Психологія релігії: формування та утвердження релігієзнавчої парадигми

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Психологія релігії: формування та утвердження релігієзнавчої парадигми

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

Загальна характеристика роботи

Актуальність теми дослідження. Одним із нагальних завдань сучасного суспільства стає проблема пошуку духовних орієнтирів. У цьому контексті актуалізується гостра потреба у формуванні нової парадигми світосприйняття, яка була б не лише не обмежена світоглядними орієнтаціями, але й значно розширювала б світогляд людини від раціонально-прагматичної зацікавленості до духовно-трансцендентних сенсів існування. Саме такі дослідження стають домінуючими в сучасному релігієзнавстві. Відмежувавшись від марксистської парадигми розуміння релігії як єдино можливої, релігієзнавство опинилося перед можливістю та необхідністю нового її осмислення.

У цьому контексті особливо великі можливості відкриваються перед одним з основних структурних релігієзнавчих утворень - психологією релігії. Адже довше всього релігія «затримується» у сфері внутрішнього життя людини, на рівні її переживань. Саме тут релігія виступає як чинник, що пом'якшує пограничні ситуації людської екзистенції (тяжка хвороба, смерть близьких, фізичні та моральні страждання тощо). З іншого боку, ці вершини гігантського айсберга душевного життя посилюються соціально-економічною та політичною кризою, що так боляче вразила пострадянський простір у 90-х рр. минулого сторіччя і відлуння якої ми відчуваємо й дотепер. На цьому фоні відбувся неймовірний сплеск релігійної активності, результатом якої стала поява так званих неорелігій різноманітного ґатунку: починаючи від поміркованих і закінчуючи досить екзальтованими, навіть деструктивними. Варто лише пригадати «Біле братство», яке стало не лише своєрідним «підручником з соціології релігії», але й із психології релігії.

На сьогодні провідним для сучасного релігієзнавства залишається все-таки соціологічний підхід до проблеми осмислення релігії. Проте такий підхід є однобічним, оскільки в ньому не відображається полісмисловий характер релігійного феномена, його глибинні, внутрішні підвалини, де найяскравіше висвітлюється сенсотворче ядро релігійності. Саме психологія релігії репрезентує екзистенційно-персоналістичне «прочитання» проблеми почуттєвого на рівні само- і світопереживання та світовідношення, досліджує переживання надприродного й можливості через нього впливати на світ.

Варто зазначити, що зворотним боком сьогоднішньої світоглядної свободи стає поширення багатьох дилетантських вчень, що, еклектично поєднуючи у собі уламки різноманітних релігійних і філософських доктрин, претендують на роль цілителів людських душ, знання істини в останній інстанції. Як розібратись сучасній людині в цьому потоці вчень, релігій, окультних знань, що миттєво почали заповнювати духовний вакуум, який утворився в масовій свідомості? Як відрізнити раціональні зерна від різноманітних нашарувань, релігію від псевдорелігії? Як вони впливають на психічне, духовне здоров'я особистості? Ось лише частина проблем, які постають перед сучасною психологією релігії.

Цілком закономірно, що кожна людина постійно перебуває в пошуку нових можливостей для реалізації, виповнення своїх сутнісних сил. Ця невпинна жага спонукає її до виходу за межі власного «Я» з метою прилучення до більш Величного, Абсолютного. Тому й виплекані людиною екзистенціали вимагають від неї неймовірних зусиль, надзвичайних випробовувань і величезної напруги, що іноді призводить до драматичних колізій, сімейних драм. У цьому дійстві задіяні всі сутнісні сили людини і, зокрема, такий феномен як релігійність, в якій людина не лише переживає своє «Я», але й прагне вийти за його межі. Ця унікальна життєва подорож особистості в царину духовності висвітлює нові вершини її власних можливостей. Вони торкаються потаємних глибин буття і безпосередньо пов'язані з питанням про його сенс. Відтак проблематика даного дослідження співзвучна запитам сучасної людини, яка, долаючи екзистенційну напруженість, перебуває в пошуку шляхів духовного самовизначення та самоствердження.

Актуальність означеної проблеми зумовлюється необхідністю наукового узагальнення тих процесів, що відбуваються в релігійно-духовній сфері сучасної України. Сьогодні більша частина населення України так чи інакше виявляє свою зацікавленість до різноманітних релігійних культів. На жаль, вітчизняна наука не лише не може пояснити деякі аспекти релігійності, пов'язані з внутрішнім життям людини, але й навіть не має розробленого понятійно-категоріального апарату для їх означення. Окрім того, впродовж тривалого періоду в ній образ Бога і смисл релігійності тлумачилися доволі однобічно. З іншого боку, сьогодні нашим підходам до осягнення цих феноменів бракує саме філософської та релігієзнавчо-психологічної глибини. Однак попри всю значущість даної проблеми, вона й досі не стала предметом спеціального дослідження в системі сучасного релігієзнавства.

Важливим в цьому контексті є звернення до процесу формування та утвердження саме релігієзнавчої парадигми психології релігії, де екзистенційно-особистісні виміри звернення людини до царини Абсолютного набувають певної цілісності, в якій релігієзнавство отримує можливості поширити свої знання не тільки в змістовному, але й і в генетичному та функціональному аспектах.

Іншими словами, сьогодні назріла об'єктивна потреба у вияві, аналізі, систематизації різноманітних шкіл і напрямів, пов'язаних з осмисленням релігії як психологічного феномена.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дослідження виконано в межах науково-дослідницької роботи кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка, зокрема, теми «Філософська та політологічна освіта в Україні на перетині тисячоліть» (номер державної реєстрації - 01БФ041 - 01).

