Теоретические основы анализа суфизма как мистико-аскетического течения в исламе

Размещено на http://www.allbest.ru/

84

Размещено на http://www.allbest.ru/

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АНАЛИЗА СУФИЗМА КАК МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОГО ТЕЧЕНИЯ В ИСЛАМЕ

СОДЕРЖАНИЕ

§ 1. Происхождение и характер исламского мистицизма

§ 2. Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины"

§ 3. Философия суфизма: онтологические и гносеологические подходы

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ

§ 1. Происхождение и характер исламского мистицизма

исламский мистицизм суфизм

Слово "мистика" происходит от греческого глагола и. іЗ є со - "закрывать глаза, посвящать в мистерию"; под мистицизмом понимают нечто сверхъестественное, таинственное, "обычными путями и интеллектуальными усилиями не достижимое"¹. "То, что мир называет мистицизмом, является наукой о первопричинах ... наукой, о самодостоверной Реальности, рассуждать о которой невозможно, потому что это объект чистого разума или восприятия. Реальность, к которой стремится мистик, непостижима обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гнозису," -отмечает известный исследователь мистицизма Эвелин Андерхилл.

Стремление приблизиться к единственно "истинной реальности", приобщиться к мистическому таинству характерны для человека ещё с ведических времён и до наших дней. Мистицизм воплощает идею о возможности постижения трансцендентного Божества через внутреннее личностное переживание его самосущности, раскрывающей личности истину человеческого бытия. Вопрошающие об "истине" всегда существовали в лоне ислама - самой молодой из монотеистических религий, плодом мистических исканий мусульман стало эзотерическое течение известное под названием суфизм.

Происхождение термина "суфий" разными авторами мистицизма трактуется в различных руслах. Известный суфий, автор первого в литературе на персидском языке труда по суфизму, в котором систематически изложена история, сущность и практика мистиков ислама, Али ибн Усман аль-Худжвири (ум. между 1072 и 1076-77) писал: "Некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама-и суф), другие, потому что он в первом ряду (саф-и аввал), третьи говорят, что суфии претендуют на принадлежность к асхаб-и суффа (люди скамьи, собиравшиеся вокруг мечети Пророка). Есть люди, по мнению которых это наименование происходит от слова сафа (чистота)".¹

Поясняя определения, данные суфием, скажем, что слово "суфат" (шерстинка) объясняется мистиками ислама аллегорически, а именно как "ощущение себя перед Всевышним подобно брошенной шерстинке"; слово "сафф" (первый ряд) подразумевает нахождение мистика "в первом ряду перед Всевышним Аллахом" из-за особого рвения и усердия, которые он проявляет в служении Богу. Слово "суффа" (скамья) возводит историю суфизма к поколению первых сподвижников пророка, которые, желая проникнуть во все тонкости новой религии, проводили большую часть своего времени, восседая на скамьях возле Мухаммада, постигая истины, которые для рядовых мусульман остались сокрытыми. Позже их искреннее богослужение стало высшим идеалом для мусульманства. Что же касается слова "сафа" (чистота), то оно подчеркивает высоту нравственности, которой должен отличаться суфий.

Философ Абу Рейхан Бируни предлагал свою трактовку: он возводил термин суфий к греческому корню "соф", означающему "мудрость" . По мнению современной исследовательницы суфизма А. Шиммель, такое определение с филологической точки зрения "совершенно нелепо"⁵.

В настоящее время общепринята точка зрения, согласно которой слово "суфий" произошло от слова "суф" (шерсть), поскольку первые муслимы носили шерстяную одежду¹, признавая её практичность и простоту, что, несомненно, было важно для людей, ведущих аскетический образ жизни. Однако Абу аль-Касим Кушайри (986-1072), хорасанский богослов и суфий, опровергал данную трактовку, считая, что "этим людям (суфиям) не свойственно ношение шерсти, а термин "суфий" является прозвищем" .

Суфийский.теоретик Абу Бакр Мухаммад аль-Калабази (ум. в 990-995), в свою очередь, подчёркивал: "Те, кто соотносят себя со скамьей и шерстью, определяют внешнюю сторону своего положения: ибо эти люди покинули сей мир, ушли из дому, бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские желания ... и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, чтобы прикрыть наготу и утолить голод" .

