что он намерен править, руководствуясь принципом праведности, внушая эту праведность и в собственном царстве, и в других странах.

Ашока чтил аскетов, уважая их проповедь ненасилия и гуманные этические принципы, и требовал, чтобы его чиновники поддерживали благородные деяния, связанные с состраданием, щедростью, правдивостью, чистотой, кротостью и добротой. Сам он стремился быть примером, заботясь о благоденствии и счастье подданных, будь то индусы, адживики, джайны или буддисты.

Эдикты, которые он приказывал высекать на скалах или каменных столпах в разных частях страны, увековечили принципы его правления.Великая хроника Цейлона приписывает Ашоке честь созыва «третьего собора» в Паталипутре, где в дополнение к уточнению «истинного учения» были приняты меры к рассылке буддийских миссионеров за пределы царства.

От Ашоки до Канишки. После Ашоки династия Маурьев быстро угасла. К началу 2 до н.э. ее сменила династия Шунгов, более расположенная к брахманам, нежели к буддистам. Появление на северо-западе Индии бактрийских греков, скифов и парфян бросило новый вызов буддийским учителям. Эта ситуация отражена в написанном на пали диалоге между греко-бактрийским царем Менандром (Милиндой) и буддийским мудрецом Нагасеной (Вопросы Милинды, Милиндапанха, 2 до н.э.).

Позднее, в 1 н.э., весь регион от Афганистана до Пенджаба оказался под властью среднеазиатского племени кушанов. Согласно сарвастивадинской традиции, в период правления царя Канишки (78-101 н.э.) в Джаландаре был проведен еще один «собор». Результатом труда принимавших в его работе буддийских ученых стали обширные комментарии на санскрите.

2.3 Буддизм Махаяны

В истории буддизма очень рано наметились различные течения и школы. Уже первые соборы, как отмечалось, выявили разные толкования многих положений буддийской доктрины. К периоду Маурьев оформились два основных направления - стхавиравадины (последователи учения старейших) и махасангхики (сторонники большой общины, выступавшие за более либеральные правила).

Последнее направление явилось, очевидно, основой учения Махаяны1, последователи которого стали отличать себя от приверженцев Хинаяны2. Им обозначались сторонними так называемого «ортодоксального» буддийского направления. В Индии открытого конфликта между представителями этих школ не было. Вначале число сторонников Махаяны было невелико. По сообщению Сюань Цзана, махаянисты следовали хинаянским правилам Винаи.

И даже в VII в. и. э., по свидетельству китайского пилигрима И Цзина, в буддийских монастырях Северной Индии вместе проживали последователи Хинаяны и Махаяны. Они, по его словам, следовали одним и тем же правилам Винаи и признавали «четыре благородные истины» буддизма, но те, кто поклонялись культу бодхисаттв и читали махаянские сутры, считались махаянистами, остальные были хинаянистами.

Древнейшие махаянские тексты появляются, очевидно, еще в I в. до и.э., но большая часть их датируется первыми венами нашей эры. Одной из самых ранних была литература праджняпарамитских сутр, переводы которых на китайский язык появились уже в конце II в. и. э. Наиболее популярными сочинениями Махаяны являлись «Саддхармапуидарика» («Лотос благого Закона»), «Лаинаватарасутра» («Сутра о вступлении на Ланку») и (Сувариапрахасасутра» («Сутра золотого блесна»).

Махаянисты не считали Хинаяну враждебным или ошибочным учением. Они рассматривали ее как доктрину, недостаточно подходящую для широкого распространения буддийских идей, слитком индивидуалистическую.

Один из основателей махаянской школы йогачаров, Асанга, специально подчеркивал ограниченность, узость учения Хинаяны. В Хинаяне каждый должен был думать о личном «спасении», достижении индивидуального просветления и нирваны; Махаяна же заявляла о сострадании и помощи всем живым существам независимо от их личных качеств. Махаянисты рассматривали свое учение как возрождение подлинного учения Будды, которое хинаянисты (вибхаджавадины и стхавиравадины) будто бы убивали своим эгоизмом и индивидуализмом. Поэтому они называли свое учение «широким путем», подчеркивая широту трактовки идеи спасения и широкий охват приверженцев буддийского учения.

