Значение термина "шеол" в контексте Ветхого Завета и в раввинистических трудах

Кабалистика подразделялась на два основных направления: философский мистицизм, представлявший собой в какой-то мере стройную, богословскую систему (в основе которой лежало учение о сефирот, Пардесе, Меркаве и Маасе Берешит Сеферот (rps - “считать”, другие считают, что от ryps - “сапфир”, взятое из описания Божественного престола Иез. 1:26 и др.). Согласно книге Сефер Иецира, их десять: дух-воздух, вода, огонь, юг, север, восток, запад, верх, низ, Божий Дух. Пардес (Сад, невидимый вышний мир), представляет собой, также аббревиатуру, относящуюся к методам толкования используемых в книге Зогар: Пешат - буквальный смысл, Ремиз - аллегория, Деруш - объяснение, Сод - сокровенно - мистическое понимание. Эзотерические доктрины - “Первотворение” или Маасе Берешит(основатель рабби Акива) и “Божественная колесница” или Маасе Меркава(основатель Иоанн бен Заккай). (Прим. автор) ). Практическая мистика, содержащая в себе определенные упражнения, которые предназначались для посвященных. В противном случае практикующий их подвергал себя опасности довести свой разум не только до религиозной экзальтации, но причинить себе и физические увечья.

Интересующей нас теме, было посвящено большое количество произведений, как в мистических трудах (два из которых, Зогар и Тания, будут рассмотрены нами ниже), так и в тех трактатах, в которых авторы передавали представления бытующие в народе, которые в свою очередь, были заимствованы, как в эпоху второго храма, так и более поздний период См. Еврейская энциклопедия, т. 1, стр. 530 -533, Кауфман И. Еврейская история и религия, стр. 126.. Мы вполне согласны с удачным высказыванием Кауфмана, что заимствованные идеи подверглись такой переработке, что стали, по сути дела, оригинальными творениями Кауфман И. Еврейская история и религия, стр.126. Авторы которых кстати, в своей оригинальности, нередко увлекаясь описанием той или иной подробности касающейся ада и адских мук, давали свободу своему воображению. К примеру, известный каббалист Элия де-Видаш, в своем труде “Refchith chachma”, представляет геенну состоящую из множества отделений, каждое из которых вмещает в себя шесть тысяч комнат, в каждой комнате шесть тысяч окон на которых стоят шесть тысяч ковшей наполненных желчью. Он также, описывает пять разновидностей огня геенны, правда на этом он останавливается, истощив запас своего воображения, которое неисчерпаемо у автора “Schene -Luchoth Haberith”. По его мнению, существует семь разновидностей ада (геенны), каждый из которых разделяется на семь помещений для огня и семь для града. Более того, в каждом отделении семь тысяч ущелий (заметим интерес автора данного трактата, в отличие от преведущего, к нечетной символике), в каждом ущелье по семь тысяч скорпионов, у каждого из которых имеется в наличие по триста ребер (или колец, из них текут семь ядовитых ручьев), в каждом из которых по семь тысяч ковшей с желчью и предназначенных для грешников. Наконец в книге “Разиэль”, повествуется о размерах геенны, её глубина триста лет ходьбы, а огонь от перехода из отделения в отделение возрастает в шестьдесят один раз См. Еврейская энциклопедия, т.1, стр. 531-533 .

Данные труды не основываются на текстах Ветхого Завета и Талмуда, не являются авторитетными в иудаизме, а потому и не рассматриваемы нами. Во второй части, мы будем исследовать термин шеол (геенна), только в тех трудах, которые являются общепризнанными в раввинистической традиции и доступны нам О Тании сказано: Эта книга почитается Писанным законом (Тора шеби-хтав), Хабада. Миндель Н. Философия Хабада, стр. 1, О Зогар: Повсеместное и весьма значительное влияние, которое оказывал Зогар, взращенный в контексте мистического воззрений - очевидно, и нам не остается ничего другого, как просто согласиться с тем, что после устной и письменной Торы, Зогар, представляет собой третью неотъемлемую часть Традиции. Neusner J., Torah through the ages, p. 122. .

Исследование поздних источников

Зогар

Спор о том, когда был написан Зогар и кто был автором этой книги продолжавшийся в разных формах в течение многих веков, считается в основном законченным, хотя может быть до конца и не решенным. По крайне мере на сегодняшний день существует две официальных точки зрения - религиозная и светская. Первая из которых стоит на позиции о безусловной принадлежности Зогара школе Шимона бен Йохая, уходя своими корнями в эпоху 2 в н. э., вторая же напротив, придерживается мнения, что автором Зогара, является Моше де- Лион, и соответственно написана она была предположительно в конце 13 векаДанной позиции придерживается известный еврейский историк и богослов, Neusner: Нам известно, что автором Зогар, является Моисей де Лион, который создавал данный труд на территории Испании, в период между 1281 и 1286 годами. Neusner J., Torah through the ages, p. 122. А также исследователь Гершом Шолем (1897-1982), который заложил основу, для научной критики Зогар. См. Шолем Г., Основные течения в еврейской мистике, т. 1, Иерусалим, 1984 г..

Зогар- rhwz--(Sefer ha- Zohar, букв. книга сияния или rhzh--Jrdm--, Мидраш р. Шимона б. Иохаи) - получивший свое название от эсхатологического стиха: И мудрецы воссияют сиянием тверди небеснойИ разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде- как звезды, во веки навсегда. Даниил 12:3. Слово Зогар- замечает исследователь Кравцов, помимо своего основного значения, имеет дополнительный смысловой оттенок , носящий характер предостережения (такой смысл корня этого слова выступает на первый план в иной его грамматической форме, в глаголе rzgn- “беречься”, “остерегаться”). Кравцов М. А. Книга о праведнике, приложение к изд. Зогар, стр. 203.

Помимо основного повествования в форме комментария на Пятикнижие в Зогаре содержатся следующие разделы: Sifra di- Zeniuta (Книга Сокровенности), Idra Rabbah и Idra Zuttah (Большое и малое собрание), Raze de Razin (Тайны тайн), Sefer Hechaloth (Чертоги), Raja Mehemna (Верный пастырь),Midrasch ha-Neelam (Тайный мидраш), Saba (Старец), Januka (Младенец), Sitre Torah (Таинства учения), Matnitin, Tosefta, Zohar Chadasch к Песни Песней, Tikkunim (Объяснения) Еврейская энциклопедия, т.7 , стр.807, а также Кравцов М.А., Книга о праведнике, приложение к Зогар, стр. 203-204..