Надо отметить тот факт, что слово "араб", происходящее от семитского корня 'rb "быть сухим, пустынным"⁴, не является "самоназванием кочевых племён пустынь и степей Аравии и Передней Азии"⁵, а скорее лишь "прозвище или собирательное наименование"⁶, характеризующее общность их места проживания. Таким же образом, по нашему мнению, сформировалось название мистического течения в исламе. Окружающие, непосвящённые в тонкости сначала аскетического, а затем мистического движения, воспринимали лишь его внешнее проявление, то есть общепринятую традицию ношения рубища из шерсти "суф", которое впоследствии и стало прозвищем, привычным названием всех мистиков ислама. Сами суфии, стремящиеся к нравственному совершенству и праведности, подразумевали под этим словам "чистоту" - "сафа". Глубина мистических поисков предполагала именно достижение "чистоты", очищенности от праха мирской суеты, тогда как слово "суф" описывает только визуально воспринимаемую обывателями сторону мистического движения.

Для того чтобы понять сущность исламского мистицизма, необходимо, в первую очередь, выявить значение и роль веры в духовной жизни мусульманина, мистическое переживание которого представляет собой глубину его религиозного чувства. Основой любой религии является вера в сверхъестественное, которое подразумевает под собой существование некой "иной" реальности, не обладающей качествами и категориями привычной для человека обыденности бытия. Она не может быть объяснена только лишь немощью человека перед высшими силами или первобытным, инстинктивным страхом перед непознанными стихиями природы. "В чистом виде психологический феномен "веры", - пишет Л.М. Чайлохян, - ... не имеет никаких корней в биологическом происхождении человека...". Будь то "веры в необходимость изначального присущего человеку всепобеждающего добра, либо веры во всевышнюю силу, обеспечивающую за совершенное при жизни добро блаженство после смерти. ... Критерий истинной культуры человека, его духовность", - отмечает автор, -"определяется в значительной степени психологическим феноменом веры ".

Вера как таковая своим внутренним содержанием зиждется на знании, в случае религиозной веры она конституируется знанием о том, что "Бог есть", "Бог существует", претендуя тем самым на знание Бога. Определенный минимум знаний о Боге мусульманин получает из богооткровенной книги -Корана и свода изречений пророка Мухаммада. Он постигает его универсальную природу как субъекта, в котором сходятся все противоположности: он первый и последний, Суровый и Карающий, Милостивый и Милосердный, Прекрасный и Ужасающий; он "находится очень близко, ближе, чем вена югулярис" (Коран, 50:16), и одновременно "величие" его непостижимо и беспредельно далеко от земного человека. Бог оказывается парадоксальным по своей сущности, вследствие чего ограниченный временем, пространством и материей разум человека оказывается не способным к постижению Бога, поскольку "конечное не способно в силу своей природы постичь бесконечное". Однако, человек может "пережить" осознание Божественной реальности в религиозном опыте, когда "Бог суверенным образом являет им своё бытие, своё присутствие и волю", тем самым "указывая на своё существование и оставляя опыт непосредственного знания Бога человеку, воспреемнику и созерцателю его трансцендентной сущности".

Религиозный опыт проявляется комплексом чувств, который для пережившего его является объективным, безусловно, ценным знанием бытия Бога. Это чувство может принимать разнообразные формы. "Чувство "mysterium tremedum" (неслыханной тайны) может легко пронизать душу, приняв форму парящего, спокойного, глубокого благоговения, - пишет немецкий религиовед Отто Рудольф, - оно может перейти в устойчивое состояние души, ещё долго вибрирующей и трепещущей... Оно может вести к удивительной взволнованности, опьянению, взлетом и экстазу", "чувству томления по Богу". Именно это чувство, осознаваемое как "разобщенность", "расщепленность" сотворенного и Творца, дает повод Джалал ад-Дину Руми (1207-1273), персидскому мистику и поэту, говорить о том, что сам "человек есть залог веры". Вера мусульманина подпитывается этим острым чувством существования "сугубо-родственного и необходимого человеку для достижения цельности" основания бытия - Бога. Пока человек осознает разделенность "Я" - "Другой", "Высший", непосредственно ощущая воздействие трансцендентной реальности, он сам для себя "становится как бы артефактом веры".