Одним из важнейших в доктрине Махаяны является учение о бодхисаттве. Понятие бодхисаттвы было и в Хинаяне, особенно в поздней школе сарвастивадинов1, но в Махаяне культ бодхисаттв приобрел особое значение. Бодхисаттва - существо, обладающее способностью стать Буддой, приближающееся к достижению нирваны, но из великого сострадания к другим существам и всему миру отказывающееся вступить в нирвану. В Махаяне бодхисаттва заменяет хинаянистский идеал--достижение архатства.

Махаянисты считали, что одним из главных недостатков Хинаяны является узость цели - освобождение для себя. Даже архат (святой человек) не преодолевает полностью омов своего собственного «я»; он стремится достичь нирваны для себя самого, не думая о других, остающихся в кругу сансары, во власти круговорота рождений и смертей.

Архат, учили махаянисты, не мог полностью преодолеть различия между собой и другими и достичь состояния «несущности» самого себя. Поэтому следовало подражать не архату, сконцентрировав-шему все внимание на своем «освобождении, а бодхисаттве, который оставил мирскую жизнь, чтобы помочь другим, живущим в мире.

Приверженцы Махаяны упрекали хинаянистов и за узость учения. Если, по учению хинаянистов, нирваны могли достичь только монахи, полностью порвавшие с мирской жизнью, то, согласно Махаяне, высшее спасение было доступно и мирянам. В махаянских текстах постоянно подчеркивается, что бодхисаттвы не желают достижения личной нирваны, а призваны заботиться о благе всего мира, о достижении нирваны всеми живыми существами. Бодхисаттва добровольно принимает страдания, чтобы помочь другим, и воздерживается от собственного «спасения», пока все остальные не освобождены от страданий. В этом смысле все последователи Будды рассматривались как одно целое. Эти положения махаянсного учения делали его очень популярным среди мирян, которым Махаяна открывала пути к спасению», обещая помощь сострадательных бодхисаттв.

Совершенно иной была в Махаяне трактовка образа основателя учения Будды и самого понятия «Будда». Если в Хинаяне Будда считался реальным историческим лицом, указывающим верующим пути и способы «спасения», то в Махаяне он рассматривался как всевышнее абсолютное существо, как первооснова всего микрокосмоса, приобретая тем самым особое метафизическое и религиозное содержание. Каждое живое существо, учи-ли махаянисты, потенциально может стать Буддой, потому что в нем содержится определенная частица сущности Будды1. Это состояние Будды наполняет все существующее и выступает в «трех телах», которые являются тремя сторонами единого Будды: дхармакая («тело дхармы») -- космическое про-явление, самбхогакая («тело блаженства») -- божественное про-явление среди сверхъестественных существ, нирманакая (тело преобразования»), или рупакая (сгело облика»), когда Будда проявляется в облике человека. Махаянисты признавали существование нескольких будд, в том числе и Гаутамы. Своим проявлением, считали они, в трех телах» Будда спасает всех в космическом, божественном и земном мирах.

В Махаяне будды и бодхисаттвы становятся объектом почитания. Особое значение приобретают ритуал и обрядность. В буддийском искусстве появляется изображение Будды в облике высшего существа.

Поскольку достижение нирваны, согласно Махаяне, происходит с помощью бодхисаттв, то верующие старались добиться их расположения, делая богатые подношения. В первые века нашей эры буддийские монастыри превратились в круп-ных собственников, которым дари -- последователи буддизма и другие богатые донаторы дарили земли, давали большие денежные суммы, различные ценности.

