Психологія релігії: формування та утвердження релігієзнавчої парадигми

Поява природничо-наукового напряму в психології релігії була зумовлена появою психологічних лабораторій в ряді міст, відкриттям рефлекторної теорії психічної діяльності, з'ясуванням основ фізіології вищої нервової діяльності, вченням про домінанту, концепцією установки, які заклали основи «розчаклування» багатьох феноменів, пов'язаних із релігійністю. У цьому контексті значну роль відіграли дослідження В. Бехтєрєва в царині вивчення сутності гіпнозу. Автор, проаналізувавши такі епідемії як «мальованщину», бісоодержимість і крикливство, звертає увагу на пояснення їхніх причин. Окрім причин соціально-економічного характеру, велику роль відігравали й психологічні чинники: самонавіювання, взаємонавіювання, наслідування.

Зазначається, що релігійні епідемії характеризуються як швидким масовим поширенням, так і інтенсифікацією чуттєво-емоційної сфери, яка цілком поглинає інтелект, послаблює критичність мислення. Врешті-решт людина втрачає свою ідентичність, стає цілком підпорядкованою авторитету, ідеї чи тому чиннику, який спричинив даний стан. Підкреслюється велика роль віри; вона має таку зцілюючу силу, що навіть діє і там, де звичайне навіювання стає безсилим. Віра, стаючи джерелом навіювання, набуваючи емоційної насиченості в уяві, перетворюється на стійку домінанту.

Проте, як підкреслюється в роботі, на етапі становлення психології релігії як самостійної наукової дисципліни й виникає нагальна потреба в систематизації результатів досліджень, їхній концептуалізації.

Четвертий розділ - «Релігія як психологічний феномен у світлі концептуального осмислення В. Джемса» - складається з двох підрозділів.

У підрозділі 4.1. - «Релігія як «особистісне переживання» у викладі В. Джемса» - зазначається, що, пов'язуючи релігію з внутрішнім світом людини і посилюючи її особистісні виміри, В. Джемс прагнув відшукати в ній підґрунтя для подолання крайнощів раціоналізму, де втрачається живий пульс суто особистісного, унікального.

У дисертації підкреслюється, що В. Джемс, перш за все, розглядає релігію як «особистісне переживання», оскільки релігійна традиція не спроможна передати її живильну силу. В цьому контексті релігійність як внутрішній, душевний стан найбільш чуттєва: у ній яскраво виражений особистісний елемент, який надає особливої інтимності процесу спілкування людини з Творцем.

Релігія розкривається В. Джемсом через її складові компоненти. Серед усіх елементів релігійного комплексу особливого значення він надає почуттю, специфіку якого віднаходить не в його психологічному змісті, а в його спрямуванні на релігійний об'єкт, його значенні в житті людини. Релігійні почуття вкрай важко описати; їх глибинна сутність проявляється в крайніх виявах, Абсолютах. Такі вияви є свідченням того, що людина причетна до чогось Вищого, Величного, що перевершує її і тим самим сприяє ствердженню щастя, гармонії. Підкреслюючи амбівалентний характер релігійних почуттів, В. Джемс підносить їхню роль до рівня сенсожиттєвого чинника. За В. Джемсом, саме релігійні почуття сприяли виникненню богослов'я та систем релігійної філософії. Проте американський мислитель все-таки зізнається, що «почуття обмежене і сліпе». Тут конче необхідний розум, щоб, по-перше, надати релігійним почуттям сенсу, і, по-друге, щоб вони стали відомі іншим.

Досить високо В. Джемс цінував роль ідей у житті людини, які, викликаючи відчуття реальності, то «привертають, то відштовхують нас», надаючи всьому конкретному сенс і цінність. Саме вплив ідеї може підсилити почуття, надавши йому статусу релігійного уявлення. Образ, який визріває, прагне виразити, прояснити себе в релігійному уявленні і тим самим підсилити, інтенсифікувати почуття. Цю тезу дисертант «демонструє» прикладами з життя містиків.

Релігійні уявлення змінюються з розвитком соціальних реалій, які корелюють їхнє змістовне наповнення. Коли та чи інша релігія переживає кризу, відбувається поступовий процес «перекодування» вже існуючих релігійних ідей, уявлень: вони підлягають критичному переосмисленню, включаючись до інноваційного процесу. Проте в цьому безперервному, рухливому потоці релігійних уявлень, їхня першооснова все ж залишається психологічною, виступаючи тим джерелом, що живить і посилює «релігійне бродіння» і тим самим спонукає до смислової інновації. Віра, викликаючи релігійні почуття, підсилює, зміцнює їх. У свою чергу, релігійні почуття «створюють своєрідний стан віри». В. Джемс зазначає, що відсутність такого стану неминуче веде до духовного банкрутства. Він розмежовує віру як душевний стан і «надвірування» як надбудову над безпосередньою вірою, як раціоналізацію інтуїтивно-ірраціонального, де віра набуває змісту, немовби огортається ним. Посилюють релігійну віру образи і видіння, яскравим свідченням чого є духовні сходження містиків, які є своєрідним «підручником» з психології віри.

Найяскравіше «особистісна релігія» розкривається в досвіді. Дисертант підкреслює, що у процесі «здійснення» релігійного досвіду важливу роль відіграють не лише почуття, але й віра та уявлення. Віра уможливлює змістовне наповнення релігійного досвіду. У релігійних уявленнях досвід набуває визначеності, прагне «оформити» зміст релігійної віри. Почуття інтенсифікують релігійний досвід, у якому, в свою чергу, розкривається їхня динаміка. Релігійний досвід найяскравіше висвічується в стані містичного екстазу, в якому фіксується безпосередній, «живий» зв'язок з Вищою Силою. В. Джемс прагне надати містичному досвіду онтологічного статусу, вводячи сферу підсвідомого, у якій визрівають геніальні творіння людського духу, здійснюється зв'язок з Божественним. Вищою формою релігійного досвіду виступає містичний досвід, який є своєрідною демонстрацією процесу самотворення людини, її духовної вибудови на основі віднайдення в собі того Божественного, що надає їй можливість здійснити вихід за межі власного «Я» і тим самим наповнити трансцендування особистісним началом.