Желание индивида преодолеть субъект-объектное разделение осуществляется в более глубоком религиозном переживании - мистическом опыте, в котором личность человека погружается в "сущность Бога", воспринимаемая такое состояние как "единение" с последним. Психолог начала XX века, работавший в области изучения феномена мистических переживаний У. Джеймс, утверждал, что "из непосредственного общения с божеством, основатели каждой религии черпали свою силу". Религиозные переживания Будды, Иисуса Христа, Мухаммада имели именно мистическую природу.

Стремление познать, приблизиться к "единственно настоящей реальности" приводит верующего человека к поиску путей духовного приобщения к Абсолюту, через "всепоглощающую любовь", которая становится проводником мистического опыта. Такая личность не может довольствоваться простым обыденным опытом, более того - она "склонна отрицать мир ради поиска истинной реальности". Только после долгого периода нравственного очищения, аскетизма и отрешенности от мирских благ, жаждущий сбросить оковы обыденного сознания приобретает мистическую любовь и "запредельный" гнозис.

Ради этого суфии с лёгкостью идут на любые жертвы, они готовы отвернуться от мира материи, для того, чтобы подняться на высоты духовного Олимпа - к Абсолюту, где им становится доступной конечная цель мистических устремлений - "единение" с искомой реальностью. Экстатическое состояние, испытываемое при этом, по мнению мистиков, позволяет суфию "зрить" то, что находится за пределами видимого, потому что дух мистика пронизан "светом Божества" (нур). Суфии называют это состояние "поднятием завесы", скрывающей "сущностное единство" Бога и его творения. Мистики ислама верят в то что, таким образом, устанавливают связь человеческого духа с нематериальным предельным Бытием, которое философы называют Абсолютом, а теологи - Богом.

Мусульманский мистицизм имеет многовековую историю развития. Большинство зарубежных и отечественных исследований относят его возникновение к концу VII и началу VIII вв. Именно в этот период аскетическое движение захидов приобретает основной элемент суфизма -мистический опыт. По преданию первой, кто стал вещать о "всепоглощающей" любви к Богу, была знаменитая женщина-подвижница по имени Рабийа аль-Адавийа (713-801) из Басры. Она же якобы обосновала концепцию о возможности "единения" (таухид) с предметом любви.

"Так охватила меня любовь к Богу, - утверждала Рабийа, - что не осталось у меня ничего, чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!"

Испытывая мистическое переживание "единения" (таухид) Рабийа говорит о потере самоидентичности, своего "Я", растворяясь в любви к Божеству: "Я перестала существовать и вышла из себя самой. Я соединилась с Богом и целиком отдалась ему".

В этой фразе выражена формула мистического преображения, которая станет целью всех мистиков ислама, за исключением случаев, когда Бог "дарует" способность особого озарения, спонтанного мистического переживания, которое в суфизме считается чрезвычайно редким явлением. В обычном же случае, претендующий на близость с трансцендентной реальностью должен был пройти путь мистического преображения - тарикат. Он включал в себя систему методов сложившихся в период формирования и развития суфийских орденов, которые способствовали трансформации сознания мистика через нравственное очищение и самосовершенствование. В целом суфизм приобрел законченный вид к XII веку и социально воплотился в ряд влиятельных, в том числе и политически, братств со строго определенными правилами и требованиями, особенностями ношения одежды и т.д. Адепты орденов при посредничестве муршидов (наставников) реализовывали заложенные, по мнению суфиев, в каждом человеке возможность "освобождения" своего подлинного "Я" и "воссоединение" (хоть и на мгновение) с высшим духовным началом.

Поскольку мистицизм обладает таким свойством, как универсальность признаков и целей, то в процессе изучения суфизма учёные выявили сходство мистических практик и потенций в различных религиозных системах, что дало повод говорить о "привнесении" суфизма в ислам. Исходя из этой гипотезы, европейская и российская школы востоковедения выдвигали несколько теорий, рассматривающие влияние той или иной мистической традиции древности на формирование суфизма.