Своеобразным было и макаянское учение о нирване, трактовавшееся в различных махаянских школах по-разному, но в целом в отличие от хинаянистов она рассматривалась здесь не как погашение реальности и уход от нее, а как сама реальность. В Махаяне получило разработку учение о парамитах; считалось, что с их помощью верующие могут достигнуть духовного совершенства. Основных парамит насчитывалось тесть: щедрость, добродетельное поведение, терпимость, духовная энергия, созерцание и интуиция, позволяющая познать мысль о высшем просветлении. Каждая из парамит рассматривалась как ступень в достижении высшей мудрости (праджня). Таким образом, основы учения Хинаяны и Махаяны значительно отличались друг от друга, и некоторые буддологи даже рассматривают Махаяну как доктрину, совершенно отличную от Хинаяны. Другие же считают Махаяну дальнейшим развитием хинаянских взглядов.

3. У истоков упадка буддизма в Индии

3.1 Свидетельства китайских паломников

Об угасании буддизма в отдельных частях Индии свидетельствуют записи, оставленные учеными-паломниками из Китая, такими, как Фа Сянь, Сон Юань, Сюань Цзан и И Цзин.

Фа Сянь, путешествуя по долинам реки Ганги в первой четверти 5-го века н.э., в целом находит буддизм в процветающем состоянии в большинстве областей, которые он посетил, за исключением таких мест, как Канаудж, Капилавасту, Рамаграма, Вайшали и Гая. В Канаудже было всего два монастыря Хинаяны. В Капилавасту не было «ни правителя, ни людей», а «словно запустение, и только священники да несколько десятков семей». В Рамаграме был всего один монастырь, тогда как в Вайшали он нашел одну только вихару1 в «Великом лесу». Город Шравасти также находился в разрушенном состоянии и его население было ничтожно малым.

Продолжающееся уменьшение численности буддийского населения засвидетельствовано и в записях, оставленных последователями Фа Сяня. Более всего привлекает внимание то, что буддизм, похоже, уступил дорогу индуизму в тех местах, которые являлись для него оплотом с самых ранних дней существования. Так, город Вайшали хотя и не находился еще в руинах во времена Сюань Цзана, однако все буддийские сооружения, числом несколько сотен, за исключением трех или четырех, были разрушены и покинуты, монахов же было совсем немного. С другой стороны, храмов, посвященных божествам, там было несколько десятков, помимо этого беспорядочно существовали различные направления индуизма, на подъеме находились джайны ветви дигамбара.

В Канаудже, где в первом десятилетии 5-го века н.э. Фа Сянь видел два монастыря Малой Колесницы, Сон Юнь и Тао Шэн (518-521 гг. н.э.) не нашли ни монахов, ни монахинь, хотя храмов там было множество. Возможно, упадок буддизма был вызван вторжением гуннов и разрушительными последствиями этого вторжения. Но даже Канаудж, который являлся одним из ключевых городов первой половины 7-го века н.э., был, по свидетельству паломников, заселен по анти-буддийски настроенными брахманами и почитателями различных божеств, а число храмов там превосходило число вихар.

В Удьяне, - или Уддияне, что в долине Сват, - которая когда-то могла бы гордиться своими 1400 монастырями и 18000 монахами, в 7-ом веке н.э. из них остались очень немногие, учение же понималось монахами весьма плохо.

Более того, они были теперь приверженцами магических обрядов по изгнанию духов. Прискорбная картина открылась Сюань Цзану в Гандхаре : тысячи монастырей лежали в руинах, совершенно безлюдные, тогда как примерно в сотне храмов пребывало множество еретиков.

Были заброшены также и монастыри в княжествах Такшашила, Симхапура и У Ла Ши. В упадке находился буддизм в Кашмире. По поводу Кашмира Сюань Цзан замечает: «В настоящее время это княжество не так предано Вере, мысли же их единственно только о храмах еретиков». Тем не менее, в некоторых частях Кашмира буддизм все еще процветал, и Сюань Цзан решил, что стоит заняться его изучением и принять участие в тамошних ученых спорах. В Синдхе же, где хотя и было много буддистов, - более 10000 человек, а также сотни монастырей, - это были, по большей части, «никчемные люди», «как правило, праздные, потворствующие своим слабостям и не знающие ни в чем воздержания».