Мета і завдання дослідження. Метою дисертаційної роботи є виявлення особливостей процесу формування та утвердження релігієзнавчої парадигми психології релігії. Досягнення поставленої мети передбачає вирішення таких завдань:

- виявити передумови психологічного осмислення релігії в контексті відношення «людина - Бог» у процесі становлення святоотцівської думки;

- розкрити особливості трансформації ідеї «внутрішньої» людини в філософії Г. Сковороди;

- з'ясувати можливості вчуття як засобу дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера;

- охарактеризувати особливості становлення психології релігії як галузі наукового знання в США та в Західній Європі в другій половині ХІХ - початку ХХ ст.;

- проаналізувати тенденції та шляхи формування психології релігії в Росії й Україні;

- з'ясувати сутність релігії як «особистісного переживання» у викладі В. Джемса;

- виявити людинотворчий потенціал релігійних станів, процесів, пов'язуючи їх із інтерпретацією підсвідомого В. Джемсом;

- дослідити можливості психоаналізу З. Фрейда в осягненні релігії;

- розкрити духовно-креативний потенціал релігії в аналітичній психології К. Юнга;

- розкрити людинотворчі можливості релігії в контексті впливу психоаналітичних ідей;

- з'ясувати особливості релігійного феномена в трансперсональній перспективі;

- окреслити предметне поле психології релігії, розкрити її релігієзнавчу сутність;

- виявити основні «зрізи» психології релігії як багаторівневого системного утворення, проаналізувати їх сутність;

- визначити основні тенденції й перспективи розвитку психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки.

Об'єктом дослідження є релігія як психологічний феномен.

Предмет дослідження - формування та утвердження релігієзнавчої парадигми психології релігії.

Методи дослідження. Методологічною основою дослідження є праці сучасних філософів-релігієзнавців: В. Бондаренка, Т. Горбаченко, М. Заковича, А. Колодного, Л. Конотоп, П. Кралюка, В. Лубського, О. Марченка, І. Мозгового, В. Москальця, О. Сарапіна, П. Сауха, Є. Торчинова, Є. Харьковщенка та ін., звернення до яких сприяло здійсненню аналізу процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни. Для вирішення завдань, поставлених у дисертаційній роботі, використовується ряд основних методів, зокрема: системного аналізу (при концептуалізації релігії як психологічного феномена), історико-генетичний аналіз (при дослідженні різних етапів становлення психології релігії як релігієзнавчої дисципліни), порівняльний аналіз (при порівнянні ідей психології релігії, які розгорталися в певному історичному часі й виявлялися у творчій спадщині відповідних репрезентантів), структурно-функціональний (при розкритті багаторівневого характеру психології релігії як дисциплінарного релігієзнавчого утворення). Автор, аналізуючи основні етапи становлення й утвердження психології релігії, дотримується загальноприйнятих для вітчизняного релігієзнавства принципів: об'єктивності, світоглядного плюралізму, позаконфесійності.

У концептуальному плані принципове значення для розробки теми дослідження мають праці провідних українських філософів, соціологів, психологів: В. Андрущенка, І. Бойченка, В. Воловича, Л. Губерського, І. Добронравової, В.Євтуха, В. Касьяна, С. Кримського, І. Манохи, М. Михальченка, І. Надольного, Б. Новікова, І. Огородника, В. Роменця, Л. Сидоренко, В. Чуйка, Л. Шашкової, Л. Шкляра, В. Ярошовця, Т. Ящук та інші.

Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає в тому, що вперше проведено цілісний аналіз процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, у якому розкриваються не тільки різноманітні підходи до осмислення релігії як особистісної характеристики людини, але й відображається, з одного боку, сталість релігієзнавчо-психологічної традиції, з іншого - забезпечується сприйнятливість нових ідей.

У дисертації обґрунтовується наукова новизна таких положень і висновків дослідження:

- виявлено, що започатковані в античній філософії передумови психологічного осягнення релігії найрельєфніше можна відстежити у святоотцівській думці в контексті відношення «людина - Бог», яке у вченнях апостольських учнів скоріше емоційно-чуттєво переживається, аніж осмислюється. Проте в патристиці дане відношення набуває конкретизації в ідеї «внутрішньої» людини, яка центрує особистість і, продукуючись триєдністю «Віра-Надія-Любов» і розгортаючись у практиках особистісного досвіду (боротьба з пристрастями, покаяння, сповідь, зведення ума в серце, молитва), стає сенсотворчим ядром духовності, людинотворення, внаслідок чого долаються межі людської самості, уможливлюється «бачення» Бога;

- з'ясовано, що у філософії Г. Сковороди посилюється екзистенційно-персоналістичний зміст ідеї «внутрішньої» людини, центром і носієм якої виступає серце як функціональний репрезентант Бога, що забезпечує її моральну максиму як духовної особистості і водночас конституює внутрішню релігійність як сердечність, як спосіб самоконструювання і самоутвердження себе, свого життєвого світу;

- встановлено, що Ф. Шлейєрмахер, розглядаючи відношення «людина - Бог» у площині взаємозв'язку скінченного і нескінченного, розглядає релігію як емоційне знання, як трансформовану у внутрішній світ людини релігійність, яка, ідентифікуючись як вчуття, визначає не лише індивідуальне життя людини, але й людства, Всесвіту загалом;

- спираючись на здійснений у дисертації аналіз процесу формування психології релігії як галузі наукового знання виокремлено основні школи - американську, французьку, німецьку, кожна з яких мала свій національний відтінок, зумовлений культурними, релігійно-філософськими традиціями. Проте саме в цих школах закладались наукові засади психології релігії, які окреслювали її подальшу концептуалізацію;

- запропоновано для аналізу поняття «релігійної епідемії» як масового явища швидкого поширення релігійних уявлень, ідей, учень, яке на індивідуальному рівні проявляється як процес самоідентифікації людини, що характеризується посиленням емоційно-чуттєвої сфери, її домінуванням над раціональним компонентом і ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні;

- показано, що релігія як «особистісне переживання» в інтерпретації В. Джемса розглядається як внутрішній стан самовизначення людини, який розгортається як процес взаємодії релігійних почуттів, віри, уявлень, досвіду. Почуття, виражаючи переживання людини, посилюють чи послаблюють релігійну віру, яка, набуваючи певного душевного стану, «прагне» виразити себе в змісті, «оприсутнитись» в уявленні у вигляді ідеї чи образу. Їхня сенсожиттєва спрямованість найяскравіше проявляється в містичному досвіді, коли людина, виходячи за межі власного «Я», наповнює процес трансцендування особистісним началом;