Зогар был написан на арамейском языке (исключения составляют цитаты Ветхого Завета, написанные на иврите). Причем как и любому каббалистическому источнику (а Зогар принадлежит к литературе именно такого жанра) свойственен свой особый язык, с специфическим лексическим инструментарием, где каждое слово несет в своей основе аллегорико-мистическую значимость, требующая экспликации каждому. Традиция говорит о том, что слова в Зогаре никогда не становятся синонимами Зогар, под редакцией Кравцова М.А., стр.206. Зогар сложен не из-за языка (кстати не отличающегося богатством лексики), а благодаря своему содержанию которое условно и весьма сакраментально по своей сути.

В нашем исследовании, за неимением доступа к необходимой литературе мы используем перевод Зогара и комментарии к нему сделанные Кравцовым М. А. Для более полной информации см. следующие издания Зогара:

Зогар. Варшава, ч.1-3, 1807 г., Зогар. Вильна, ч. 1-3, 1882 г., Зогар. Кремона,

ч.1-3, 1558-59 гг., Зогар. Ливорно, ч.1, 1877 г., Зогар. Йерушалаим, ч.1-3, 1984 г.,

Зогар Хадаш. Варшава, 1870 г., Тикуней га- Зогар. Ливорно, 1837 г. .

Зогар 1, 4б-5

Обновление слов Торы

В данном случае повествуется о предостережении человеку который приступает к изучению Торы, потому что: Если тот, у кого нет пути в тайнах Торы, возьмет и не подумав, использует “слова, которые не постиг так ясно, как подобает, то слово это поднимается. И к этому слову выходит муж превратностей, язык обмана из жерла великой бездны. И скачет пятьсот верст на встречу этому слову. И берет его, и идет... в глубь своей бездны. Мы видим, что некое мифическое существо (мы не берем на себя ответственность предполагать, что в данном тексте содержится одно из имен Люцифера), которое по всей видимости, заинтересованно (уже то расстояние которое оно готово преодолеть, говорит само за себя) в том, чтобы овладев этим словом и вернуться в место своего обитания - бездну. Но на этом повествование не заканчивается, и далее происходят еще более удивительные вещи: он созидает из него (слова) небосвод лжи, называемый Хаос (Тогу). И когда возникнет этот небосвод лжи, тот час же выходит жена распутства ...и умерщвляет многие тысячи и тьмы .

В этом отрывке не содержится явного указания, на описания шеола или геенны. Тем не менее в данном случае слово геенна (шеол), представлено как некая безобразная сфера обитания зла, которое облекается на первый взгляд в положительную форму (слово взятое из Торы), и под таким видом сеет гибель. Иными словами автор, пытается преподнести урок имеющий непосредственное отношение к духовной сфере личности, используя геенну (в данном случае переведенной как бездна), для образа посредством которого ученик может осознать ответственность в подходе к изучению Торы.

Зогар 1, 8а-9а

Ночь праздника Шевуот

Рав Гемнуна Саба делает грозное предостережение своим ученикам: пусть сын человеческий не позволяет своим устам склонять себя к недобрым помышлениям, дабы не ввести в грех святую плоть эту, на которой запечатлен священный завет. А если он сделает так, то повлекут его в преисподнюю. И тот, кто начальствует над преисподней- Дума имя его, вместе с многими тьмами ангелов наказания стоит у входа в преисподнюю, дожидаясь очередной жертвы, об одной из которых и повествуется в истории происшедшей с Царем Давидом, который пал жертвой своей страсти 2 Царств 11:1-4. По этому случаю и произошел спор между Святым и Думой Дума по учению иудаизма, имя властителя Шеола( Геенны), в Ветхом Завете встречается в Берешит 25:14,1 Диврей 1:30, Тегелим 94:17, 115:17, Ишая 21:11., последний из которых требовал отдать ему Давида. На что Бог ответил ему: Нет власти у тебя, ибо он исповедался передо Мной, и после этого Дума тотчас же вернулся на место свое с сокрушенную душой. А Давид прославил Господа и сказал: Если бы, Господь, Ты не спас меня, почти бы поселилась у Дума душа моя. Затем Рав Гемнуна Саба напоминает о том, что самому человеку не возможно оправдаться перед Думой, и как следствие этому всякий повреждающий святую плоть священного завета - влечется в преисподнюю рукою Дума.

В данном случае интересующий нас термин, представлен как подземная область, обиталище грешников, то место куда попадает душа беззаконника, где безгранично владычествует Дума. И только Господь может оградить человеческую душу (пусть даже и грешника), оправдав ее перед Думой.

Зогар 1, 224 б - 225 а

Раби Шимон в Вавилоне

В данной главе Раби Шимон рассказывает об антропологии человеческой личности в ее трехчастном делении: душа, дух, тело. И показывая взаимодействие между внутренней трихотомической сущностью человека и Божественным миром, плавно переходит к тому, что неминуемо ожидает каждую душу, а именно вопрос касающийся посмертной участи человека: двенадцать месяцев Душа связана с телом в могиле, и они судимы одним судом, кроме душ Праведников...и она находится в могиле и знает о несчастье своем и о бедах живущих знает, но не занимается их делами. Подобная мысль уже встречалась при рассмотрении Талмуда, и в этом случае мы видим что шеол или геенна ( именуемые в данном случае могилой) предназначается исключительно для нечестивых, более того их пребывание в могиле сознательно. По окончанию судебного разбирательства, душа беззаконника отправляется на двенадцать месяцев для очищения в могилу. Но на этом не посмертная участь души грешника не оканчивается: А спустя двенадцать месяцев облачается в некую одежду, и идет, и плывет в мире, и знает от Духа то, что знает, и занимается бедами мира, и просит милости, и рассказывает о несчастьях живущих.