У дисертації зроблено висновок, що в концепції В. Джемса релігія розуміється як внутрішній, особистісний стан самовизначення людини, як розгортання почуттів, віри, уявлень, досвіду, які, взаємодіючи між собою, розкривають сутнісні виміри людини, її призначення і спрямованість.

У 4.2. підрозділі - «В. Джемс про людинотворчий потенціал релігійності» - обґрунтовується думка, що релігія у тлумаченні В. Джемса виступає не лише станом самовизначення, але й засобом самоутвердження людини, в якому висвічуються її глибинні, духовні джерела у процесі дотику до царини Божественного.

Залежно від того, як виявляються релігійні переживання, В. Джемс виокремлює два типи людей: «народжені один раз», які сповідують «релігію душевного здоров'я» і «народжені двічі», які пройшли через пекельні муки, через почуття безсилля і відчаю і, долаючи ці стани, переродились. «Двічі народжені» постійно живуть у стані екзистенційної кризи. Щоб вийти з цього стану їм конче необхідне «друге народження». Дисертант зазначає, що В. Джемс намічає два можливих шляхи виходу зі стану внутрішньої кризи: по-перше, атеїстичний шлях, який містить у собі можливість створення «релігії людини», підняття її до рівня Абсолюту, що унеможливлює вихід у нескінченність і тим самим позбавляє сенсу її життя, по-друге, релігійний - це шлях залучення людини до процесу гуманізації світу нарівні з Творцем, це шлях «живої» віри як утвердження особистості у її Богопричетності.

Досить яскравою демонстрацією релігійних переживань є навернення, завдяки якому перед людиною відкривається можливість пізнати свої підсвідомі глибини. Для того, щоб звільнитись від душевних сум'ять, від почуття пригніченості, відчаю необхідне виконання таких умов: по-перше, створення такого настрою, який би по емоційній насиченості та інтенсивності не поступався б попереднім почуттям, по-друге, відмова від будь-яких вольових зусиль. Цінність навернення, на думку В. Джемса, полягає у звільненні від стану пригніченості, відчутті внутрішньої гармонії, коли в людини з'являється почуття пізнання невідомих істин: перед нею відкривається завіса світових таємниць. Змінюється, оновлюється не лише людина, але й весь навколишній світ. Відтак у процесі навернення розкриваються щонайвищі грані духовного життя людини, відкриваються неймовірні злети людського духу.

За В. Джемсом, святість - це домінування релігійного почуття у духовному житті індивіда, що визначає всю його життєдіяльність. Святість є вищим виявом життя людини, яке пов'язується з Абсолютом: зникають межі особистого життя, здійснюється прорив до сфери надлюдського. Отже, святість - це не лише особливий, внутрішній стан душі, основними складовими якого виступають милосердя, аскетизм, сила і чистота душі, але й спосіб буття як співбуття, співпричетності зі світом Божественного. Цей стан В. Джемс уподібнює процесу, у якому задіяні як сутнісні сили людини, так і Божа благодать. Як результат - духовне відродження, оновлення душі, вибудова свого життя за Божественними принципами.

Крайнім виявом святості є релігійний фанатизм, у якому емоційний компонент не лише домінує над інтелектуальним осмисленням, але й підсилює волю, спонукає до перетворення віри в дію. Така людина, ідентифікуючись з ідеями, втрачає саму себе. Принципово важливим, на думку дисертанта, є те, що смислове навантаження святості залежить не лише від релігійної віри, почуттів, уявлень, але й від розуму, який надає поміркованості діям святого. Носії святості - предтечі нового життя. Проявляючи милосердя і любов до ближнього, вони є творцями людського в людині, пробуджувачами її творчих потенцій.

В. Джемс, розмежовуючи молитву-прохання і молитву як спілкування, зазначає, що саме остання сприяє виникненню молитовного стану, в якому людина доторкається до божественного світу і стає співтворцем творення духовної особистості.

Отже, релігія, «проростаючи» з глибин досвіду внутрішніх переживань, сприяє вибудові духовного світу людини, інтенсифікує проблему осмисленості життя, у якому людина творить себе, власний життєвий світ усіма своїми вимірами, включаючи сферу підсвідомого. Таке осмислення релігії дало можливість виявити динамічність людської природи і тим самим прилучитись до Величного, Абсолютного.

П'ятий розділ - «Релігія в контексті психоаналізу та його ремінісценцій у гуманістично-духовних вченнях» - складається з чотирьох підрозділів.

У підрозділі 5.1. - «Релігія як об'єкт психоаналізу З. Фрейда» - відзначається, що саме психоаналіз як метод дослідження релігії, зумів надати процесу її осмислення глибинних, психологічних характеристик, пов'язавши їх з цариною несвідомого.

Виділивши структурну модель психіки - «Воно» (ід-несвідоме), «Я» (его-свідомість»), «над-Я» (супер-его - інтеріоризовані «вимоги» суспільства) і розглядаючи душевне життя людини як арену постійної боротьби протидіючих сил, З. Фрейд тим самим закладав підґрунтя для аналізу релігії.

З. Фрейд, аналізуючи культову поведінку віруючих знаходить у ній, з одного боку, подібність з діями невротика (докори сумління при їх невиконанні, ізоляція від навколишніх, добросовісне виконання дрібниць) з іншого - різницю: розмаїття церемоній на противагу стереотипності релігійного ритуалу, беззмістовність нав'язливих дій і символічний смисл релігійних обрядів. Зазначається, що проводячи аналогію релігії і неврозу в площині їхніх витоків, механізму формування та форм прояву, все ж З. Фрейд розрізняє їхню роль у контексті соціальності людини.

Поставивши питання про спільність і відмінність релігійних обрядів і нав'язливих дій, про зв'язок виникнення релігійності з Едіповим комплексом, З. Фрейд звертається до аналізу архаїчної культури. Саме в тотемізмі він вбачає ключ до реконструкції релігії. Амбівалентне відношення до тотема З. Фрейд аналізує, посилаючись на тотемічну трапезу, яка ґрунтується на «батьківському комплексі» синів, сутність якого полягає з одного боку, в почутті ненависті (адже батько стояв на шляху їхніх прагнень до влади та сексуальних бажань), з іншого - любові, оскільки вони захоплювались батьківською силою. Впродовж багатьох років негативні почуття, що спонукали синів до злочинного діяння - вбивства батька поступово згасали. Натомість у них посилюється туга за ним. Урешті-решт позитивний потенціал амбівалентності перемагає - батьківський ідеал оживає в образі богів. На думку дисертанта, принципово важливою є думка З. Фрейда про те, що виникнення релігії - не лише психологічний, але й соціальний акт, оскільки тотемізм регулював не лише відносини між членами одного племені, але й також виробляв правила поведінки для представників інших племен. Усі наступні релігії є своєрідною модифікацією амбівалентного відношення до тотему. Отже, тотемізм виступає певною системою самоідентифікації людини, у якій яскраво відображається амбівалентність почуттів.