В Стханишваре, области, родной для дома Харшей, было только 3 монастыря в противовес примерно сотне храмов, посвященных различным божествам. В Матхуре было расположено 20 монастырей, столько же, сколько и во время Фа Сяня. Но если при Фа Сяне в этих монастырях обитали 3000 монахов, то во времена Сюань Цзана их количество снизилось до 2000. В Шругхме в противовес 100 храмам, посвященным божествам, было пять монастырей, причем многие прихожане были не буддийской веры; в Матипуре было 10 монастырей и 50 храмов, посвященных божествам; в Брахмапуре - 5 монастырей против 10 храмов, посвященных божествам; в Говишане - 2 монастыря против 30 храмов, посвященных божествам; в Ахиччхатре и Капитхе шиваиты пашупати превосходили числом буддистов. В Аямукхе было пять монастырей в противовес 10 храмам, посвященным божествам, тогда как в Праяге было всего лишь 2 монастыря против 100 храмов, посвященных божествам. В Каусамби было около 10 монастырей, «но все они буквально лежали в руинах», тогда как храмов, посвященных божествам, было более пятидесяти; в Висакхе также число буддистов и их священных построек не превосходило число «еретиков» и их храмов. В Шравасти большинство монастырей находилось в разрушенном состоянии, и последователей буддизма там было всего несколько человек, количество же приверженцев небуддийских учений было более значительным, под их управлением находилось 100 храмов, посвященных божествам. В Варанаси было 30 монастырей и 3000 монахов, однако число храмов, посвященных божествам, превышало 100, число же верующих при этих храмах превосходило десять тысяч человек, в основном это были шиваиты.

Все эти подсчеты позволяют предположить, что имел место набирающей силу упадок буддийского учения, если сравнивать его с учениями индуизма. Похоже, что последний повсеместно достигает преуспевания за счет первого.

И только в Магадхе, особенно в пределах Наланды, буддизм, казалось, все еще оставался одновременно значительным и действующим религиозным течением и по-прежнему высоко держал свое знамя, являясь выдающимся учреждением самовоспитания и высокой учености. Эти земли в древности были населены людьми, которые «ценили ученость и с почтением относились к буддизму. Там было свыше пятидесяти буддийских монастырей и более десяти тысяч священнослужителей, по большей части приверженцев системы Махаяны»1. Вполне разумно полагать, что в Магадхе учение все еще сохраняло свою силу главным образом благодаря влиянию Великой вихары в Наланде, которая, вероятно, была в то время наиболее выдающимся и лучше всего обустроенным международным центром буддийской культуры.

Хотя обычно полагают, что дольше всего буддизм сохранялся именно на востоке Индии, - вплоть до 13-го века н.э., - все же, записи этой эпохи указывают на то, что условия, в которых находился буддизм в 7-м веке н.э. в восточной части страны, были более чем незавидные.

Знаменитым центром морской торговли, а также и буддизма, был город Тамралипти или Тамлук, в провинции Бенгал. Однако и здесь среди приверженцев буддизма происходит ощутимый упадок, который явно прослеживается из того, что количество монастырей во времена Фа Сяня было равно 24, уменьшившись до 10 при Сюань Цзане, тогда как И Цзин упоминает всего только об одной или двух значительных монастырских обителях в Тамралипти. В Пундравардхане было 100 храмов, посвященных божествам, против 20 монастырских обителей; в Саматате - 100 храмов, посвященных божествам, против 30 монастырей; в Карнасуварне - то же самое,50 храмов, посвященных божествам, против 10 монастырей. Люди в Камарупе не были последователями учения Будды; во времена приезда Сюань Цзана, там не было ни буддийских храмов, ни монастырей.