Можно предположить, что в данном отрывке Зогара упоминается взгляд , который хотя и не занял главенствующее положение в иудаизме, но все таки оформился в отдельное учение отголоски которого можно увидеть и по сей день Имеется ввиду учение о преэкзистенции (предсуществовании) душ. В некоторых источниках иудаизма, вместо слова “форма, образ” или “плод, эмбрион” используют слово “ душа” предполагая тем самым отдельное существование души прежде ее вселения ( Вайикра Рабба 14,2, стр.302). По мнению раввинов душа поселяется в зародыш при его образовании(Берешит рабба,гл.34, 10, стр. 320 -321). Формированию подобного воззрения в среде иудаизма способствовало учение Филона, который считал что душа вечна и переходит от человека к человеку, или от человека к животному. (более подробно см. Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда, стр.84 - 137) . .

Зогар 3, 287 б - 288 а

Начало Идры Зуты

Накануне своей смерти раби Шимон желая дать последние поучения, приглашает своих ближайших сподвижников: В тот день...собрались собратья в доме раби Шимона...и сказал раби Шимон: “ Я разделю вас: раби Аба будет записывать, раби Эльазар, сын мой, будет повторять, а остальные собратья пусть обдумают в сердцах своих. Открыл он и сказал: Не мертвые восхвалят Господа, и не все сходящие к Дума. Именно так: не те, которые называются мертвыми... А в конце стиха написано: и не все сходящие к Дума...- а все те, кто сходит к Дума, остаются в преисподней...иное дело мы зовемся живыми. Повествуя о посмертной участи, он обращает внимание учеников на необходимость принадлежать к числу тех, кто живет согласно Торе, потому что это те которые зовутся живыми и среди которых пребывает Святой. Они не сойдут к Дума, и не останутся в геенне (преисподней). И провозгласив последнее обетование: Ибо там заповедал Господь благословение, жизнь до века, - раби Шимон почил.

Тания

Тания Или Ликутей Амарим(Likkute -amarim) для дополнительной и более полной информации см. Еврейская энциклопедия, т.16, стр. 55-56 (статья Шнеур - Залман).- главное творение рабби Шнеура-Залмана (1746-1813гг) - основоположника хасидской философии Хабад ХаБаД - аббревиатура, хохма - мудрость (зарождение мысли), бина - понимание (ее осмысление), даат - знание (воплощение в словах и жизни). Более подробно см. Миндель Ниссан, Философия Хабада.. Хасидское движение, основателем которого был Исраэль Баал- Шем-Тов (1700-1760), представляет собой - совместное порождение раввинизма и каббалыЭпштейн И. Иудаизм, стр. 264. Для дополнительной информации о хасидском движении см. Городецкий Ш., Хасидизм и хасиды, в 4-х томах, Тель- Авив, 1954 г., Оршанский И.Г., Мысли о хасидизме. Сб. “Еврейская библиотека”, СПб., 1871 г.. Хасидизм, хотя никогда и не пользовался особой благосклонностью консервативного крыла раввинистического Иудаизма С прискорбием узнал я о том, - писал известный немецкий раввин Яков Эмден, - что недавно в Волыни и Подолии возникла новая секта хасидов, из которых некоторые забрели в нашу страну. Эти хасиды больше всего занимаются книгой “Зогар” и другими каббалистическими книгами, проводят полдня в молитве, совершая при этом странные телодвижения... Истинно говорю, что если бы я увидел людей, совершающих такие вещи, о которых наши предки, действительно праведники и благочестивцы, не имели представления, я рвал бы им мясо железными клещами. Журнал “Восход”, 1889 г., № 10, стр.11-12. В этом же журнале, спустя время было написано своего рода проклятие в адрес хасидов: Всенародно наказывать скорпионами этих безумцев, для их же исправления. Пусть никто не сжалится над ними и не простит их. Тот, кто последует за ними, пусть будет выставлен к позорному столбу..., и далее содержится призыв к истинным сынам Авраама: Облекитесь рвением во имя Бога, пусть искры летят из под ваших ног, пусть сверкает меч, меч- мститель за Божественный Закон, за Священный Завет. “Восход”, № 1, стр. 127.

Такую ситуацию в иудаизме, можно наблюдать и по сей день, достаточно зайти в Хоральную синагогу (на ул. Архипова 10), в г. Москве, и спросить: либо о синагоге на ул. Б. Бронной, либо о хасидах вообще, и тогда вы сможете услышать, древние и довольно- таки интересные, “высказывания отцов”, которые с прилежностью сохраняют, а также используют по мере необходимости их потомки, в отношении “благочестивых” (хасид - благочестивый). Прим. автора, Но тем не менее, получил широкое распространение в странах восточной Европы.

Книга состоит из нескольких трактатов: ”Книга средних”, ”Врата единства и веры”, ”Послание о покаянии и возвращении”, ”Глава заключительная”.

глава 8

Книга средних.

На всякий негативный позыв внутренних сил души необходим определенный метод для его локализации с последующим очищением, к примеру: у неученого человека, который не в состоянии изучать Тору, - душа должна очиститься от нечистоты этой категории клипа, пройдя состояние, называемое каф гакела (метание из пращи),как об этом говорится в книге “Зогар”, глава “Бешелах”.

Далее в этом же отрывке о таинственном взаимодействии внутренних сил души, содержится предостережение о хранении уст и сдерживании эмоций, основа которых содержится в трех нечистых клипот. Такое предупреждение не лишнее, так как душе подверженной подобным нечистотам не возможно очистится от подобной категории клипа, даже пройдя состояние каф гакела. Для более полного очищения она( душа) должна для этого спуститься в ад. Иная процедура ожидает тех кто может заниматься изучением Торы, но вместо этого он занимается пустым, для таковых необходимы более тяжелые кары...помимо общего наказания в снежном аду.

Подобный вид ада и адских мук был широко известен в иудаизме Существующая точка зрения в отношении определения того, что названо “снежным адом” и за какие грехи он предоставляется, заключается в следующем: “malache- chabbola”(служители геенны), бросают грешника в огненное море, затем доведя подопечного до соответствующей кондиции они подхватывают его и бросают в море льда и снега, и наоборот, такие контрастные процедуры продолжаются беспрерывно (прим. автора).. Основополагающим грехом, за который душе предстоит принять такую участь является:холодность, отсутствие интереса к Торе которое и наказывается снежным адом.