У процесі дослідження витоків тотемізму З. Фрейд великого значення надає табу, з яким пов'язує проблему совісті, яка виникає на основі амбівалентності почуттів як усвідомлення вини за порушення табу.

За З. Фрейдом, «психологічним інвентарем культури» стають релігійні уявлення. Чим далі людство рухається вперед, тим більше поглиблюється компенсуюча роль релігії щодо дефектів культури. Релігійність як почуття вічності, безмежності, нескінченності є, на думку вченого, суто суб'єктивним явищем, а не догматом віри. Він переконаний, що доля людства багато в чому залежить від того, чи зможе розвиток культури загнуздати первинні позиви агресії та самознищення. І в цьому процесі приборкання величезну роль повинна відіграти релігія.

У дисертації зазначається, що, аналізуючи психологію мас, З. Фрейд намічає контури формування релігійного фанатизму, підкреслюючи, що кожна релігія ґрунтується на любові до своїх адептів і нетерпимості до інших.

Власну психоаналітичну доктрину З. Фрейд апробує на проблемі становлення монотеїзму, що включає такі етапи: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини та покаяння і нестримне прагнення до повернення раніше відкинутого авторитету.

Отже, використовуючи психоаналіз як метод, завдяки якому «Я» підпорядковує, оволодіває «Воно», З. Фрейд намітив етико-психологічні, соціальні контури походження та функціонування релігії, зумівши при цьому вловити ритміку амбівалентності почуттів. Але, визнаючи за релігією психотерапевтичну роль, З. Фрейд все-таки називав її кисло-солодкою отрутою, яка присипляє волю та розум людини.

У підрозділі 5.2. - «Сутність релігії в аналітичній психології К. Юнга» - відзначається, що саме К. Юнг поглибив джемсівську традицію щодо суб'єктивного, внутрішнього, ірраціонального змісту релігійності як відчуття «сенсу та цілеспрямованості буття», як необхідної умови творчої самореалізації людини.

Розглядаючи релігію як певну установку свідомості, яка змінюється тими психічними процесами, які приховуються у глибині душі, «досвідом нумінозного» божественного, К. Юнг вважає, що релігія надає людині психологічної рівноваги, виступаючи проявом її душевності. Історія релігії, за К. Юнгом, - це історія зміни символічних образів, які надають сенс людському життю, дозволяють екзистенційно відчувати буттєвість. Коли ж із символів вихолощується божественність, люди втрачають сенс життя. Як результат - психічний розлад особистості. Відтак релігія виступає своєрідним ціннісним центром людини, що задає їй екзистенційні орієнтири.

К. Юнг диференціює такі релігійні феномени як досвід, догму, віру, віровчення. Релігійний досвід - це стан захваченості, одержимості якоюсь ірраціональною, незбагненною силою. Продукують цей стан внутрішні психічні чинники, які К. Юнг називає динамічними факторами. Релігійні догми - символічний вираз певних психічних станів людини. Їх мислитель називає колективними і вічними образами, які немовби виткані з матеріалу одкровення. У релігійному досвіді Бог переживається безпосередньо; у релігійній догмі він набуває трансцендентного статусу. Відтак в ній немовби «згасає» первинне релігійне переживання. Натомість вирішальну роль починає відігравати релігійна віра як «харизма, дар благодаті». Віровчення - це оформлений зміст первинного релігійного досвіду, його «кодифіковані й догматизовані форми», це колективний вияв переконань.

К. Юнг зауважує, що в сучасному суспільстві функцію догми виконує наукова теорія. Проте вона є абстрактною, раціональною, оскільки ігнорує емоційну значимість досвіду, виявляючи лише зміст свідомості. Натомість догма в образній, емоційній формі відображає зміст ірраціонального.

У дисертації зазначається, що К. Юнг, пов'язуючи архетипи з символічними структурами колективного несвідомого типу «Самість» (центральний архетип особистості, який відповідальний за впорядкування її цілісності), «Маска» (та частина «Я», яка виконує пристосувальну роль чи псевдо - «Я»), «Тінь» (анти - «Я»), підкреслює, що людина, перебуваючи у неперервному пошуку образу Бога в собі, продукує духовність, розкриває свою здатність до самотворення і зміні власного єства як уподібнення Богу.

У дисертації зроблено висновок, що К. Юнг розуміє релігію як суто психологічний феномен, сутнісною основою якого є божественне, що проявляється в релігійному досвіді, догмі, вірі, віровченні. Коли ж ці релігійні феномени втрачають священний характер, то в суспільстві починають переважати деструктивні тенденції, порушується психічне здоров'я особистості.

У підрозділі 5.3. - «Людинотворчі виміри релігії в контексті впливу психоаналітичних ідей» - відзначається, що тлумачення релігії набуло нового забарвлення завдяки посилення «Я» у світлі взаємозв'язку свідомого і несвідомого, коли в глибинних рефлексіях психоаналізу «заструменіли» впливові філософські напрями, які дали потужний поштовх переосмисленню її у руслі екзистенційної та гуманістичної проблематики.

Як відзначається в дисертації, проблема взаємозв'язку свідомого і несвідомого, зміщення акцентів у бік «Я» була однією з стрижневих, що визначала подальшу долю осягнення релігії, надавала йому відповідного колориту й спрямованості.

В цьому контексті є показовим вчення про ідентичність Е. Еріксона, яке він апробував на процесі становлення особистості М. Лютера. Також дисертант звертається до гуманістичної психології К. Роджерса, де проблема «Я» розкривається як особистісне зростання, розкриття глибинних людських можливостей. Підкреслюється, що в цьому відношенні гуманістична психологія зближується з пастирським душепіклуванням.