Штат Орисса, по-видимому, был процветающим центром буддизма, однако примыкающая к нему область Коньйодх, или Конгодх, расположенная вокруг озера Чилка, была лишена следов присутствия там учения. В Калинге было некоторое количество «учеников школы Стхавира, придерживавшихся воззрений Махаяны, и десять относящихся к этой школе монастырей, против многочисленных приверженцев еретических течений и 100 храмов, посвященных божествам. Наиболее же всего процветал джайнизм».

На юге буддизм, похоже, терял твердую почву под ногами еще до подъема движений шиваизма и джайнизма. Большинство монастырей в Дханьякатаке было покинуто, тогда как храмы, посвященные божествам, превосходили числом сотню, принимая у себя тысячи последователей. Сходным образом и в стране Чола «буддийские монастыри лежали в руинах», и только в нескольких сохранившихся было немного монахов, однако их (монастыри) превосходили числом несколько десятков храмов, посвященных божествам, также многочисленны были ниргрантхи. На земле дравидов влияние джайнов направления дигамбара было несколько слабее, чем буддизма. В Малакуте на южной оконечности (вероятно, это территория штатов Траванкор и Кочин), были «остатки старых монастырей», число же монахов было очень малым в сравнении с числом джайнов и представителей других религиозных течений.

То же самое явление упадка обнаруживается и в западной Индии. В Качче, Сурате Удджайне и Махешварапуре, - повсюду не буддисты превосходили числом буддистов, тогда как в Гурджаре буддизм практически полностью исчез. В Читторе, который находился в провинции Раджапутана, большинство людей было не буддистами. По поводу упадка буддизма в Синдхе уже было упомянуто выше.

Не только Сюань Цзан, но и И Цзин тоже подводит нас к заключению, что «учение Будды день ото дня становится все менее распространенным в мире». Он просит людей стать более внимательными, но тщетно: уже и при нем положение буддизма все более ухудшалось. Его записи, свидетельствующие об этом ухудшении, полны неподдельного сожаления: «Когда я сопоставляю то, что повидал в дни своей молодости с тем, что вижу сегодня, на склоне лет, то теперь всё совсем по-другому, и нам выпало быть тому свидетелями, и нужно надеяться, что все мы будем более внимательными в будущем».

Однако, как показывает история буддизма в Индии после 7-го века н.э., буддисты не стали «более внимательными», и надеждам И Цзина не суждено было сбыться, поскольку учение Шакьямуни продолжило дальнейшее угасание вплоть до полного своего исчезновения из Индии. То, что было «совсем по-другому» явилось ничем иным, как состоянием упадка буддизма в седьмом веке н.э.

Некоторые современные авторы обнаруживают признаки упадка буддизма, возводя его к седьмому века н.э. Так, П.Ч. Багчи придерживался мнения, что упадок буддизма «начался с седьмого века н.э.», и «внутреннее вырождение веры становится явственным с 7-го века н.э». Подобным же образом и Р.Ч. Митра исходя, вероятно, более всего из свидетельства китайских путешественников, пишет об упадке буддизма в Индии, возводя его к седьмому веку н.э. И все же представляется, что упадок буддизма в Индии начался существенно раньше; на самом деле это был уже давно идущий процесс, медленный, но непрерывный, истоки которого, уходят, похоже еще на несколько веков в прошлое. Поэтому неразумно было бы определять какой-то конкретный момент времени в качестве начала упадка. С другой стороны, можно было бы проследить процесс упадка, начиная с гораздо более раннего периода истории буддизма. В данной работе предлагается обозначить этот ранний этап упадка; кроме того, здесь представлено подробное исследование процесса упадка в течение выбранного периода времени.