- встановлено, що В. Джемс започатковує установку, згідно з якою саме в релігійних станах, процесах розкривається людина як духовнотворча особистість, оскільки водночас творить себе, свій життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого, яка уможливлює зв'язок, спілкування з Богом;

- доведено, що концепція релігії в психоаналізі З. Фрейда ґрунтується на протиборстві структурних елементів психіки: «Воно» (ід-несвідоме), «Я» (его-свідомість) і «над-Я» (супер-его - інтеріоризовані вимоги суспільства), які викликають посилення амбівалентності почуттів, з якими пов'язаний моральнісно-психологічний механізм виникнення релігії та її функціональність. Цю ідею З. Фрейд апробує на процесі виникнення тотемізму як певної системи само- і світосприйняття людини, як першій формі її самоусвідомлення та самоідентифікації;

- виявлено, що в аналітичній психології К. Юнга посилюються ірраціональні характеристики релігії, де вона розгортається як динамічний психічний стан, який, маніфестуючи іманентного Бога, набуває процесуального характеру. При цьому релігійний досвід фіксує безпосереднє внутрішнє переживання. У догмі цей досвід немовби «завмирає»: його місце займає віра, яка набуває змістовності в догматах, віровченнях як колективний вияв переконань. Людина, перебуваючи у безперервному пошуку образу Бога в собі, вступає в царину духовності як творення самої себе й уподібнення Богу;

- встановлено, що завдяки посиленню «Я» в контексті проблеми «свідоме-несвідоме» поглиблюються людинотворчі виміри релігії. Зокрема, в екзистенційному психоаналізі (В. Франкл) осмислення релігії переміщується в духовно-моральнісну площину, де вона пов'язується з глибинним особистісним ядром - совістю, підсвідомим Богом, що приховується в кожній людині і який конче необхідно актуалізувати для того, щоб укоренитися, ствердитися в Абсолюті. Проте людина, набуваючи Божественного статусу (Е. Фромм), не вихолощує, не підпорядковує свої сутнісні сили Абсолюту, а самоутверджується, оскільки Бог - це ідеал вищої досконалості, яким людина потенційно є і до якого вона постійно прагне. Лише в цьому випадку вона здатна відчути життя як проблему, самореалізувати себе, поєднатися із Всесвітом;

- з'ясовано, що в трансперсональних вченнях можна відстежити таку тенденцію: перехід від осягнення релігії як особистісного переживання до надання їй статусу трансперсонального феномена, де людина стає співтворцем, співпричетною людству, Всесвіту, що сприяє як її духовній інтеграції, перетворенню її духовного стану на стійку константу, так і призводить до відповідного преображення особистості, зміни взаємовідносин, світу загалом;

- враховуючи різноманітні підходи до осмислення релігії як психологічного феномена, обґрунтовується думка про те, що предметом вивчення психології релігії є релігійність як особистісний стан людини, сутнісні вияви якого залежать від міри «увнутрішнення» релігії, від її сенсожиттєвої спрямованості і людинотворчих можливостей;

- спираючись на історію становлення та утвердження психології релігії, зроблено висновок про багаторівневу її структурованість, кожний зріз якої так чи інакше відображає ту вузлову проблематику, яка викристалізовувалась протягом століть і яка характеризує її як цілісну систему, відкриту для інновацій;

- доводиться положення про те, що для вітчизняної психології релігії характерні такі тенденції: утвердження в структурі релігієзнавчих дисциплін, уточнення та розробка понятійно-категоріального апарату, посилення міждисциплінарних взаємодій і міжнародних наукових зв'язків. Проте сьогодні стає все більш помітною її екзистенційно-персоналістична спрямованість, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.

Теоретичне та практичне значення одержаних результатів визначається тим, що основні положення проведеного дослідження розширюють і поглиблюють наукові знання про особливості становлення та розвитку психології релігії, визначення предметного поля якої відкриває нові можливості для поглибленого вивчення феномена релігії, що сприятиме зміні стереотипу мислення, який формувався впродовж багатьох років щодо потенційних можливостей релігії в питанні духовності людини. Конституювання психології релігії як системного релігієзнавчого утворення долає звужене розуміння цілей релігієзнавства, у якому протягом багатьох років домінував соціологічний підхід до осмислення релігії.

Результати дисертації можуть бути використані при розв'язанні актуальних проблем державно-церковних відносин, при з'ясуванні ролі новітніх релігійних рухів у контексті оцінки сучасних процесів релігієтворення, при розробці концепцій міжконфесійного діалогу, при визначенні духовно-світоглядних пріоритетів сучасної України. Її основні положення і висновки можуть бути використані у лекційних і семінарських заняттях з релігієзнавства, філософії релігії, психології релігії, соціології релігії, філософії патристики, спецкурсів із новітніх релігійних рухів.

Особистий внесок здобувача. Дисертаційне дослідження є результатом самостійної дослідницької роботи автора. Висновки і рекомендації, положення наукової новизни отримані автором самостійно.

Апробація результатів дослідження здійснювалася у процесі участі дисертанта в міжнародних, всеукраїнських науково-теоретичних і практичних конференціях, зокрема: «Майєвтика в системі психологічних знань» (Київ, 1993), «Народна та нетрадиційна медицина України на сучасному етапі» (Київ, 1997), «Актуальні проблеми формування особистості студента - майбутнього лікаря ХХІ ст.» (Київ, 2000); щорічних «Днях науки» філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка (2001, 2002, 2003, 2004, 2005 рр.), «Релігієзнавство як навчальна дисципліна. Теоретико-методологічні та методичні основи викладання у вищій школі» (Тернопіль, 2002), «Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості» (Донецьк, 2003), «Релігія і громадянське суспільство: між націоналізмом і глобалізмом» (Ялта, 2004), «Наука і релігія: сьогодні і в майбутньому» (Харків, 2004). Крім того, результати дослідження використовувалися дисертантом під час проведення лекційних і семінарських занять з курсу «Психологія релігії» на філософському факультету та факультеті соціології та психології Київського національного університету імені Тараса Шевченка, під час викладання курсу «Релігієзнавство» на різних факультетах названого вузу. Також результати дослідження доповідалися й обговорювалися на науково-теоретичних семінарах кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Публікації. Основні положення та висновки дисертації висвітлено в монографії «Психологія релігії: історія, теорія та релігієзнавчі виміри», підручнику «Психологія релігії», у 36 публікаціях у журналах і матеріалах наукових конференцій, 26 з них - статті у наукових фахових виданнях.