Зазначається, що процес осмислення релігії набув нового забарвлення тоді, коли в психоаналіз влились впливові філософські напрями, зокрема екзистенціалізм, марксизм тощо. В цьому контексті автор звертається до екзистенційного психоаналізу В. Франкла, в якому найяскравіше висвічується сенсожиттєва функція релігії. В його концепції саме совість виступає смисловим органом, голосом трансцендентного. Відтак Бог у логотерапії В. Франкла - це персоналізована совість, а совість - підсвідомий Бог, що приховується в кожній людині. В. Франкл зазначає, що релігія відкриває перед людиною своєрідну можливість, яку вона не в змозі віднайти: можливість укоренитися, ствердитися у трансцендентному, в Абсолютному.

Логотерапія як засіб віднаходження сенсу життя допомагає тим, хто розчарований у чомусь, у кого відсутні стійкі переконання. Її мета - «духовне зцілення». В. Франкл впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина віднайде власну мову для спілкування з Богом.

У дисертації зазначається, що концепція релігії в контексті гуманістичного психоаналізу Е. Фромма - це своєрідна відповідь на ті духовні пошуки людства, які ідентифікуються як проблеми життя і смерті, любові і ненависті, добра і зла. Поставивши людину, її пошуки в центр своєї релігієзнавчої концепції, Е. Фромм підкреслює, що саме релігія є тим феноменом, у якому осмислюються відповіді «на питання про людське існування».

Ототожнивши, по суті, релігію та світогляд і, виокремивши такі її елементи як переживання, ритуал, науково-магічний і семантичний аспекти, Е. Фромм виокремлює авторитарні та гуманістичні релігії. В авторитарних релігіях людина цілком ставиться в залежність від Бога, підпорядковується йому. Гуманістична релігія Е. Фромма - це спроба створення релігії без догматичних і культових обмежень, яка б не суперечила науковій картині світу і в той же час зберігала особливий емоційний фон, зокрема відчуття священного трепету, благоговіння.

За Е. Фроммом, гуманістичний релігійний досвід відображає здатність людини відчувати життя як проблему, її постійне прагнення до саморозвитку, самореалізації внутрішніх потенцій, самотрансцендування власного «Я», почуття єдності та співпричетності з усім сутнім.

Дисертант зупиняється на порівнянні Е. Фроммом дзен-буддизму і психоаналізу. Спільним у них є процес моральнісної трансформації особистості, незалежність від авторитету, дидактичні настанови. Як підкреслює філософ, релігія набуває сенсу як потреба гуманізації дійсності, як той чинник, який виражає занепокоєння «Я» щодо здійснення власної долі - самореалізації людини.

Таким чином, надавши рівнозначного статусу свідомому нарівні з несвідомим та посилюючи «Я», дослідники пов'язали проблему осмислення релігії як з глибоко індивідуальними, особистісними, так і соціальними, сенсожиттєвими вимірами людини, де вона набуває універсального статусу.

У 5.4. підрозділі - «Релігія у світлі трансперсональної перспективи» - зазначається, що представники трансперсональної теорії прагнули подолати глибокий розкол між релігією та наукою, здійснити потужний прорив у духовні виміри людини, які співмірні вселенським реаліям, і, виступаючи підґрунтям психічного здоров'я та зцілення, відкривають нові горизонти буттєвості людини, її духовну вкоріненість.

Зазначається, що палітра засобів, завдяки яким можна досягнути вищих зрізів буття, доволі розмаїта. Проте їхня мета одна: для того, щоб відродитись духовно, людина повинна пройти через випробовування і відтак символічно вмерти і воскреснути просвітленою. Підкреслюється, що вибух у дослідженнях змінених станів психіки відбувся в зв'язку з відкриттям психоделіків - психофармакологічних засобів досягнення трансперсонального стану. Зазначається, що психоделічний досвід дозволяє зануритись у різні рівні несвідомого: найвеличніший - трансперсональний, коли «его» трансцендує за просторово-часові межі і зливається зі Всесвітом, Абсолютом.

У дисертації підкреслюється, що концепт «трансперсональний» було введено до широкого вжитку С. Грофом, експериментальні дані якого дозволили обґрунтувати концепцію трансперсонального досвіду, яка відкрила нові можливості в дослідженні містичного та релігійного досвіду, поставила питання про їх взаємозв'язок з феноменом трансперсонального. Дисертант підкреслює, що в той час, коли об'єкти трансперсонального і містичного досвіду співпадають (Божество, Абсолют, Універсум тощо), то у спектрі дії навряд чи можна стверджувати про їхню тотожність. Містичний досвід у більшості випадків описується як екстатичне переживання позитивного характеру та релігійного змісту. Натомість трансперсональний досвід може стосуватися найнесподіваніших зрізів буття. Отже, поняття «трансперсонального» має значно ширше смислове поле, аніж сам феномен містичного. Зазначається, що термін «психоделічний» фіксує спосіб досягнення містичних і трансперсональних станів завдяки психофармакологічним засобам (чи то природних, чи то штучних).

Трансперсональний досвід відкриває цілу галерею ототожнень, у яких людина набуває нової ідентичності - переживання попередніх життів, ототожнення з іншими індивідами, єднання з усім живим тощо. У трансперсональних станах розширена свідомість стає співмірною зі Всесвітом, відкриває перед людиною двері в світ трансцендентного. Сьогодні трансперсональна теорія - не просто наукова дисципліна; вона перетворюється на образ мислення і переживання самого себе, інших людей і світу загалом. Відтак у трансперсональному русі намічається поворот до розуміння трансперсональних феноменів як подій співучасті. У цьому контексті трансперсональні феномени набувають якості не лише внутрішніх переживань, але й статусу події співучасті, у якій людина стає співпричетною не тільки з людством, але й зі Всесвітом в цілому. У дисертації зроблено висновок, що такий аналіз уможливлює не тільки релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, але й допомагає людям, які пережили його, зрозуміти й інтегрувати такий досвід, перетворити духовний стан на стійку константу особистості. Це нове трансперсональне бачення має глибокі наслідки не лише для утвердження толерантного порозуміння між представниками різних релігій, але й створює умови для інтеграції трансперсонального знання в повсякденне життя, актуалізує духовні пошуки.