В связи с этим интересно отметить одну поразительную особенность, касающуюся буддийской традиции, а именно, наличие в ней пророчеств, касающихся того, как долго просуществует учение Будды. В контексте исторического исследования, посвященного упадку буддизма, едва ли возможно переоценить уместность и значимость рассмотрения этой стороны буддийской традиции, сохраненной в древних и средневековых индийских, сингальских, тибетских и китайских источниках, относящихся как к Махаяне, так и к Хинаяне. Начать хотя бы с предания, сохранившегося, собственно, в Палийском каноне. Сказано, что из-за принятия в монашескую общину женщин Будда предрек сокращение времени жизни учения на пять столетий: «Ананда, если бы женщины не получили разрешения оставлять дом и вступать на путь бездомности, следуя учению и дисциплине, провозглашенным Татахагатой, то тогда, Ананда, подлинное учение сохранялось бы неискаженным тысячу лет. Но поскольку, Ананда, женщины получили разрешение оставлять дом и вступать на путь бездомности, следуя учению и дисциплине, провозглашенным Татахагатой, то постольку, Ананда, подлинное учение не сохранится столько времени, лишь пять сотен лет теперь будет сохраняться подлинное учение».

Основная мысль этого отрывка в том, что подлинное учение начнет претерпевать свой упадок через пятьсот лет после Будды, то есть примерно в первом столетии н.э. Эта древнее предание находит поддержку у тибетского историографа Будона Ринчендуба.

В Бодх-Гае паломник видел изображения Авалокитешвары, которым было предназначено погрузиться в землю, когда исчезнет буддийское учение. «Изображение в южном углу уже скрылось по грудь». В биографии паломника содержится описание зловещего сна, который Сюань Цзан видел однажды ночью, пребывая в Наланде, - о том, что вскоре после смерти Силадитьи Харшавардханы учение Будды постигнет ужасное несчастье, величественные своды монастырского комплекса Наланды окажутся заброшенными, а его великолепные покои превратятся в обиталище водяных буйволов, и что опустошающий пожар превратит в пепел все его постройки, а так же окрестные поселения. То, что с течением времени сбылись все самые страшные предчувствия из вещего сна Сюань Цзана, подтверждается не только свидетельствами мусульманских завоевателей, но и археологическими раскопками в монастырском комплексе Наланды. В одном месте своих «Записей о путешествии в западные земли» китайский паломник пишет о предании, согласно которому окончательное исчезновение учения должно произойти в Каусамби. Согласно сутре «Махамая сутра», учение должно было исчезнуть через 1500 лет после нирваны Будды.

Нижеследующее обсуждение призвано показать, что к седьмому веку н.э. в нескольких областях страны учение Будды пришло к значительному упадку. Нельзя отрицать, что в отдельных частях Индии оно все еще находилось в процветающем состоянии, и в то время, когда там путешествовал китайский паломник, положение его было весьма благополучным. Однако, так же бесспорно и то, что в целом на большей части Индии буддизм терял свое влияние среди населения перед все расширяющейся и нарастающей волной подъема индуизма, в то время как на юге Индии все более популярным становился джайнизм. Тысячи монастырей по всей территории Индии, от юга до севера и с запада на восток, были заброшены и пришли в упадок прежде, чем подошло к концу седьмое столетие. Различные предания и пророчества, в которых сказано об упадке буддизма, позволяют предположить, что начиная приблизительно с пятого столетия после нирваны, развитие религии шло в тех направлениях, которые в итоге привели ее к упадку.

3.2 Причины, приведшие к упадку буддизма

Состояние упадка, в котором находился буддизм, было вызвано множеством причин. Эти причины были отчасти внутренними, отчасти внешними. Сначала обратимся к внутренним причинам.

Нравственное разложение.

Нравственное разложение и постепенный спад в духовных достижениях буддийских монахов и монахинь к седьмому и восьмому столетиям нашли свое отражение в записях китайских паломников; на это же вполне открыто намекает и индийская литература того времени. По словам Сюань Цзана, монахи в Болоре и Балти не обладали какими либо определенными познаниями и при этом в своих поступках проявляли пренебрежение к нравственности.

Китайский паломник приводит яркое описание того, насколько недисциплинированными и вовлеченными в мирские дела были монахи школы Саммития в Синдхе. Это были праздные, никчемные люди, предающиеся распутству. И хотя они носили монашеские одеяния, тем не менее, они убивали животных, разводили скот, содержали жен и детей. Их вполне можно было бы назвать организованным «женатым монашеством», - образованием, которое получило распространение в Непале и до сих пор существует в Тибете и Японии.