Первая теория - индийская, была выдвинута Ульямом Джонсом (1746-1794), долгое время служившим британскому правительству в Ост-Индийской компании. У. Джонс уловил сходство мистических представлений индусов и суфиев, что, естественно, натолкнуло его на мысль

0 том, что корни суфизма необходимо искать в религиозно-философских воззрениях Индии. Британские востоковеды поддерживали данную идею и развивали её, в частности, Джон Мальколм (ум. в 1833) в фундаментальном труде "История Персии" (1815 г.) писал: "Именно в Индии, а не в иных краях более всего расцвела сия обманчивая доктрина ... Индия является тем истоком, из коего все иные народности производят сие мистическое поклонение Божественному". У.Джонс, описывая суфизм, приходил неизбежно к выводу, что он не связан с исламом. Подобная точки зрения обосновывалась тем, что автор отталкивался от персидского текста под названием "Дабистан", где анонимный мистик причудливо смешал историю Персии и Индии с суфийскими откровениями, в результате суфизм предстал в виде "дерзкой и вдохновенной религии современных персидских поэтов, особенно сладкозвучного Хафиза и великого маулави (Руми); такова система философов веданты и лучших лирических поэтов Индии; и будучи системой глубокой древности в обеих странах, она может быть присовокуплена к множеству иных доказательств их сродства"¹.

Последователь Мальколма Дж. У. Грэхем, в статье "Трактат о суфизме, или Магометанский мистицизм" писал о суфизме: "Сие есть чудная система иогинов, или индийских аскетов, и джняни, иначе - человека, обладающего Божественной мудростью или всеведением; от них, как полагают, и заимствовали свое учение мистики ислама". Английский востоковед делает вывод, что "суфии - это удивительные мистики, почти или вовсе не имеющие ничего общего с исламской верой". Такой же точки зрения придерживался видный российский востоковед А. Крымский, утверждавший, что "суфизм изначально чужд, и даже враждебен исламу". "Арабская натура не способна к мистицизму", поскольку "глубина пантеистической философии не могла произрасти на арабской почве".

После выхода в свет наиболее обобщающей книги Ф. Толука о суфизме под названием "Суфизм или Пантеистическая теософия персов" появилась вторая теория - неоплатоническая. Автор видел истоки суфизма в едином источнике индийской философии, чьи пантеистические представления, попав на благодатную землю эллинической Греции, дали новые ростки в виде идей неоплатонизма, которые были знакомы арабам ещё с 840 г. Именно в 840 г. были переведены на язык Мухаммада "Теология Аристотеля" (на самом деле - комментарии Порфирия к "Эннеадам" Плотина). Другой выдающийся английский учёный Р.А. Никольсон (1868-1965) отмечал "что неоплатонизм носился тогда в воздухе".

В книге "История господствующих идей в исламе" (1868 г.) А. Фон Кремер в качестве источника суфизма усматривает влияние двух мистических течений: "христианско-аскетического" и "буддийско-созерцательного". Последующие исследователи суфизма склонялись к "христианско-аскетическому" влиянию, выдвигая третью теорию -христианскую. Такие авторы, как А. Мерке, М. Смит, С. Марч, М.А. Паласиос выводили суфизм из восточно-христианского аскетизма. М. Смит пишет о том, что "суфии шли по следам христианских мистиков, которые опережали их по времени. В суфийских представлениях о боге нет ничего, чего не было бы обнаружено у христианских мистиков". По мнению испанского арабиста М.А. Паласиоса (1871-1944), исламская культура весьма христианизирована, следовательно, суфизм берёт своё начало в иудейско-библейской традиции.

Э. Палмер в работе "Восточный мистицизм" (1867 г.) высказывает даже нацистскую теорию, говоря о том, что суфизм не что иное, как результат "развития изначальной религии арийской расы".

Поиск "иного" влияния на возникновение суфизма продолжался до тех пор, пока не увидели свет работы французского ученого Луи Массиньона (1883-1962), коренным образом изменившие отношение ученых к выяснению источников мистицизма в исламе. Л. Массиньон благодаря изучению терминологии и лексики Корана, а также "дидактических текстов", образующих "духовность (рухания) верующего читателя" и "переводы на исламские языки текстов религиозного содержания, происходящих из культурной среды иностранцев"¹, установил, что суфизм исконно исламское явление. "Указав на наличие в самом Коране мест, допускающих истолкование в духе аскетизма и мистицизма, Массиньон выводит происхождение суфизма из внутреннего развития ислама и притом на арабской почве; если же и были некоторые идеи, пришедшие из не арабской (иудейской, христианской) среды, то эти идеи были привиты к телу ислама с самого рождения и уже отразились в Коране", - пишет о работах французского ученого видный советский востоковед И.П. Петрушевский.