глава 12

Послание о покаянии

Положительные эмоции наоборот способствую очищению души: а смысл радости...в том, что она - великое, необычайно действенное благо для грешной души, способное ее очистить в этом мире и даже более того: избавить от очищения в аду (а особенно в это поколения, когда нет возможности совершать количество постов, установленных Ари, благословенна его память, для покаяния, чтобы очистить душу и избавить ее от очищения в аду). И действительно это великое благо, когда душа может очисться при жизни, перенося небольшие страдания в сравнении с теми, которые ее ожидают если она попадет в геенну. Маймонид (Рамбан), писал в предисловии в комментарии к книге Иова: что даже семьдесят лет страдания Иова не могут идти не в какое сравнение со страданиями души в аду в течении одного часа...(Земной огонь - одна шестидесятая огня адского)...небольшими страданиями в этом мире человек спасен от тяжких страданий в мире грядущем.

Вывод

В поздних источниках по мистическому богословию, раввинистического иудаизма, термин геенна хотя и получает определенное развитие, аллегорически истолковываясь, но тем не менее их позиция, отнюдь не противоречит воззрениям талмудистов, а наоборот еще раз подтверждает их, представляя геенну как место наказания для грешников, упоминая при этом новые подробности в отношении адских мучений (наказание в снежном аду), а также правителя геенны, ангела Дума.

В целом позиция, занимаемая авторами в данных трудах, осталась неизменной в раввинистическом иудаизме и по сей день.

Выводы

Завершая исследование термина шеол и его синонимов в контексте ранних и поздних источников после библейского иудаизма, мы считаем необходимым еще раз указать на те основные употребления данных терминов, которые дают наиболее полную картину понимания исследуемого нами понятия.

В раввинистической литературе шеол представлен, как Геенна (mfNihy"G), с характерными чертами последней (Сан'эдрин 52а, Недарим 8б, Шаббат 33а, Нида 20а).

Геенна представляется как место, где пребывают исключительно грешники (Авот 1:5, Сан'эдрин 105а, Берахот 61а, Хагига 13б, Авода Зара 18б, Хулин 133а, Зогар 1, 224б-225а, Мидраш:Числа 23:5, 18:20).

Геенна не место вечных мучений. Такое понимание чуждо богословию иудаизма (Бава Меция 58б, Шаббат 33б, Недарим 8б).

Геенна выполняет функцию чистилища (Шаббат 33б, Тания гл. 8), а потому и наказание в ней длится не более двенадцати месяцев (Идуйот2, Шаббат 33б, Рош а-шана 17а, Зогар 1, 224б-225а), иногда и больше(Мидраш: Плач Иеремии 1:40), временно прекращаясь по субботам (Сан'эдрин 65 б).

Наказание бывает не только посредством огня (Мидраш Рабба: Руфь 6:2,Тания гл.12), который был сотворен накануне субботы (Песахим 54а), но и холодом, в так называемом снежном аду (Тания гл.8).

Геенна была создана непосредственно перед сотворением мира (Песахим 54а), по очередности вероятно на второй день (Мидраш Рабба: Бытие 21:9).

Согласно Талмуду, существует две геенны: верхняя (небесная) и нижняя (земная) (Тамид 32б), причем первая располагается на втором уровне небес (Мидраш Рабба: Быт. 11:9).

Владыкой геенны является Дума (Шаббат 152а, Зогар 1, 8а-9а, 3, 287б-225а).

Нередко термины шеол и геенна употребляются для образного сравнения или противопоставления (Авода Зара 17а, Зогар 1, 4б - 5).

Итак, мы видим, что термин шеол приобретает множество новых оттенков и значений. Постепенно, ему придаются все более отчетливые формы, присущие традиционному пониманию ада. Более того сам термин шеол выходит из употребления, а на смену ему постепенно приходит геенна, вытесняя его. Это хорошо заметно на примере, используемой нами литературы. Если в Мишне, термин шеол еще употребляется, то в Талмуде и более поздних источниках, термин геенна, начинает заметно преобладать, при чем данное понятие уже явно помещается в контекст представлений о посмертной участи грешников, которых неминуемо ожидают адские муки.

Раввинские писания, не изобилуют наличием идей и фантазий, которые бытовали в среде народа, но тем не менее, именно они послужили отправной точкой, для формирования последних. Причем, как в талмудической литературе, так и в позднейших трудах по мистическому богословию, а также в популярно- просветительской литературе отображающей собою религиозные воззрения широких масс, не существует единой позиции в отношении вопроса о преэкзистенции, бессмертии души и связанного с этим, учения о аде и адских муках.

ЧАСТЬ III

Сравнительная характеристика понимания термина шеол в контексте Ветхого Завета и его позднейшей интерпретацией в свете раввинских писаний

Данная часть работы, еще раз систематизирует проделанные нами исследования и показывает существующие противоречия в отношении понимания данных терминов. Следует заметить, что мы не будем вновь приводить тексты Ветхого Завета и раввинистической литературы, что уже было подробно проделано в первом и втором разделах нашего исследования.

Мы вполне согласны, что было бы весьма опрометчиво судить по современному иудаизму о религии Ветхого Завета Кураев А. Раннее христианство и переселение душ, стр. 132. Поэтому нашей целью является обобщение тех употреблений которые наиболее ярко показывают наличие резкой дифференциации между библейским пониманием термина шеол и его позднейшей интерпретацией в контексте раввинской литературы.

Различия в употреблении и понимании терминов шеол и геенна

При экзегетическом анализе избранных текстов, мы попытались выявить то понимание, которое вкладывают авторы Ветхого Завета, в термин шеол. Они едины во мнении, и последовательно представляют шеол, как подземную область, куда после смерти попадают все люди без исключения, как праведники, так и грешники. Ни в одном из шестидесяти пяти употреблений данного термина, нет даже косвенного указания на то, что шеол это место каких - либо мучений. Более того, Ветхий Завет говорит нам о том, что состояние умерших пребывающих в шеоле, бессознательно.

Наряду с термином шеол, также употребляются и его синонимы, такие как mawet, bor, abaddon, которые следуя из характерных, для языка еврейской поэзии структур - хиазма и параллелизма, часто взаимозаменяемы и помогают нам лучше понять природу шеола. Употребление термина шеол также неразрывно связано с понятием о смерти, что можно увидеть в устойчивых выражениях, таких как сойти в шеол, сведете седину мою в шеол, и др.