Структура дисертації. Мета, завдання й логіка наукового дослідження визначили зміст і структуру дисертації, що складається зі вступу, шести розділів, висновків і списку використаних джерел із 563 найменувань. Загальний обсяг дисертації (без списку використаних джерел) - 368 сторінок.

Основний зміст дисертації

філософія вчуття бог сковорода

У Вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, показано зв'язок роботи з науковими програмами, виокремлено об'єкт і предмет дослідження, сформульовано його мету й основні дослідницькі завдання, вказано на теоретико-методологічні засади дослідження, розкрито його наукову новизну, а також теоретичне та практичне значення, наведено дані про публікації та апробацію результатів дослідження та його структуру.

У першому розділі - «Аналітичний огляд дослідницької літератури з проблем психології релігії: сучасний стан і методологія дослідження» - аналізується ступінь розробленості проблеми, названі автори та праці, спираючись на які сформульовано основні методологічні принципи і визначено джерельну базу дисертації.

Зазначено, що в дослідницькій літературі спостерігається доволі різнопланове осмислення релігії як психологічного феномена, що багато в чому зумовлено різноманітністю її віднесення чи то до галузі психології (К. Платонов), чи релігієзнавства (В. Лубський, О. Сарапін), чи водночас до двох цих царин (В. Москалець, Д. Угринович).

Не менш суперечливим є питання щодо історичної появи психології релігії як самостійної галузі знання. Дехто її виникнення пов'язує з іменем Ф. Шлейєрмахера (О. Сарапін), інші автори, зокрема, М. Попова - з іменем американського психолога С. Холла та його учнів. А.Єришев, М. Лукашевич, Є. Торчинов вважають її основоположником В. Джемса.

Щоб уникнути суперечок щодо застосування в дисертації поняття «парадигма», автор послуговується поглядом Т. Куна, який увів даний термін для означення загальновизнаної сукупності наукових досягнень, які впродовж певного часу дають науковому співтовариству модель постановки проблем і зразок їх вирішення.

Дисертант звертається до праць зарубіжних дослідників, у яких аналізуються різноманітні точки дотику психологічного та релігійного буття людини (В.Йєротич), розкривається сутність релігійного почуття (Л. Джуссані), виявляються психологічні особливості самонавіювання (А. Грюн). На цілісне осмислення психології релігії претендують польські богослови Г. Кжистечко, Ю. Макселон, А. Ягелло. Коло питань, які розглядаються цими авторами, досить широке: від суто теоретичних проблем (визначення основних понять і категорій), до практичних завдань (створення моделі релігійної особистості, допомога при релігійній кризі, наслідки релігійного навернення, психологічне значення молитви).

Аналізуються праці тих авторів, у яких розглядаються основні тенденції розвитку американської психології релігії (В. Безрогова, А. Белік, Н. Косова, Г. Пушкарьов, В. Соснін та інших), оскільки саме в ній віддзеркалюються всі основні школи цієї релігієзнавчої сфери. Зазначається, що сучасна американська психологія релігії характеризується поступовим посиленням соціально-психологічних аспектів. Ряд зарубіжних дослідників вказують на позитивний вплив релігійності на психічне здоров'я (В.Вільсон, Дж. Картнер, Дж. Шумахер), значну роль відводять прикладним сферам психології релігії: релігійному консультуванню, пастирському духівництву та пастирській психотерапії (В.Бір, Д. Каванаш, Е. Жозері, К.Ліч та інші). Досить поширені розвідки, пов'язані з виміром релігійного досвіду (А. Грілі, В. Стейс, Р. Худ та інші). На жаль, більшість із них «страждають» описовістю, що значно ускладнює проблему виміру релігійності.

У дисертації відзначається, що в радянській науковій літературі такі дослідники як І. Букіна, Н.Віснап, І. Яблоков та інші, спираючись на марксизм як загальну теорію, намагались виявити особливості становлення психології релігії, тенденції її розвитку, окреслити спектр проблем, акцентуючи на її значенні у практиці атеїстичного виховання. Дисертант звертається до монографічних досліджень К. Платонова, у яких у науково-популярній формі пропонується виклад психології релігії, «розчаклування» її таємниць із посиланням на досягнення в психологічній науці. У цьому ж контексті дослідження В. Бехтєрєва, Л. Васильєва, Д. Елькіна, В. Рожкова, М. Рожкової, А. Портнова, які, посилаючись на наукові здобутки природознавства, розкривали сутність віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо. Серед творчого доробку мислителів радянської доби відзначаються праці М. Попової, Д. Угриновича, у яких представлено системний аналіз психології релігії.

Зазначається, що праці релігієзнавців радянського періоду (60-80-і рр. ХХ ст.) стали своєрідним проривом щодо крайнього нігілізму відносно досліджень з психології релігії, який довгий час існував у наукових колах. І хоча в деяких роботах переважав критичний аспект, все ж таки саме ці дослідники ініціювали аналіз таких проблем психології релігії як визначення її предмету, намітили контури її історичного становлення та визначили її роль у структурі релігієзнавства.

З богословського доробку автор звертається до праць тих дослідників, у яких розглядаються різноманітні аспекти релігійної духовності (Б. Ничипоров), психологічні особливості віри, молитви (Х. Хопко), аналізуються граничні можливості особистості.

У сучасній дослідницькій думці, присвяченій проблемам психології релігії, переважають спроби авторів розкрити, по можливості, вичерпно особливості окремих її феноменів, уникаючи, як правило, питання її сутнісного визначення. Звідси й особлива поширеність саме дослідницьких розвідок з проблем релігійної віри, почуттів, досвіду, навіювання, навернення, автори яких намагаються, дотримуючись принципів аконфесійності і світоглядної неупередженості, розкрити їх сутність (Р. Грановська, О. Карагодіна, А. Козирєва, В. Нечипуренко, І. Полонська, С. Самигін).