Шостий розділ - «Можливості психології релігії як релігієзнавчої дисципліни» - складається з трьох підрозділів.

У підрозділі 6.1. - «Проблема визначення предмета психології релігії» - зазначається, що до сьогодні в релігієзнавчій науці предметне поле психології релігії осмислюється вкрай неоднозначно. При цьому іноді не враховуються здобутки попередніх досліджень, що, безперечно, відображається не лише на психології релігії, але й на релігієзнавчій науці загалом.

Щоб пролити світло на означену проблему, дисертант звертається до розгляду психології релігії в контексті психології, богослов'я та релігієзнавства. Зазначається, що сучасна психологія, раціоналізуючи сферу чуттєвого, душевного, власне, перетворюється в психологію без «душі», що знайшло своє відлуння й у психології релігії. Психологія релігії в контексті богослов'я має позитивні напрацювання, проте вирізняється конфесійною спрямованістю. Натомість у системі релігієзнавства висвітлення релігії набуває цілісного характеру, де результати досліджень інтегруються в певну систему знань. Підкреслюється, що саме в системі релігієзнавства психологія релігії здатна поєднати в собі всі ті надбання, які були напрацьовані попередниками і водночас вийти на більш широкий теоретико-методологічний простір, не обмежений світоглядними орієнтаціями. З'ясовуючи місце психології релігії в структурі релігієзнавства, дисертант приходить до висновку, що саме в цьому контексті вона набуває визначеності і розкривається її специфікація, сутність якої полягає в «увнутрішненні» релігії, у феномені релігійності. Остання тісно пов'язана з чуттєвим світом людини, її душевністю як невід'ємним атрибутом духовності. Отже, пробудження релігійності як духовності уможливлюється через душевну роль чуттєвої сфери як особливої, внутрішньої діяльності, як певного сенсопродукуючого процесу.

Розглядаючи форми релігійної орієнтації - зовнішню та внутрішню релігійність, автор акцентує увагу на тому, що саме внутрішня релігійність сприяє збереженню психічного та духовного здоров'я людини, містить зцілюючий духовний потенціал. Незважаючи на різноманітні чинники появи індивідуальної релігійності, як зазначається в дисертації, все ж її можна корелювати з метою зцілення людини, підтримки її цілісності.

Дисертант прийшов до висновку, що коли релігійність виступає способом самовибудови людини, укорінюється у її «Я» як покликання, тоді вона одухотворяється і конституюється як релігійна духовність. У цьому контексті розмежовуються релігійний світогляд і релігійна духовність: якщо в першому відображається переважно спосіб життя людини, то в другому відбувається самоконструювання свого власного образу відповідно до образу Божого, вивищення самоцінності «Я».

Розглядаючи різні підходи до визначення релігійності, автор зупиняється на різноманітних «замірах» релігійності (ступінь, рівень, стан, характер і динаміка). Зазначається, що дослідження релігійності, передусім, вимагає цілісного, системного підходу, де б враховувалися як психологічні, так і соціальні чинники.

Автор розмежовує психологію релігії та релігійну психологію. Остання є певною «відповіддю» на релігійні догми, віроповчальні принципи. Натомість, психологія релігії вивчає ці «відповіді» як на індивідуальному, так і на колективному рівнях. Отже, предметом вивчення психології релігії виступає релігійність як певний особистісний стан людини, сутнісні вияви якого залежать від ступеня укорінення релігії у «Я», від її сенсожиттєвої спрямованості як способу людинотворення.

У підрозділі 6.2. - «Психологія релігії: рівні і основні напрями досліджень» - обґрунтовується думка, що осягнення релігійності у світлі психології релігії має багаторівневу структуру.

Одним із «зрізів» психології релігії є емпіричний рівень, сутність якого полягає в накопиченні фактичного матеріалу, зокрема автобіографічних свідчень, розповідей, документів віруючих людей. Підкреслюється значна роль збору первинної інформації як на початковому етапі становлення психології релігії, так і сьогодні, коли вона стає потужним «підсилювачем» теоретичних положень.

Загальнотеоретичний рівень психології релігії включає питання про походження, сутність, структуру, зміст і функції релігійності, досліджує релігійні почуття, уявлення, феномен віри, психологію релігійних процесів (навіювання, навернення), розкриває їхні теоретико-методологічні засади. Цей «зріз» дисертант демонструє на прикладі різноманітних підходів до проблеми осмислення містичних станів, з одного боку, як «псевдорелігійного маячення», з іншого - як нарощування людського в людині. У дисертації підкреслюється, що в цих підходах критерієм виступає сама людина: якщо релігійний досвід стимулює творчі потенції людини, то він, безперечно, не патологічний. У цьому контексті теоретичні виклади підтверджуються експериментальними дослідженнями щодо вияву критеріїв релігійних переживань (В. Стейс, А. Грілі). Зазначається, що екстази можуть мати не лише релігійне забарвлення, але й набувати естетичної, розумової форми вияву (П. Мантегацца).

В статево-віковій психології релігії розглядається динаміка становлення релігійності у процесі розвитку індивіда, особливості структури, змісту релігійних уявлень, почуттів і поведінки в різних статево-вікових групах, залежність релігійності від соціального статусу та соціальної орієнтації. Автор наводить приклади досліджень Е. Хармса, О. Петровича, Р. Голдмена, в яких доволі переконливо розкривається залежність смислового навантаження релігійних уявлень від віку дитини. На релігійність також впливають фактори соціального статусу (Р. Старк, В. Баійнбрідж), статеві відмінності.

Зазвичай психопатологічні форми релігійної свідомості пов'язані із загальним психічним розладом. В історичному контексті взаємовідношення природничо-наукового і теологічного поглядів на патологічні процеси в психіці людини проявлялись так: спершу домінувало релігійно-містичне розуміння всіх психопатологічних проявів: причина хвороб пов'язувалась із дією диявола, інших злих сил. На другому етапі в зв'язку з становленням психіатрії як наукової медичної дисципліни психічні захворювання почали ідентифікуватися з соматичними. Натомість зміст духовних переживань, їхній «особистісний сенс» відступав на другий план або ігнорувався. І сьогодні все настирливіше звучить думка про комплексний характер досліджень явищ релігійної психопатології релігієзнавцями, психологами, психіатрами.