Нередко шеол используется, как противопоставление чему- либо, к примеру термину shamaim, а также для усиления существующего контраста. В некоторых случаях термин шеол употребляется метафорически, передавая душевные переживания человека, испытывающего реальную, физическую угрозу.

В раввинистических писаниях, напротив мы наблюдаем, как на смену библейскому шеолу, постепенно приходит совершенно чуждое Ветхому Завету понятие, заключенное в термине геенна, которое представляется, как синоним первого. С одной стороны, в Мишне и особенно в Талмуде, раввины неоднократно упоминают об этом, как бы пытаясь отрезать себя от библейского понятия шеола, и обратить внимание читателя на геенну. С другой, авторы Мидраша, уже интерпретируют ветхозаветные тексты в которых употребляется шеол, при этом навязывая ему, понимание термина геенна.

В раввинской литературе, в отношении природы геенны и ее нахождения, не существует единой позиции. Одни раввины считают, что она расположена на небесах, другие убеждают в ее подземном месторасположении, а третьи примиряют эти точки зрения, заявляя что существует две геенны: подземная и небесная. Но все они сходятся во мнении, что и та и другая, предназначены исключительно для грешников (как средних, так и закоренелых). Более того, геенна представляется, как некое чистилище, в котором души грешников, находящиеся в сознательном состоянии, подвергаются разнообразным мучениям (горячие или холодные процедуры). Образно, геенна нередко выступает как отдельное лицо, которое может требовать, совершать движения, при этом беспокоя своих обитателей.

В талмудической литературе, а позднее и в книге Зогар, упоминается правитель геенны - Дума, который отвечает за вверенные ему души грешников. Перед непосредственной кончиной человека, он посылает ангела смерти забрать его душу. Если оказывается, что это душа нечестивца, то она немедленно поступает в распоряжение владыки подземного мира, душа же праведника возносится ввысь и попадает в присутствие Божие, дожидаясь, по мнению некоторых раввинов, своего очередного воплощения.

Итак, мы видим, как рознятся эти два синонима. К сожалению, с течением времени и текст Ветхого Завета стал рассматриваться в призме раввинистических воззрений, т. е. уже не шеол интерпретировали в контексте Танака, а ему навязывали талмудическое представление о посмертном воздаянии, которое было чуждо библейскому иудаизму и явилось позднейшим заимствованием из религиозных верований окружающих народов, на чем мы вкратце и остановимся.

Возможные влияния

На протяжении истории своего развития особенно после эпохи Ветхого Завета, понятие о шеоле претерпело множество изменений в иудаизме, в основном благодаря тем влияниям, которые проникали в иудейскую религию из культуры окружающих народов: Представления талмудистов о посмертном состоянии людей, суде Божьем, рае и аде - отражение современных им религиозных представлений соседних народов Беленький М.С., Что такое Талмуд?, стр.52.

В межзаветный период, происходит взаимопроникновение эллинизма и формировавшегося иудаизма, первый из которых несомненно главенствовал в зарождающимся диалоге. Бесспорно, что на формирование концепции о бессмертии души и вопроса загробного воздаяния, сильное влияние оказала греческая культура На протяжении продолжительного периода население Израиля испытывало очень сильное влияние эллинизма в религии и языке. Штанзальц А. Введение в Талмуд, стр.18. Непосредственное влияние греческой мысли - пишет Russel, выразилось в вере в бессмертие души после смерти тела: праведные должны были быть награждены, нечестивые понести наказание Russel D. S., From early judaism to early church, pp. 130-131. Sanders, также пишет о том, что: Распространение греческой культуры, наряду с многими другими идеями, несло и идею о бессмертии, которая легко входила в среду и принималась как нечто само собой разумеющее. Sanders E. P. Judaism, practice & belief 63 bce - 66 ce, p.298.

С другой стороны многие из исследователей склоняются также к тому, что идея о посмертной участи была привнесена в иудаизм из маздеизма Маздеизм - религиозная система преобладавшая в основном на территории Персии (современный Иран). Согласно маздеизму, душа умершего если он был благочестив попадает в светлое место в рай. Нечестивый, неверующий в Ахурамазду отправляется в ад, в темное царство Анхра - Манью. Ад со всеми его обитателями, и Анхра - Манью во главе, окончательно будет уничтожено в конце мира Интересно, что души умерших после смерти определенным образом влияет на жизнь живущих, могущих причинять добро или зло людям. ( прим. автора). Дополнительно см. Еврейская энциклопедия, т.1, стр.218.. Персидское влияние - пишет Sanders,- скорее всего, имеет даже большее значение, нежели греческое Sanders E. P. Judaism, practice & belief 63 bce - 66 ce, p.298. Говоря о тех нововведениях, которые вошли в теологию Иудаизма, он замечает: ангелология, демонология, вера в воскресение из мертвых и отчасти, присутствующий в некоторых аспектах иудейской теологии- дуализм; все это явно указывает на Персидское влияние Там же, стр.249. Исследователь Shaked поддерживает его точку зрения, говоря: Из Зороастризма, были привнесены такие идеи, как всеобщее воскресение, учение о последнем суде, окончательное уничтожение нечестивых и вечное блаженство для праведных Shaked, Shaul, Iranian influence on Judaism: First century B. C. E. To second century C.E., pp. 308-325. Для дополнительной информации см. Boyce, Mary, Persian religion in the Achemenid age, pp. 279-307, а также The Cambridge History of Judaism, Introduction; The Persian Period, v.1, pp. 301, 323. С ними вполне соглашается и Токарев: В поздней литературе- в частности, в Талмуде появляется идея будущего блаженства...появляется и смутная вера в загробную жизнь...эти идеи, зародились вероятно, под влиянием маздеистского учения Токарев, Религии в истории народов мира, стр. 373. Беленький развивая эту идею замечает: Под влиянием Авесты складывались талмудические представления о том, что смерть - это не разрушение тела, а только временное разлучение с душой Беленький М.С., Что такое Талмуд? стр. 52. Hengel, несколько расширяет список возможных влияний: идея загробной участи в иудаизме, не только перекликается с подобными воззрениями в персидской и вавилонской мифологии, но и испытывает на себе сильное влияние орфической концепции посмертного воздаяния Hengel M. Judaism and Hellenism, p. 201. Правда, сами иудейские историки и богословы не всегда согласны с подобными утверждениями, к примеру Штанзальц, хотя и соглашается с тем, что соприкосновение с персидской культурой и религией происходило, но тем не менее считает, что вероятнее всего, соприкосновение с ними было весьма слабым. Штанзальц А. Введение в Талмуд, стр.20.