Нові горизонти психологічного «бачення» релігії відкривають наукові розвідки російських дослідників Є. Рязанової, О. Смирнової, Є. Торчинова, якими послуговується дисертант у своїх пошуках. Є. Рязанова розкриває становлення і розгортання психології релігії через виклад концепцій найяскравіших її представників. О. Смирнова намагається віднайти точки дотику психології релігії та релігійної психології. До речі, на проблему з'ясування сутності релігійної психології звертали увагу ще вчені радянського періоду - Б. Лобовик, В. Павлюк, І. Яблоков та ін. Є. Торчинов поставив мету - розробити психологічний підхід до осмислення релігії і тим самим закласти фундамент для її релігієзнавчих досліджень.

В останні роки у вітчизняному релігієзнавстві спостерігається активізація досліджень з проблем психології релігії. Значний вплив на дослідницьку позицію автора справили ідеї В. Москальця про релігійність як рису українського національного характеру, А. Сафронова про змінені стани свідомості.

Зазначається, що сьогодні в зв'язку з духовною невпевненістю і ламанням старих стереотипів активізувалися доволі сумнівні релігійні вчення, у яких особлива увага приділяється психологічним механізмам маніпулювання поведінкою людей. У цьому контексті вагомими є дослідження Н. Дудар, В.Єленського, В. Журби, Л. Филипович, В. Шапара й ін., у яких окреслюються контури психодинаміки релігійності, її вплив на особистісні якості людини. Принагідно підкреслюється, що проблема осмислення екстатичних станів, містичних переживань оцінюється дослідниками вкрай неоднозначно: як «псевдорелігійне маячення» (Ю. Поліщук), як психічний розлад (В. Жучков, Т.Філіпова, Л. Хохлов, В. Шишулін). Противагою цим дослідженням є хрестоматія «Психологія релігійності та містицизму», де представлено роботи, у яких з різних теоретичних позицій розкривається психологічний зміст релігійної свідомості, виявляються особливості вищих вимірів внутрішнього простору особистості, його парадоксальність, ірраціоналізм, символізм та інтуїтивізм. Дисертант зазначає, що саме використання наукових, а не ідеологічних критеріїв, застосування історичного, компаративного, каузального й інших методів спроможне пролити світло на сутність містичних переживань, з'ясувати їх вплив на психічне та духовне здоров'я людини.

Методологічними засадами дослідження стали праці тих філософів, у яких осмислюються граничні основи людського буття, проблеми формування духовності (М. Бердяєв, Г. Сковорода, Е. Фромм, Ф. Шлейєрмахер, К. Юнг та ін.). Їхні ідеї знайшли подальше висвітлення у працях українських філософів: В. Андрущенка, І. Бойченка, Л. Губерського, С. Кримського, Б. Новікова, І. Надольного, В. Шинкарука, В. Ярошовця й ін. Також дослідження психологів - Б. Братуся, І. Манохи, В. Роменця, С. Рубінштейна, Ю. Трофімова й ін. - слугували основою при розгляді психологічних вимірів релігійних феноменів, їхній ролі в самовизначенні та самореалізації особистості.

Вагоме місце у галузі релігієзнавства займають праці таких учених: В. Бондаренка, Т. Горбаченко, М. Заковича, П. Кралюка, О. Краснікова, А. Колодного, Л. Конотоп, В. Лубського, О. Марченка, І. Мозгового, П. Сауха, Л. Филипович, Є. Харьковщенка, А. Чернія й ін. У них знайшли відображення принципи світоглядного плюралізму, позаконфесійності, об'єктивності, якими послуговується автор при розгляді змістовного наповнення психології релігії в різні історичні періоди.

Попри розмаїття праць, присвячених психології релігії, доводиться констатувати, що, по-перше, у деяких публікаціях простежується вкрай поверховий підхід до її проблематики, і, по-друге, в дослідженнях, які здійснюються психологами, психіатрами, нівелюються філософські і релігієзнавчі аспекти проблеми.

Другий розділ - «Відношення «людина - Бог» в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії» - складається з трьох підрозділів.

У підрозділі 2.1. - «Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення «людина - Бог» у процесі становлення святоотцівської думки» - розглядається проблема відношення «людина - Бог» у контексті пошуку «внутрішньої» людини як певного смисложиттєвого центру, який конституює особу, наділяє її новими якостями Боголюдини, формує духовний простір людського життя в його Богопричетності.

Зазначається, що саме у філософії неоплатонізму (Плотін) можна відстежити взаємовідношення людини та Бога як особливого містичного способу богопізнання, як утаємниченого, внутрішнього відчуття Божества, яке набуває нового змістовного наповнення в святоотцівській думці. Попри розмаїтість святоотцівської думки, все ж викреслюється основний її ракурс - прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людини та досконалого буття - Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро, яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. Саме такою ідеєю, на думку автора, є ідея «внутрішньої» людини, у якій рельєфно висвічується взаємовідношення людини і Бога.

У дослідженні наголошується, що в творах апостольських отців переважає безпосереднє переживання особистості Христа, наслідування його аж до поєднання та збереження живого й безпосереднього зв'язку з ним. Відтак у творах апостольських отців відношення «людина - Бог» скоріше безпосередньо переживається, аніж осмислюється.

У дисертації зазначається, що в осмисленні отців Церкви «внутрішня» людина - це ідеальна, духовна людина, яка має якості Богопричетності завдяки Вірі, Надії, Любові. Загалом, триєдність «Віра-Надія-Любов» динамізує всю систему особистості, водночас створюючи передумови її цілісності та забезпечуючи процес Богопричетності.