Підкреслюється, що велике значення для розуміння релігійної свідомості мають вчення про домінанту (А. Ухтомський), яке пояснює, чому домінуючий осередок збудження в корі великих півкуль мозку не гальмується, а, навпаки, підсилюється іншими зонами збудження, про динамічний стереотип (І. Павлов), який дає можливість пояснити психологію віруючого, ті суперечності, які виникають під час зміни звичного способу життя, розумової кризи тощо.

У колі проблем прикладної психології релігії - питання практичного застосування її досягнень у педагогіці, релігієзнавстві, соціології релігії. Підкреслюється, що її дослідження особливо активно впроваджуються в практичній теології. Пастирська психологія, включаючи великий спектр приходської і позаприходської роботи священнослужителів і віруючих, ґрунтується на знаннях законів психіки, розробляє ефективні засоби впливу на віруючих. Релігійна психотерапія покликана духовно зцілювати, формувати позитивний і цілісний погляд на світ. Аналізуючи пастирську педагогіку, автор зосереджує увагу на тому, що впродовж століть представники різних релігій віднаходили оптимальні шляхи формування особистості. Отже, формувався своєрідний інститут учительства як духовно-просвітницької діяльності духовенства, основна мета якої - преображення людської природи, людинотворення.

Таким чином, структурні рівні психології релігії відображають ту вузлову проблематику, яка «вимальовувалась» протягом століть, дають можливість розглянути релігійність у різних «іпостасях» і, виявляючи її роль у структурі релігієзнавства, розкривають «точки дотику» з іншими релігієзнавчими утвореннями що, безперечно, відкриває нові можливості в осягненні релігійних феноменів. Зазначається, що тільки в системі релігієзнавства психологія релігії набуває цілісної системності, яка постійно розвивається і відкрита для інноваційних впливів.

У підрозділі 6.3. - «Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки» - дисертант звертає увагу на те, що значні зміни у вітчизняному релігієзнавстві загалом та у психології релігії зокрема, пов'язані як з реаліями нашого національного державного буття, так і зі світовими глобалізаційними процесами, які, актуалізуючи екзистенційну напруженість людини, з одного боку, прагнуть надати їй всезагального, універсального статусу, з іншого - посилюють її бажання зберегти національну самобутність та унікальну самоідентичність.

Сьогодні, як вважає дисертант, українське релігієзнавство переживає складний і водночас дуже цікавий період у своєму розвитку. Не задовольняючись марксистською парадигмою витлумачення релігії як єдино можливої, релігієзнавча наука поринула в ситуацію «свободи від» і, власне, опинилася перед необхідністю вибору. Відтак перед українським релігієзнавством постала проблема наукового самовизначення. На думку дисертанта, сьогодні суттєві зміни відбуваються в контексті осмислення відношенні «людина-Бог», в якому спостерігається зміщення акцентів у площину людини, її входження до царини Божественного. У цьому контексті релігія тлумачиться як стан її самовизначення, самоствердження. Отже, намічається перехід до «психологізації й етизації релігії» (А. Колодний), в якій релігійність вивищується до особистісного, моральнісного рівня. Такий підхід, на відміну від поширеної донедавна соціологізації релігії, відкриває нові можливості перед релігієзнавством у цілому та психологією релігії зокрема: релігійність, вплітаючись у душевну канву людини, розкриває найглибинніші, найпотаємніші її духовні закутки.

У дисертації відзначається суголосність цих ідей з українською релігієзнавчою традицією, у якій викреслювалось, вибудовувалось екзистенційно-персоналістичне розуміння людини, що й призвело до утвердження певного типу духовності - релігійної духовності українця, який ґрунтується на емоційно-чуттєвому само- і світопереживанні, на глибокому відчутті вкоріненості в людську природу царини Божественного, відсутність якої призводить до духовної інволюції, на співучасті і співтворчості у процесах вселенської драми. Проте, на думку дисертанта, модель релігійного світогляду українця, виступаючи квінтесенцією світорозуміння і світоставлення і, набуваючи образності, символічності, діалогічності, глибокої інтимності, складного та суперечливого поєднання ілюзорного та реалістичного, сьогодні зазнає трансформаційних змін. Зазначається, що утвердження раціонально-прагматичних критеріїв людської життєдіяльності, домінування зовнішнього вияву релігійності, засилля різноманітних духовних сурогатів, наступ новітніх релігійних рухів призводять не тільки до розмивання традиційних релігійних цінностей, але й породжують особисті драматичні колізії, конфлікти. У цьому контексті перед дослідниками у сфері психології релігії постає ряд завдань не лише теоретичного осмислення, але і їхнього практичного вирішення.

У дисертації підкреслюється, що перед українськими науковцями постала проблема уточнення та розробки понятійно-категоріального апарату психології релігії, визначення її ролі у системі релігієзнавства, розробки моделей релігійної особистості, що можливо лише за умови проведення фундаментальних досліджень. Безперечно, при вирішення цих завдань необхідне міждисциплінарне співробітництво релігієзнавців, соціологів, психологів.

Зазначається, що внаслідок сучасної комп'ютеризації науки перед українськими релігієзнавцями відкрились широкі можливості в контексті міжнародних взаємодій, що, безперечно, впливає на наукові пошуки і в галузі психології релігії. Зазначається, що психологія релігії, дотримуючись принципів, які є традиційними для українського релігієзнавства, - світоглядного плюралізму, об'єктивності, позаконфесійності, діалогічності, історизму - і, використовуючи методи інтроспекції, експерименту, опитування стоїть на порозі методологічної інтеграції, на шляху наукового релігієзнавчого самовизначення. Сьогодні все більш помітною стає її екзистенційно-персоналістична спрямованість, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.

Висновки

У дисертації вперше проведено цілісний аналіз процесу формування та утвердження психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, у якому розкриваються не лише різноманітні підходи до осягнення релігії як особистісної характеристики людини, але й відображається, з одного боку, сталість релігієзнавчо-психологічної традиції, з іншого - забезпечується сприйнятливість нових тенденцій.

Дисертант переконаний, що однією із передумов психологічного осягнення релігії була ідея «внутрішньої» людини як своєрідного сенсожиттєвого центру особистості, як динамічного процесу людинотворення, що формує духовний простір людського життя у його Богопричетності.