С другой стороны несмотря на то, что подобные воззрения были чужды еврейскому пониманию Подобные концепции были чужды еврейскому образу мышления. Для еврея, не существует трехчастного деления человеческой личности, только разум и дух, или дихотомически выраженное соотношение души и тела. Russel D. S., From early judaism to early church, p. 130-131 , они прочно вошли не только в народные верования, но и были включены, как в еврейскую литературу межзаветнего периода, так и в основные труды раввинистического иудаизма. Тем не менее: устойчивой и авторитетной традиции, трактующей посмертную участь человека, в иудаизме не было даже долгое время спустя после евангельских событий Кураев А. Раннее христианство и переселение душ, стр. 134. Иного взгляда придерживается Беленький, который считает, что учение талмудистов о существовании загробного мира, оформившееся во 2-3 вв. н. э. стало впоследствии, чуть ли не основным догматом иудаизма. Беленький М. С., Что такое Талмуд?, стр. 53.

Мы не вполне можем согласиться с подобным утверждением. Хотя эта идея и вошла в систему, религиозных воззрений иудаизма, она тем не менее не вылилась в богословки- обоснованный и общепризнанный догмат. Известный раввин Wylen, замечает: О награде предназначенной для праведников, имелось довольно- таки смутное представление, в то время как о способе наказания для нечестивых, вообще не было последовательной позиции. Ожидают ли душу грешника после смерти вечные мучения, или она исчезает со смертью? Этот вопрос так и остался без ответа. Wylen S. M., Setting's of Silver, An Introduction to Judaism, p.92. Более того, на основе проделанного нами исследования, мы можем заметить тот факт, что данное учение лишь фрагментарно присутствует в раввинистических трудах. Хотя, с другой стороны именно на основе этих высказываний и мнений отдельных раввинов, формировалось народное представление о посмертном воздаянии, которое носило довольно- таки разрозненный характер и постоянно пополнялось новой информацией из популярных трудов по данной тематике. (см. раздел о поздних источниках раввинистического Иудаизма). . Действительно если мы посмотрим на раввинские писания, мы найдем в них обоснование тех или иных богословских положений, вывод практических законов, и только лишь редкие высказывания в отношение существования ада и адских мук. Это особенно хорошо заметно на примере ранних произведений раввинистического иудаизма- Мишны и Талмуда, которые несут на себе следы влияния языческих религиозно- философских воззрений.

Встав на путь богословского осмысления Ветхого Завета, в контексте устного предания, что в последствии вызвало необходимость создать письменное, раввинистический иудаизм в конечном итоге несомненно отдал предпочтение последнему. В следствии этого и возник длинный список вероучительной литературы, преемственно передаваемой из поколения в поколение. И на протяжении последующей истории формирования раввинистического Иудаизма, не было попытки возврата к первоначальному пониманию тех истин которые содержатся в Ветхом Завете, и являются отправной точкой иудейской теологии, вместо этого все внимание, все силы богословов были обращены на интерпретацию предания и его практической адаптации к историческим реалиям Интересно характеризует подобные явления свящ. Александр Борисов: Речь идет о постоянном стремлении к умножению человеческих заповедей и правил: “заповедь на заповедь, правило на правило”. То же стремление к возведению вокруг заповедей Божиих целого забора других, человеческих заповедей и правил: для безопасности от повсюду угрожающих грехов, с целью создания утонченной техники безопасности... При этом удивительно мало уделяется самому главному - Слову Божию, для которого просто не остается ни времени, ни внимания. Людям вообще свойственно постоянная, часто бессознательное стремление заменить или подменить внутреннее внешним, общий принцип конкретным правилом, заповедь Божию - преданием человеческим. Борисов А., Побелевшие нивы, с69-70.

В результате такого подхода, постепенно сформировался некий канон раввинских писаний, который хотя теоретически, с точки зрения иудейской теологии, является вторичным, но практически занял место Танака. Новые веяния пришедшие из окружающего языческого мира, нашли благодатную почву в раввинистической литературе, и тем самым с течением времени сформировали представления, которые в последствии вылились в совершенно чуждое библейскому представлению, учение о аде и адских муках.

Итоги и выводы

При исследовании понимания термина шеол в контексте Ветхого Завета, и тех значений, которые оно получило в результате позднейшей интерпретации данного термина в свете раввинистических писаний, а также анализируя обе позиции, мы имели возможность убедиться в том, что концепция шеола по-разному определяется Ветхим Заветом и поздними источниками Иудаизма.

Не было недостатка в попытках толковать библейский шеол, как места предназначенного для наказания грешников, ссылаясь как на текст Ветхого Завета, так и на письменное предание. Однако, эти попытки не совсем оправданны с исторической точки зрения, потому что вплоть до эпохи диаспоры и до сближения с эллинистическими религиозно- философскими идеями, иудаизм оставался почти непроницаем для проникновения отвлеченных метафизических понятий. Представления о загробной жизни, о бессмертии души, о загробном воздаянии и пр. в древнем иудаизме отсутствуют Токарев, Религии в истории мира, стр.371. В нашем исследовании, мы отчасти коснулись вопроса о тех влияниях, благодаря которым на протяжении развития истории иудаизма, формировалось учение о загробном воздаянии. При экзегетическом анализе, в первой части нашего исследования, они также не выдерживают критики: объективное отношение к соответствующим библейским стихам, приводит к заключению, что такое толкование этих стихов было бы произвольным Еврейская энциклопедия, т.1, стр.530-531.

Помимо сказанного, следует отметить, что зачастую, когда перед богословами встает проблема интерпретации или толкования того или иного вопроса, у них появляется большое искушение сделать открытие, вместо того, чтобы просто раскрыть . Что собственно говоря и произошло в историческом процессе формирования богословия иудаизма.