Проте в творах отців і вчителів Церкви підкреслюється, що процес «бачення» Бога уможливлюється завдяки основним практикам релігійного споглядання: боротьбі з пристрастями, покаянні, сповіді, зведенню ума в серце, молитві. Отці Церкви, розмежовуючи душевні та тілесні пристрасті, вважали, що перші виліковуються любов'ю, інші - стриманістю. Борючись із пристрастями, людина долає певний душевний стан і тим самим вибудовує новий світ. Покаяння звільняє людину від гріха, розкриває можливості бути людиною, розвиває здатність до рефлексії. Оскільки психіка немовби приховує внутрішній світ індивіда від зовнішніх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу, остільки саме сповідь уможливлює його «оприсутнення», робить його відкритим. Сповідь стає тим самоаналізом, тим діалогом, де не лише здійснюється процес сходження людини до Бога, але й входження Бога в неї. Практика зведення ума в серце - це спроба подолання розірваності людини, надання їй єдності, цілісності, що забезпечує стан «зберігання серця» а, отже, і збереження «внутрішньої» людини, де розкривається вся суть вислову «образ і подоба Божа». Засобом спілкування людини і Бога виступає молитва. Розмежовуючи «розумну» і «сердечну» молитву, отці Церкви пов'язували її з духовним життям, постійна інтенсифікація якого призводила до нових способів самовираження.

Таким чином, розглянуті практики, по-перше, свідчать про надзвичайну пластичність свідомості людини, про досить розмаїтий спектр її можливих станів, по-друге, є певною системою вдосконалення «внутрішньої» людини, які відображають динаміку її духовного зростання, обоження. Підкреслено, що в той час, коли «внутрішня» людина виступає центром зосередження цілісної особистості, то концепт обоження виражає її безперервну рухливість, постійну незавершеність як по висхідній, так і по низхідній. Поділяючи погляди П. Мініна про основні напрями в стародавньоцерковній містиці - абстрактно-спекулятивний, морально-практичний, етико-гностичний - автор робить висновок, що їм усім притаманна зміна, преображення людини, її самотворення та боготворення, зміна всього її внутрішнього єства, включаючи як інтелектуальні та чуттєві, так і волетативні компоненти.

У підрозділі 2.2. - «Особливості трансформації ідеї «внутрішньої» людини у філософії Г. Сковороди» - акцентовано увагу на екзистенційні та моральні аспекти концепту серця як внутрішнього світу людини, крізь призму якого осмислюються граничні підвалини людського буття, набуття людиною власної цілісності.

У дисертації зазначається, що ідея «внутрішньої» людини в філософії Г. Сковороди глибоко пов'язана зі святоотцівською традицією та філософією німецьких містиків (М. Екхарт, Г. Сузо, Й. Таулер, Я. Рюйсбрюк), які зуміли оживотворити схоластичну теологію, вдихнути в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднати процес самопізнання Божественного з «безпосередніми прозріннями особистого духовного досвіду» (Ю. Шабанова), у якому починає знову пускати паростки живе релігійне почуття, в якому відображається безпосередня зустріч людини з Богом, ареною якої виступає «внутрішня» людина як нескінченний процес самотворення людини в її Богоподібності. Продовжуючи цю традицію, Г. Сковорода виокремлює «дійсну», «правдиву» людину й «тілесну», «плотську» людину. Дисертант зазначає, що центральною темою його філософської творчості є ідея перетворення людини із зовнішньої, тілесної у внутрішню, духовну. До речі, з погляду Г. Сковороди все набуває значущості лише в контексті «перетворення в самій людині». Здійснюючи внутрішню подорож до себе, людина відкриває Боже царство всередині себе, «внутрішню» людину, пізнання якої є надто складним і включає, як зазначав Д. Чижевський, декілька етапів: усвідомлення існування «внутрішньої» людини, намагання пізнати її і тим самим започаткувати підґрунтя для поєднання з нею, боротьбу між внутрішньою та зовнішньою людиною, де у випадку перемоги першої наступає преображення, що неодмінно веде до її розквіту, обоження.

Носієм «справжньої людини», як зазначає Г. Сковорода, виступає серце. Саме йому дано внутрішню здатність відчувати глибину буття, позаяк у його глибинах локалізується духовна сутність людини, що пов'язана з Богом. Серце філософ називає «вогнистим», «цілісним», тією «божественною іскрою», що репрезентує Творця. Виступаючи основою духовності та моральності особистості, серце зумовлює цілісність її внутрішнього стану, що, безперечно, відображається на його проявах.

Серце як животворяща глибина відкривається лише Богові. Проте цей процес не здійснюється сам по собі: потрібна постійна праця серця, щоб обробляти «ниву душевну свою». Ототожнюючи самопізнання і богопізнання Г. Сковорода підкреслює безпосередній зв'язок духовності із творчою природою людини, її здатністю до самотворення, пов'язуючи даний процес з актуалізацією божественного, що міститься в самій людині. Саме «сердечне око» здатне попередити та подолати негаразди, виступаючи своєрідним морально-етичним регулятивом.

Відтак Г. Сковорода, поглиблюючи святоотцівську думку щодо серця як символу духовності та моральності, розглядає його як функціональний орган людини, що задає ціннісні орієнтири почуттєвій і вольовій сфері людини. Дисертант зазначає, що функціональне навантаження серця визначається такими смисложиттєвими орієнтирами як Віра, Надія, Любов. Віра уможливлює рух до Бога, Надія поєднує теперішнє і майбутнє, Любов забезпечує єднання Бога і людини. Віра, Надія, Любов творять, формують духовний осередок особистості, її культуру душі.