У проведеному дослідженні показано, що осмислення «внутрішньої» людини у філософії Г. Сковороди, набуваючи процесуального характеру самопізнання як богопізнання, зосереджується на концепті серця як репрезентанту Бога в людині, який, задаючи ціннісно-моральнісні орієнтири, водночас створює моделі поведінки як наслідування Бога. В такому вияві внутрішня релігійність трансформується в сердечність не лише як певний стан, спосіб пізнання, але й як спосіб співбуття, співжиття з Богом і в Бозі.

Дисертант відзначає, що ті основи чуттєво-емоційного переживання відношення «людина - Бог», які закладались уже в святоотцівській думці, у філософії Ф. Шлейєрмахера набувають статусу емоційного знання, «емоційної очевидності». Осмислюючи релігію в контексті відношення, «смаку» до вічного, нескінченного і вплітаючи її в тканину вчування, він перетворює релігійність на особистісний, визначальний центр людини і тим самим вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка, що в бутті кожної людини віддзеркалюється одкровення нескінченного, сприйняття божественного людства, яке проявляється у скінченному завдяки вчуттю як засобі набуття тієї богосвідомості, якою наділений Христос як Боголюдина.

Здійснене дослідження дозволяє стверджувати, що саме в ідеях «внутрішньої» людини, сердечності і вчуванні як засобах осягнення відношення «людина - Бог» окреслювались контури психології релігії, яка лише в другій половині ХІХ - початку ХХ ст. починає визначатись як наукова галузь знання, що було зумовлено багатьма чинниками і, перш за все, як необхідністю систематизації величезного, фактичного релігійного матеріалу, так і практичними потребами його використання. Останній момент найбільш яскраво проявився в американській психології релігії, яка з самого моменту започаткування вирізнялась практично-прикладним характером. Натомість у французькій школі можна відстежити три основних напрями - загальнотеоретичний, психопатологічний, соціально-психологічний, у німецькій - історичний і теологічний. Проте кожна школа, яка репрезентувала психологію релігії, маючи свої особливості, закладала її концептуальні засади, що, безперечно, позначалось на її подальшому утвердженні.

Становлення психології релігії в Росії та Україні було доволі суперечливим процесом, який торував шлях у контексті релігійно-філософської, богословської та природничо-наукової проблематики. У релігійно-філософській царині посилюються особистісні переживання сенсожиттєвих ситуацій, де релігійність розглядається як в онтологічному, так і екзистенційно-аксіологічному вимірах, у царині ж богослов'я закладались релігієзнавчо-психологічні основи таких концептів як релігійна віра, екстаз тощо. Однак розвиток природничих наук призвів до необхідності пояснення, «розчаклування» тих чи інших таємничих релігійних феноменів. У цьому контексті автор, проаналізувавши такі явища, як «мальованщина», бісоодержимість, крикливство надає їм статусу релігійної епідемії, яка характеризується посиленістю емоційно-чуттєвої сфери і ґрунтується на вірі, наслідуванні, навіюванні, само- і взаємонавіюванні.

Проте на етапі становлення психології релігії як галузі наукового знання намічається тенденція до поглиблення розриву між екзистенційно-духовним та природничо-науковим осягненням релігії. Це зумовило потребу концептуалізації психології релігії, у якій підсумовується етап її формування, систематизуються, з одного боку, результати досліджень, з іншого - розкривається сутність релігії як «особистісного переживання», як процесу розгортання взаємодіючих релігійних почуттів, віри, уявлень, досвіду. Виявляючи специфіку релігійних почуттів у їхній спрямованості, надаючи їм амбівалентного характеру, В. Джемс зазначає, що їхня глибинна сутність проявляється в переживаннях Божества, Абсолюту. Цей процес підсилюється в уявленні, яке, набуваючи статусу ідеї чи образу, прагне виразити, прояснити себе. Появу релігійних почуттів викликає віра, натомість релігійні почуття створюють «стан віри», який набуває змісту в «надвіруваннях» - раціоналізації інтуїтивно-ірраціонального. Найяскравіше особистісна релігія розкривається в містичному досвіді, в якому долаються межі «Я»: перед людиною відкривається царина Божественного.

Внаслідок такого осмислення релігія набуває людинотворчих характеристик у відповідних релігійних станах, процесах. Релігійне навернення, пов'язуючись із екзистенційною кризою, долається в неймовірних випробуваннях: чим нестерпніші душевні муки, тим глибинніше преображення людини. У цьому відношенні святість - не лише душевний стан людини, у якому домінує релігійне почуття, але й спосіб співбуття, співтворчості, внаслідок якого відроджується не тільки носій святості, але й інші, причетні до нього, отже, загалом, оновлюється життя. Щонайвищих, щонайвеличніших граней духовного сходження людина досягає в молитві-спілкуванні. Зазначається, що в цих станах-процесах прорив у сферу надлюдського «забезпечує» підсвідомість як своєрідний гарант зв'язку людини і Бога.

У дисертації обґрунтовується думка, що концепція релігії в психоаналізі З. Фрейда, ґрунтуючись на протиборстві структурних елементів психіки: «Воно» (ід-несвідоме), «Я» (его-свідомість) і «над-Я» (супер-его - інтеріоризовані вимоги суспільства), вибудовується, перш за все, на Едіповому комплексі й амбівалентності почуттів, які відіграють вирішальну роль в процесі виникнення релігії та її функціонуванні. Ця ідея розкривається на процесі виникнення тотемізму як першій формі самоусвідомлення та самоідентифікації людини.

К. Юнг, поглиблюючи інтуїтивно-ірраціональні характеристики релігії, пов'язує їх з архетипами колективного несвідомого, репрезентантом якого виступає Бог. Усвідомлення архетипів маніфестує різноманітні символи, яким притаманна «нумінозність», божественність, відсутність якої призводить до втрати сенсу життя. Відтак релігія - це певний психічний стан, який динамічно розгортається в релігійному досвіді, у якому фіксується безпосереднє переживання Бога, яке немовби завмирає в догмі: натомість вирішальну роль починає відігравати віра як «харизма, дар благодаті», яка набуває змістовності у віровченнях, у яких відображаються «кодифіковані і догматизовані форми» колективних переконань. Людина, перебуваючи у неперервному пошуку образу Бога в собі, вступає в морально-етичну сферу, у якій здійснюється її духовне творення.