Когда исторически возникла необходимость адаптировать содержащиеся в Ветхом Завете предписания, данные в древности, к новым условиям жизни, а также сохранить чистоту учения, не допустив тем самым смешения ее с религиозными воззрениями и культурными влияниями язычества, иудейская нация в очередной раз пошла по собственному, как ей казалось правильному пути развития. Теоретически обоснованные учения и логически- оправданные опасения за судьбу народа, тем не менее не нашли своего практического применения. Оставаясь неизменным по форме, иудаизм поменял свою сущность. Вначале за устным преданием, было признанно право быть в одном ряду с писанием Ветхого Завета, затем и комментарии к последнему были возведены в ранг некого канона, который наряду с устными поучениями авторитетов иудаизма, посредством которого определялись не только догматы, но и формировалось духовно-нравственное самосознание иудейского общества, сыграли решающую роль в становлении религиозного мировоззрения раввинистического Иудаизма. Как следствие этого, позднее, на смену религиозным принципам Ветхого Завета, пришли частные мнения, не привыкшие рассматривать истину вне соответствующего их убеждениям контекста.

Именно, это на наш взгляд, и послужило отправной точкой для формирования богословских умозаключений, приведших к выработке, новых доктрин, согласно которым идея, о том что человек навеки отпадает от Бога после смерти, стала восприниматься, как ужасающий пробел в божественной справедливости. Теперь этот пробел был заполнен Кауфман И. Еврейская история и религия. Библейская эпоха, стр.127. Подобные проблемы были присуще и раннему христианству: Важнейшие ереси первых веков- замечает Александр Мень, в той или иной мере были связанны с платоновским дуализмом и отрицанием ценности земного, “плотского” начала. Учение Церкви о Богочеловечестве, о таинствах, освящающих материю и о грядущем бессмертии целостного человека, должно было казаться идеалистам унижением чистого духа, совершенного в своей бесплотности. Мень А., История религий, т.4, стр.185. Иустин Мученик (Философ), говорил: Если вы встретитесь с такими людьми, которые не признают воскресение мертвых и думают, что души их тотчас берутся на небо, то не считайте их христианами, потому как всякий здравомыслящий не признает Иудеями - саддукеев. Der Dialog mit Trypho, c. LXXX.. И эта “заполненность”, особенно отчетливо заметна на примере предания, выраженного в раввинистических писаниях. Претендуя на чистоту преемственности, иудаизм тем не менее не смог, а вероятнее всего не захотел сохранить то первоначальное представление о природе термина шеол и посмертном местопребывании личности, которое содержит в себе Ветхий Завет.

Подводя итог, хотелось бы отметить, что в границах данного исследования, мы не даем исчерпывающий взгляд в отношении всех тех вопросов, которые так или иначе связаны с рассматриваемой нами тематикой. Заслуживает внимания, требуя своего дальнейшего и более детального рассмотрения, вопрос о тех влияниях, которые испытал на себе иудаизм в межзаветный период См. труды: Charlesworth, J. H., The Old Testament pseudepigrapha, 2 vols, Doubleday, N. Y., 1983., Glasson, T. F., Greek Influence in Jewish Eschatology, with Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs, London, 1961. Sparks H.F.D., The Apocryphal Old Testament, Oxford, 1984., Nickelsburg, George W.E., Jewish Literature between the Bible and the Mishna, Philadelphia, 1981., Pfeiffer, R.H., History of New Testament Times, with an Introduction to the Apocrypha, Harper, 1949 и др., что отображено, частично в апокрифической литературе Ветхого Завета, и чьи последствия сказались на формировании идеи, которая легла в основу нашего исследования. Интересно будет проследить и текстуально выявить, то значение термина шеол и его синонимов, которое оно приобретает в контексте Нового Завета Данное исследование, будет весьма актуальным, так как ряд богослов (в частности православных), соглашаются с тем что учение об аде и адских муках в В. З. практически отсутствует, но при этом оговариваясь, что в Ветхом Завете эта “истина” до конца не была раскрыта, а вот с пришествием Иисуса Христа, все якобы, становится на свои места. Более того, они пытаются либо отделить ветхозаветнее понимание термина lO)$ от новозаветнего@ #dhj(В Н.З. встречается десять раз), либо интерпретировать первый, заведомо облекая его в соответствующий контекст, в свете последнего. См. к примеру Кураев А., Раннее христианство и переселение душ).. Наконец, своего часа ждет исследование о возможном влиянии религиозных воззрений и богослужебной практики иудаизма (в целом) и представлений об аде и адских муках (в частности) на формирование подобных положений в учении православной церкви.

Библиография

Авдиев В. И., История древнего востока, Госполитиздат, 1948 г..

Авот, Трактат, М., Внешторгиздат, 1990 г.

Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., Наука.1986

Беленький М.С., Что такое талмуд? M., 1963 г.

Берешит, Иерусалим, изд. Шамир, 1991 г.

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Спб., 1994 г.

Бренье Флавиан, Евреи и Талмуд, (репр. изд. 1928 г.), ТОО "ВРС", 1994 г.

Еврейская энциклопедия, в 16-ти томах, М., Терра, 1991 г.

Зайчик Ц. Р., Этика иудаизма, очерки, М., 1994 г.

Кауфман И., Финкельстайн Л., Эттингер Ш. Еврейская история и

религия, Сборник статей, Библиотека - Алия, 1982 г.

Кон-Шербок Д.,

Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995 г.

Кураев Андрей, Раннее христианство и переселение душ. М.,

Гнозис, 1996 г.

Лайтман Михаэль, Каббала, тайное еврейское учение, часть 1-3, Новосибирск, 1993 г.

Лопухин А. П. Толковая Библия в трех томах. 2-е изд.,

Стокгольм, Институт перевода Библии, 1987 г.

Мень Александр, История религии в 7-ми томах: в поисках пути,

истины и жизни, изд. Слово, 1991 г.

Милославский П. Исследование о странствиях и переселении душ. Переселение душ. Сборник. М., 1994 г..

Миндель Н. Философия Хабада, Вильнюс, 1990 г.

Мировоззрение талмудистов в выдержках из главнейших книг

раввинской письменности, Ладомир, М., 1994 г.