Таким чином, локалізувавши серце у «внутрішній» людині, Г. Сковорода тим самим конституює внутрішню релігійність як сердечність. Відкидаючи поверхове осягнення людини, він зазначає, що лише шляхом випробовувань можна відшукати та збагнути її вищий, внутрішній сенс. Преображення людини означає досягнення певного ступеня обоження, шлях до якого дуже нелегкий. Спершу необхідно спустошити душу, самозменшитися. Лише «животворна» смерть зовнішньої людини відкриває шлях для «внутрішньої» людини. Злі помисли, безпутні думки призводять до руйнації й омертвіння серця. Щоб цього не сталося, людина повинна займатися постійною немовби «вичинкою» самої себе, підтримувати «радість серця». Таке очищення душі підготовлює її до прийняття Божественного в себе. За очищенням наступає просвітлення, результатом якого є «друге наше народження». За процесом просвітлення наступає найвищий ступінь містичного переживання - екстаз, який характеризується надзвичайною інтенсифікацією почуттів. Переживши на власному досвіді місію прозріння, Г. Сковорода вбачає своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, у духовному сходженні до Бога. Найвищою цінністю людського життя, на його думку, є щастя, яке знаходиться не поза людиною, а у внутрішньому її стані. Саме щастя є своєрідним критерієм істинності «внутрішньої» людини, її справжності, «спорідненості», що є виявом у людині «іскри Божої», яка онтологічно вкорінена в ній і яку неодмінно слід розпалити в своєму серці. Саме індивідуальний шлях є глибинною сутністю «внутрішньої» людини, який вона покликана віднайти. За Г. Сковородою, основне моральнісне завдання особистості - досягти такого стану «внутрішньої» людини, у якому б вона стала рівна Богу. Відтак осягнення Божественного, по-перше, забезпечує, духовно-моральнісну діяльність людини, її становлення як духовної особистості у поєднанні з Богом; по-друге, задає відповідний спосіб життя, створення такої моделі поведінки як наслідування Богу. У цьому випадку «внутрішня» людина продукує такий вияв релігійності, як сердечність, який, поєднуючи чуттєво-емоційний і морально-етичний аспекти сутності людини, стає своєрідним принципом самоконструювання себе, свого життєвого світу.

У підрозділі 2.3. - «Вчуття як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера» - відзначається, що німецький мислитель у своїй концепції осягнення релігії виходить з ідеї емоційно-чуттєвого її осмислення і тим самим відкриває явище «емоційного знання», яке не є суто психологічним феноменом; воно глибоко екзистенційне, оскільки завдяки йому людина здійснює прорив за межі власного «Я», прилучається до царини Нескінченного.

Поставивши перед собою завдання, з одного боку, розкрити особливості релігійної свідомості, її своєрідну вплетеність у життєву тканину, з другого - з'ясувати самобутню природу релігії, Ф. Шлейєрмахер приходить до висновку, що в релігії, по-перше, фіксується відношення до нескінченності, по-друге, релігія ототожнюється з почуттям як витоковим моментом, як тією внутрішньою силою, що накладає відбиток на безкінечність. Саме через відношення до нескінченного релігія набуває визначеності.

У дисертації зазначається, що в творчій спадщині Ф. Шлейєрмахера релігія постає не лише моментом усвідомлення людиною пограничних умов свого буття, але й способом їхнього вирішення. При цьому він надає релігії індивідуальних характеристик, пов'язуючи релігійне переживання з особистою самосвідомістю. Релігії нікого не можна навчити, позаяк будь-яке навчання можливе лише через повідомлення уявлень і понять; релігія ж зароджується і проростає зсередини.

У дисертації підкреслюється, що Ф. Шлейєрмахер, надаючи релігії стану вчуття, перетворює її в особистісний, визначальний центр людини. Відтак він розглядає релігійність як вчування, яке є тією внутрішньою силою, що облагороджує людину; вона виступає внутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, яке означене почуттям нескінченного. Відтак, за Ф. Шлейєрмахером, релігійність - це трансформоване у внутрішній світ людини відношення, «смак» до нескінченного, яке набуваючи статусу вчуття, безпосередньо пов'язується з внутрішнім світом людини.

Дисертант зазначає, що мислитель не так прагне надати релігії суб'єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя і тим самим надати їй екзистенційних характеристик. Розкриваючи своєрідність релігійного переживання через єдність суб'єктивного й об'єктивного та уподібнюючи його до процесу, у якому відбувається поєднання душі з Всесвітом, Ф. Шлейєрмахер відкриває явище емоційного знання, «емоційної очевидності» (Ф. Брентано). Отже, релігія - це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває, дотикаючись до нескінченного, що діє в усьому скінченому. У цьому випадку людина стає співпричетною універсуму, доторкається до граничних умов людського існування. Мислитель вважає, що релігійне життя складається з таких моментів: по-перше, воно повинно бути відкритим для дій Всесвіту; по-друге, людина повинна трансформувати цю дотичність у внутрішній світ, і, по-третє, сприймати цей дотику Божественного у внутрішній єдності свого життя та буття.

Характеризуючи зміни, які спричиняє релігія в житті особистості, Ф. Шлейєрмахер робить висновок, що вона змінюється, перетворюється, долучаючись до царини нескінченного. При цьому людина усвідомлює, що її «Я» - це лише виклад людства. Отже, людство немовби проникає в особистість, стає її «Я».

Дисертант зазначає, що філософські розмисли Ф. Шлейєрмахера відображаються у його богословській спадщині, у якій Христос, несучи в собі першообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, водночас є прообразом богосвідомості, що оволодіває людиною та формує її. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що стає засадничим принципом вищого, духовного життя. Таким чином, Ф. Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, виходячи з чуттєвої сфери людини, розгортання якої сягає вершин нескінченності, накладає відбиток на переживання, самовизначення та самоствердження людини.

Третій розділ - «Формування психології релігії як галузі наукового знання (друга половина ХІХ - початок ХХ ст.)» - складається з двох підрозділів.

У підрозділі 3.1. - «Особливості становлення психології релігії у США та Західній Європі» - дисертант звертається до процесу становлення психології релігії як наукової галузі знання, поява якої була зумовлена необхідністю систематизації нагромадженого фактичного матеріалу в царині релігійної свідомості та практичними потребами його використання. Виникнувши на стику багатьох галузей знання (перш за все, психології і теології) психологія релігії скористалась не лише отриманими їх новими даними, але і їхніми методами дослідження.

У дисертації акцентується увага на тому, що американські дослідники, перш за все, зосередили увагу на прикладних аспектах релігії «із метою практичного використання одержаних результатів» (М. Попова). Використовуючи опитування, вчені намагались віднайти ефективні методи релігійного виховання (С. Холл), з'ясувати вікові особливості релігійного навернення (Е. Старбек). вважаючи, що з одного боку, людині притаманні вроджені релігійні інстинкти (Д. Коу, Д. Пратт), з іншого - в основі містичних станів лежать природні психічні процеси (Д. Леуба).