Кашмирский историк Калхана так же указывает на эту особенность среди монахов тех краев. В вихаре, построенной Юкадеви, женой правителя Мегхаваханы, одна половина была выделена для обычных монахов, придерживающихся нравственного поведения, а другая была отдана тем, кто имел жен, сыновей и имущество, и кто, таким образом, был достоин порицания.

Небезызвестны разнообразные случаи преступления, - из-за недостатка нравственности, - правил монашеского целомудрия в раннюю эпоху буддизма.

Очень похоже, например, что могло быть много и других монахов, менее известных, чем Бхартрихари, который целых семь раз кидался от «радости отречения», присущей лесному житию, к «сладостным объятиям» прекрасной молодой особы.

В некоторых литературных произведениях, относящихся к седьмому и восьмому векам, буддийские монахи и монахини представлены как активные участники в политических, военных и брачных делах того времени.

В драме «Малати и Мадхава», принадлежащей перу Бхавабхути, мы находим, что Камандаки, престарелая монахиня, вместе с двумя своими сподручницами, оказывается вовлеченной в обустройство интимного союза двух влюбленных. Интриганство Камандаки и ее занятия, почти противоположные буддийским, являются в этой драме указателями на то, в каком состоянии разложения находилось буддийское духовенство в ту эпоху.

Сходным образом в романе «Дашакумара чарита», написанном Данди и «отражающем испорченность нравов в обществе», буддийские монахини выступают в роли сводниц, а женщина-буддистка изображается как истинный знаток в этом деле. В пьесе «Маттавиласа прахасана», - принадлежащей перу образованного правителя Паллавы, Махендраварману I, правившему в 600-630 гг. н.э., - буддийские монахи высмеиваются, наряду с шиваитами, за отсутствие у них самоконтроля и потворство чувственным желаниям.

Уже в драме Калидасы «Малавика и Агнимитра» мы находим бездомных искателей истины выступающими в роли сводников. В одноактных пьесах бханас, - буддийская священная терминология, - звучит в разговорах на сексуальные темы из уст весьма безнравственных людей из среды простонародья; буддийские монахи и монахини оказываются вовлеченными в любовные заигрывания. В «Чатурбхани», - произведении, написанном, вероятно, в седьмом и восьмом веках н.э., - не только правители, брахманы, поэты или ученые языковеды, но так же и буддийские монахи изображаются завсегдатаями домов терпимости. Монахи и монахини предстают бесстыдниками и бесстыдницами. Образ буддийской монахини Сангхадасики способен вызвать у читателя чувство презрения к ней. Она находит утешение у опустившегося монаха, повторяющего слова Будды. Этот испорченный монах по имени Сангхалика подвергается яростному поруганию и осмеянию со стороны компании пьяных людей, ищущих любви и предающихся распутству. Они так же нападают на учение Будды, на монашество вообще и на монашескую общину, которая оскверняется такими негодными монахами.

В «Сутре лотосового лика», переведенной на китайский язык в 584 г., содержится пророчество, в котором сказано, что «монахи будут находить удовольствие только в дурных поступках. Они станут воровать, грабить, ухаживать за лугами и возделывать землю».

Не сомневаясь по поводу возрастания богатства и жадности у монахов, И Цзин сокрушается о том, что большинство монастырей в Индии занимаются возделыванием полей, выращивают зерно, держат быков и монастырских слуг. Отдельные монастыри крайне скупы и не делятся с другими тем, что произвели сами. В одном месте своих записей он замечает: «Не похоже, чтобы монастырь, обладающий огромными богатствами, амбарами, полными портящегося зерна, множеством слуг и служанок, деньгами и драгоценностями, припрятанными где-то в его тайниках, не пользовался чем-либо из всего этого».