Михайловский В., Библейский Богословский словарь, М., 1995 г.

Рабби Шимон, Зогар, под редакцией Кравцова, Гнозис, М., 1994 г.

Рабби Шнеур-Залман из Ляды, Ликутей амарим, "Тания",

Гешарим, Вильнюс,1990 г.

Словарь Библейского богословия под редакцией Ксавье Леон-

Дюфура, Жизнь с Богом, Брюссель, 1974 г.

Талмуд. Мишна и тосефта., т.1, СПб., 1902 г.

Токарев С.А. Религия в истории народов мира , М., Политиздат, 1986 г.

Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда, Библиотека - Алия 1989 г.

Флавий И.Иудейская война, Орел, 1991 г.

Флавий И.Иудейские древности, изд. КРОН- ПРЕСС, 1994 г.

Хастингс Джеймс, Библейский словарь в 16-ти томах.

Христианство. Энциклопедия в 3-х томах, М., 1993 г.

Христианство. Словарь, М., 1994 г.

Шаулов Д. Д., Иудаизм, Махачкала, 1972 г.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике, Тель- Авив, 1989 г.

Штанзальц А., Введение в Талмуд,

Штанзальц А., Контуры Талмуда, Тель-Авив, 1981 г.

Штанзальц А., Мудрецы Талмуда, Институт изучения Иудаизма в СНГ, 1993 г.

Эпштейн И. Иудаизм: исторический очерк, Геулим, 1979 г.

Albertz, R. A History of Israelite religion in the Old Testament

period, v.1, Westminster/John Knox Press, Kentucky, 1994.

The Babylonian Talmud, ed. Epstein I., London, 1935-1948/

Baker encyclopedia of the Bible vol. 2, Baker Book House, Michigan, 1988.

Boman Thorleif, Hebrew Thought Compared with Greek, W. W. Norton

& Company, N.Y., London, 1960

Briggs, Ch. A., A Critical and exegetical commentary on the book of

Psalms, vol. 1-2, Edinburgh T&T Clark, 1987.

Cook G. A., A Critical and exegetical commentary on the book of

Ezekiel, Edinburgh T&T Clark, 1985.

Craigie D. C., World Biblical Commentary, vol. 19, Psalm1-50,

Word books,Publisher, Texas , 1983.

Danby H. D. D., The Mishnah, Oxford University Press, 1933

Epstein Israel, The Babylonian Talmud, in eighteen volumes, Soncino Press, London, 1948.

Freedman Noel David. The Anchor Bible dictionary, vol. 1, vol. 2,

Doubleday, New York, 1992.

Girdlestone, R. B. Synonyms of the Old Testament, Baker Book

House, Michigan, 1991.

Gray G. B. A Critical and exegetical commentary on the book of

Isaiah, Edinburgh T&TClark, 1980.

Habel C. Norman, Тhe Book of Job: a commentary. The Old

Testament Library, 1985.

Hamilton, V. P., The Book Genesis, chapter 1- 17, William B.

Eerdmans publishing company, Grand rapids, Michigan , 1991.

Harper W. R., Amos and Hosea. The International Critical

Commentary.,1979.

Hartley, John E. The Book of Job, William B. Eerdmans publishing

company, Grand rapids, Michigan ,1988.

Hastings James, Encyclopedia of religion and ethics, twelve volumes,

New York , 1922.

Hengel Martin, Hellenism and Judaism , volume two, Xpress

Reprints, London, 1981

Hertzberg Arthur, Judaism , New York ,1961.

Kaiser Otto, Isaiah: a commentary, 1-12, vol. 1, Westminster Press, Philadelphia, 1983.

Keizer Otto, Isaiah: a commentary, 13-39, vol. 2, Westminster Press, Philadelphia, 1974.

Keil C. F., Commentary on the Old Testament, vols. 1, 7-9.,

Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1989.

Kidner D., Psalms: 1-72, v. 14a., 1973.

Kidner D., Psalms: 73-150, v. 14b., 1975.

Midrash Rabba, ed. Freedman H. and Simon M., vols. I-X, London, 1951

Midrash Rabba, in English translation, 10 vols., Soncino, London, 1983.

The Mishna, ed. Danby H., Oxford, 1993.

Nestermann, C. Isaiah: a commentary, 40-66, Westminster Press, Philadelphia,1969

Neusner Jacob, Introduction to rabbinic literature, New York ,

Doubleday,1994

Neusner Jacob, A midrash reader, Minneapolis, Fortress Press, 1990

Neusner J., Torah through the ages. A Short history of

Judaism.,SCM Press & TPI Philadelphia,1990

Newman, Louis I., Jewish influence on Christian reform movements,

Columbia Universaty Press, New York, 1925

Rad, G. V. Genesis: a commentary, The Westminster Press, Philadelphia, 1973

Rodkinson M. L., New Edition of the Babylonian Talmud, 10 vols, The

Talmud Society, Boston, 1918

Russel D.S. From early Judaism to early church , Philadelphia ,

Fortress Press 1986

Salmond S.D.F. The Christian doctrine of immortality , 1907

Sanders E.P. Judaism: practice and belief 63 bce - 66 ce., London and Philadelphia, 1994

Seventh-Day Adventist Bible Dictionary. vol. . Editor Horn Siegfriel H. Hagerstown., Review & Herald Publishing Association, 1979

Skinner, John A Critical and exegetical commentary on the book of

Genesis, Edinburgh T&T Clark, 1994

Tate, M. E.World Biblical Commentary, vol. 20, Psalms 51-100,

World Books Publisher, Texas, 1990

The Interpreter's Bible in twelve volumes. Abingdon Press. NewYork.

Watts, J. D. W. World Biblical Commentary, vol. 24, Isaiah 1-33,

World Books Publisher, Texas, 1985

Wilson, Marvin R., Our Father Abraham, Grand Rapids, Michigan, 1989

Wylen M. Stephen. Settings of Silver : an introduction to Judaism,

Paulist Press, New York/ New Jersey, 1952

Young. E. J. The Book of Isaiah, vols. 2-3, William B. Eerdmans publishing company Grand rapids, Michigan, 1993

Zimmerly, W. A Commentary on the book of the prophet Ezekiel,

25-48,1983.

1. Размещено на www.allbest.r