У період формування психології релігії у США велике значення надавалось прикладним її сферам, зокрема, пастирській психології та релігійній психотерапії (А. Бойзен), у яких теологи в співробітництві з психологами розробляли систему ефективних засобів зцілення людини в плані відтворення її цілісності. Виявляючи особливості психіки, вони розробляли систему засобів з метою формування стійкого релігійного світогляду.

Зазначається, що у французькій школі психології релігії можна відстежити три основних напрями: загальнотеоретичний, психопатологічний, соціально-психологічний. Пов'язуючи психологію релігії з внутрішнім життям людини, з тим, «що виходить із серця людського» (Т. Флурнуа), дослідниками були сформульовані такі її принципи: «виключення трансцендентного» (відмова від відповіді на питання про існування трансцендентного), об'єктивності, історико-генетичний, порівняльний. Велика увага приділялась з'ясуванню сутності релігійних почуттів, їхній ґенезі й амбівалентному характеру (Т.Рібо). Також розкривалася роль егоїстичних, его-альтруїстичних, та альтруїстичних спонук (Р. Грассері) у конституюванні певного типу релігії: чим величніша спонукальна причина, тим досконаліша та людяніша релігія. І хоча при аналізі психологічних особливостей релігії дослідники не уникнули біологізації релігійних переживань (розгляд релігії як прояву життєвої функції організму), все ж саме ними були закладені концептуальні засади психології релігії.

Представники психопатологічного напряму психології релігії (Ж. Шарко, П.Ріше, П. Жане, Ч.Біне-Сангле), вивчаючи її відповідні прояви, часто ототожнювали релігію з патологією, прагнули пояснити таємничі феномени, пов'язані з психікою. Проте, як підкреслюється в роботі, саме дослідження в психіатрії, невропатології ініціювали вивчення таких проявів релігійності як містицизм, фанатизм, святість.

Соціально-психологічний напрям психології релігії був доволі неоднорідним. Поряд з прагненням до пояснень на основі опитувань статево-вікової релігійної психології дітей (Г. Клюв'є, П. Бове), релігійних почуттів (Л. Арреа) вирізняються роботи Е. Дюркгейма, у яких розкривається соціальний характер релігії, співвідношення в ній царини священного та профанного.

У німецькій психології релігії дисертант виділяє історичний і теологічний напрями. Саме В. Вундт, використовуючи порівняльно-історичний метод при дослідженні психології народів, висловлює думку про те, що психологія релігії має бути генетичною: вивчати походження релігійних переживань, пов'язуючи релігійні явища з мотивацією людського мислення і поведінки. Зазначається, що подальший розвиток німецької психології релігії пов'язаний з теологічною думкою. Використовуючи досягнення асоціативної, інтроспективної психології, теологи (Е. Трьольч, А. Гарнак, А.Річль, Г. Воббермін, Ф. Хайлер та інші) значну увагу приділяли моральнісно-психологічній проблематиці віруючих, вивченню психології релігійних геніїв, з'ясуванню сутності молитви і т.д. Безперечно, значний внесок у розбудову психології релігії здійснили праці Р. Отто про глибинну сутність релігії як переживання нумінозного, як благоговійного захвату і страху.

У дисертації зроблено висновок, що кожна зі шкіл, що репрезентувала психологію релігії, мала свій національний відтінок, зумовлений характером філософських, психологічних, релігієзнавчих традицій. Проте загальний огляд їх ідей уможливлює, по-перше, окреслення концептуальних засад психології релігії, по-друге, дозволяє відстежити її подальші трансформації, у яких іноді можна відстежити вкрай неоднорідні змістовні нашарування.

У підрозділі 3.2. - «Тенденції та шляхи формування психології релігії в Росії та Україні» - дисертант звертається до проблеми становлення психології релігії в російській та українській думці, яка була представлена релігійно-філософським, богословським і природничо-науковим напрямами.

Дисертант зазначає, що саме в Київській релігійно-філософській школі закладалась ідея про те, що відповіді на суто екзистенційні питання потрібно шукати в релігійній сфері, оскільки саме в ній людина виходить за межі свого «Я», розширює власне почуття нескінченності у прагненні до недосяжної досконалості.

Виносячи сенс життя за його межі і підносячи релігійну віру до своєрідного каталізатора духовної культури людини, коли з'являється «веселість духовна,» релігійні філософи прагнули віднайти шляхи єднання людського та божественного - той «центр духовного тяжіння», який обожує, преображає людину. Зазначається, що в релігійній філософії намічається тенденція до розгляду психології релігії у двох взаємозв'язаних аспектах: екзистенційно-аксіологічному, де релігійність набуває статусу суб'єктно-психологічного стану й онтологічного, об'єктивно-реального, у якому виражене містичне поєднання людського та Божественного (М. Бердяєв). Відтак релігія виступає сенсофундуючим чинником людини та світу, тим зрізом, де психологія релігії найяскравіше набуває філософської забарвленості.

Богословський напрям психології релігії представлений, перш за все, дослідженнями в царині психології віри (Олексій Введенський, Олександр Введенський, П. Соколов та інші), релігійного екстазу (Д. Коновалов). Надавши релігійній вірі статусу принципу і пов'язавши її з духовністю, богослови звертали увагу на її інтимно-особистісний, задушевний характер, зазначаючи, що на живість, інтенсивність віри впливає уява й ідеї, які «прагнуть» оприсутнитись в уявленнях. Коли ж порушується цей своєрідний ланцюг (випадає хоча б одна його ланка) віра поступово починає згасати. Підкреслюється, що релігійний екстаз, як особливий стан свідомості, характеризується досить різноманітною гамою почуттів, психодинаміка яких розгортається у процесі розчулення, захвату і натхнення. Кожний етап вирізняється інтенсифікацією чуттєвої сфери, яка повністю охоплює людину, паралізує сферу свідомості.