Дисертант зазначає, що в процесі розвитку психоаналіз набував різноманітних трансформованих форм залежно від того, яка роль відводилась «Я», яке було змістовне наповнення феномену несвідомого в системі «свідоме-несвідоме». Цей процес значно активізувався, коли в ньому «заструменіли» впливові філософські напрями (екзистенціалізм, марксизм), що й призвело до переміщення осмислення релігії в екзистенційно-моральнісну площину, де релігія пов'язується з глибинним особистісним ядром - совістю, підсвідомим Богом, що приховується в кожній людині і який конче необхідно актуалізувати для того, щоб укорінитись, ствердитись у Абсолюті. Проте людина, набуваючи Божественного статусу, не вихолощує, не підпорядковує свої сутнісні сили, а самоутверджується, оскільки Бог - це ідеал вищої досконалості, яким людина потенційно є і до якого вона постійно прагне. Лише у цьому випадку людина здатна відчувати життя як проблему, самореалізувати себе, поєднатись із Всесвітом.

Автор відзначає, що провідною ідеєю трансперсональних вчень є співзвучне людинотворчим інтенціям осмислення релігії в контексті самоствердження людини у її спрямованості до Вічного, Абсолютного, визнання високого, духовного призначення людини. Осмислення релігії у трансперсональних вченнях не замикається на особистісних переживаннях людини, а перетворює її на співучасника і співтворця подій, що розгортаються у суспільстві, Всесвіті. При цьому не лише вона сама духовно преображається, але й змінюються взаємовідносини, людство, світ.

У дисертації підкреслюється, що сучасна психологія релігії, враховуючи здобутки попередніх досліджень, набуває визначеності лише інтегруючись у систему релігієзнавчих структурних утворень. В цьому контексті виокремлюється її предмет - релігійність як «увнутрішнена» релігія, як певний душевний стан, функціональні вияви якого залежать від духовної наповненості індивідуального буття, від його людинотворчих можливостей.

Сьогодні психологія релігії має багаторівневу структуру, у якій відображається не лише проблематика процесу її становлення й утвердження, а і сучасні релігійні реалії, які потребують дослідження. Серед усього різноманіття «зрізів» психології релігії автор звертає особливу увагу на емпіричний, загальнотеоретичний і прикладний, кожний із яких репрезентує релігійність у певних «іпостасях», вирізняється функціональною специфікацією. Але загалом, усі вони «надають» психології релігії цілісної системності, яка відкрита для інновацій.

Провідною тенденцією вітчизняної релігієзнавчої науки є посилення в ній екзистенційно-особистісного начала, що знаходить свій вияв і в психології релігії. До речі, у цьому контексті визрівають такі її тенденції: утвердження в структурі релігієзнавчих дисциплінарних утворень, посилення міждисциплінарних взаємодій, уточнення і розробка понятійно-категоріального апарата, посилення міжнародних взаємозв'язків. Тільки на цьому шляху можливе наукове самовизначення вітчизняної психології релігії і входження її представників у світове релігієзнавче співтовариство. Відтак психологія релігії, знаходячись на етапі наукового самовизначення, концентрує свою проблематику на людині, її духовних запитах, на шляхах її самовизначення та самоствердження.

Основні положення дисертації викладені у таких публікаціях

1. Лубський В.І., Предко О.І. Психологія релігії: Підручник і хрестоматія. - К., Центр навчальної літератури, 2004. - Ч.І. - 208 с. - 15,7 д.а.

2. Предко О.І. Психологія релігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри // Монографія. - К., Центр навчальної літератури, 2005. - 278 с. - 17,3 д.а.

Статті у наукових фахових виданнях

3. Предко О.І. Сутність та особливості релігійного почуття // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2002. - №3. - С. 234-237. - 0,5 д.а.

4. Предко О.І. Проблема розуміння сутності релігії К.Г. Юнгом // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Зб. наук. праць. - К.: КПУ імені М.П. Драгоманова, 2003. - Вип. 13. - С. 57-66. - 0,6 д.а.

5. Предко О.І. Релігія як об'єкт психоаналізу З. Фрейда // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2003. - №4. - С. 290-297. - 0,6 д.а.

6. Предко О.І. Г. Сковорода про психологічно-етичний потенціал релігійності // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2003. - №3. - С. 32-37. - 0,5 д.а.

7. Предко О.І. Вільям Джемс: природа і сутність релігії // Людина і світ. - К., 2004. - №4. - С. 49-55. - 0,5 д.а.

8. Предко О.І. Релігія у філософії Фрідріха Шлейєрмахера // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2004. - №3. - С. 168-174. - 0,5 д.а.

9. Предко О.І. Можливості гуманістичної та трансперсональної психологій в осягненні релігійних феноменів // Нова парадигма: Жур. наук. праць. - К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2004. - Вип. 40. - С. 98-107. - 0,5 д.а.

10. Предко О.І. До питання про структурні зрізи психології релігії як галузі релігієзнавства // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Укр. Центр духовної культури, 2004. - Вип. 44. - С. 134-145. - 0,7 д.а.

11. Предко О.І. Прагматизм Вільяма Джемса як метод дослідження релігії // Вісн. Київ. нац. ун-ту імені Тараса Шевченка. - К.: ВПЦ «Київський університет». Філософія. Політологія. - Вип. 70-72. - 2004. - С. 143-146. - 0,5 д.а.

12. Предко О.І. Релігійні почуття: осмислення їх структурованості та динаміки в релігієзнавчо-психологічній думці кінця ХІХ - початку ХХ ст. // Наука. Релігія. Суспільство. - Донецьк: Наука і освіта, 2004. - №4. - С. 105 - 111. - 0,5 д.а.

13. Предко О.І. Вогонь невидимий (Релігійно-філософські парадигми божественного і людського в святоотцівській думці) // Людина і світ. - К., 2004. - №10. - С. 42-54. - 0,8 д.а.

14. Предко О.І. Молитва як чинник духовності: богословські та філософські виміри // Нова парадигма: Філософія. Соціологія. Політологія. Жур. наук. праць. - К.: Вид-во НПУ імені М.П. Драгоманова, 2005. - Вип. 42. - С. 22-32. - 0,5 д.а.