Будон пишет, - по тексту «Чандрагарбха-париприччха шастры», - что спустя 1300 лет после смерти Благословенного (то есть примерно в 800 г. н.э.) монахи станут жаждать богатства и предметов удовольствия.

Комедия «Бхагавад Адджука», - комментарий к которой приписывает ее авторство Бодхаяне, но которая, как считают некоторые, может быть написана Махендраварнамом, правителем Паллавы, - показывает, что разного рода нищенствующие стекались в буддийскую общину с тем, чтобы получить бесплатную еду и другие материальные удобства только лишь за то, что они обрили голову и надели желтые одеяния. С другой стороны, в некоторых монастырях при жизни И Цзина обитали монахи, которые распределяли все необходимое между собой, но не обеспечивали едой других проживающих там монахов, вынуждая тех самостоятельно заниматься поисками пропитания. Такие монастыри, где, должно быть, жили самолюбивые и жадные монахи, «не позволяли остановиться в них путнику; таким образом, эти монастыри сами побуждали тех, кто приходил к ним, откуда бы они ни явились, вести недозволенную жизнь».

«Раштрапала-париприччха сутра», произведение, обычно относимое к шестому веку н.э., очень правдоподобно изображает и, вместе с тем, высмеивает нравственные недостатки буддийских монахов. Там говорится, к примеру: «Мои монахи будут лишены стыда, у них исчезнет добродетель; одурманивая себя хмельными напитками, они станут высокомерны, напыщенны и гневливы. Держа знамя Будды, они будут только прислуживать домохозяевам. Они обзаведутся скотом и рабами, станут заниматься сельскохозяйственными делами и торговлей; они перестанут следовать правилам нравственного поведения, начнут обманывать, будут иметь жен, сыновей и дочерей. Они пренебрегут правилами приема пищи и будут несдержанны в еде и любовных заигрываниях; у них не будет ни знаний, ни уважения, они перестанут жить в соответствии с правилами пратимокши и будут так же необузданны, каким бывает слон без анкуши»1. Как замечает Винтерниц, эта картина «должна была отражать то, что и было в действительности» в 6-м веке н.э.

Из подобных описаний становится ясно, что упадок буддизма в Индии соотносим, - по крайней мере, в какой-то степени, - с упадком нравственной и духовной дисциплины среди буддийских монахов и монахинь. То, что они были вовлечены в нерелигиозные дела, засвидетельствовано в таком драматическом произведении, как «Мриччхакатика», а так же в записях о первых вторжениях арабов в Индию.

В «Мриччхакатике» показано, что буддийские монахи не пользовались уважением в Удджайне. Деятельность одного из монахов, работающего в прачечной, оказывается тесно связанной с основной интригой драмы - он сопровождает куртизанку Васантасену, к монахине, обитель которой примыкала к саду правителя. Монах Самвахака, которому брамин Чарудатта благодарен за спасение жизни Васантасены, по рекомендации Чарудатты назначается главой монастырей в царстве.

Разногласия между буддийскими сектами.

Нравственное разложение среди буддистов не было единственной внутренней причиной, которая ускорила упадок этой религии. Другой причиной, не мене губительной, оказался раскол в общине, а так же жаркие споры между представителями разных направлений буддизма, между учеными буддистами. В своем обзорном описании Индии Сюань Цзан отмечает: «Учение буддизма является теперь настолько чистым или настолько разбавленным искажениями, насколько позволяют судить об этом духовные прозрения и умственные способности его приверженцев. Догматы различных школ говорят разное о том, что именно это означает, и противоречия нарастают. Разнообразные отклонения по отдельным положениям учения ведут, в конце концов, к одному и тому же: каждая из восемнадцати школ буддизма заявляет о своем интеллектуальном превосходстве, а догматы (или же практические наставления) Большой и Малой систем (букв. - колесниц) отличаются между собой по широкому кругу вопросов, идет множество шумных обсуждений. В каждой общине монахов вводятся свои собственные правила определения того, что главнее, а что менее важно».