Ислам, по мнению Л. Массиньона, является источником суфизма, и доказывается это тем, что значение суфийских терминов неотделимо от самого арабского языка, из чего следует, что корни суфизма нужно искать в той же атмосфере, в которой некогда формировалась его терминология, "используемая всеми мусульманами, чтобы обсуждать главные постулаты. менталитета". Автор выделяет, "как делают ученые грамматисты, карты исоглоссии, чтобы отметить виды ударений в главных терминах, содержащих эту специфическую лексику", что подтверждает правомерность гипотезы. Массиньон настаивал на необходимости "взгляда изнутри" на мистику ислама, поскольку мистические переживания породили специфику используемой терминологии.

Идеи Л. Массиньона были воистину революционными, он утверждал, что суфизм "автохтонное" самобытное явление, имеющие под собой психологический феномен - мистический опыт, указывая на то, что "аскетизм был присущ исламу с начала его формирования и стал родоначальником мистицизма". Надо отметить, что А. Толук задолго до Л. Массиньона обнаружил в первых последователях Мухаммада склонность к аскетизму, а шведский єпископ Т. Андре трактовал почитание пророка ислама в мистическом русле, что впоследствии стало классической концепцией для суфиеведенья. Т. Андре поддерживал мнение Массиньона, подчеркивая бесперспективность прямолинейного подхода к изучению суфизма, исходя из концепции "привнесения". Он считал, что уже на ростки суфизма большое влияние оказали "христианские монахи-отшельники", так как практики мистического преображения в суфизме и христианстве, по его мнению, "имеют идентичную схожесть". Сам Л. Массиньон склонялся к признанию сильнейшего влияния на суфизм христианства, указывая на существование в мистицизме ислама несторианских мотивов ранних христиан. Помимо этого Л. Массиньон в продолжение темы, несколько искусственно, христианизировал личность аль-Халаджа, придавая его деятельности "евангелические черты". Адам Мец, склоняясь к подобной трактовке, считал, что суфизм стал наследником "мудрости древнего Вавилона", представляя собой движение от аскетизма к "концепции спасения", что "свидетельствует о сильном христианском влиянии"⁶.

Зарождение аскетических настроений в недрах мусульманской религии казалось очевидным и голландскому исследователю Й. Педерсену, но сам мистицизм в чистом виде Педерсен считал сформировавшимся под влиянием внешних факторов, поскольку абсолютная трансцендентность Бога в Кораническом тексте не может совместиться с идеей Единения суфиев. П. Нвийа утверждает, что суфизм возник вследствие глубокого познания мистических мотивов богооткровенных книг ислама. Своё мнение он обосновывает, исходя из особенностей мистического языка в трудах таких суфийских авторитетов, как аль-Хаким ат-Тармизи, Абу Са'ид аль-Харраз, Абу-л-Хусайн ан-Нури и др.

Продолжателями идей Л. Массиньона стали А. Корбэн, который возглавлял в Париже школу Практических исследований исламоведения и французские ученые середины XX века Ж. Анавати, Л. Гарде. Такие яркие представители американской школы, как К. Эрнст, У. Читтик, Ф. Розенталь придерживаются происламской теории возникновения суфизма. Так, К. Эрнст, рассуждая о суфизме, пишет следующее: "Всё ещё встречаются ученые, которые тешат себя надеждой открыть и обнародовать истинные "источники" суфизма в отношении индусского, буддийского или христианского на него влияния.... Многие сочинители некритически воспринимают исламских фундаменталистов, считая их истинными представителями ислама, а значит, исподволь признают, обличив фундаменталистов суфизма как течения, стоящего вне ислама".

А. Арберри (1905-1969), яркий представитель английской школы востоковедения и X. Риттер (1892-1971), продолжатель австро-немецкой традиции суфиеведения, попытавшись разобраться в накопившемся за два столетия материале западноевропейских исследователей по суфизму, констатировали аналогии между суфийской и другими религиозно-философскими системами, но подчеркивали при этом то, что морфологическое сходство не указывает на наличие прямых заимствований.

Дж. С. Тримингэм (ум. в 1987), будучи одним из ярких представителей британского востоковедения, указывал на то, что "ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида как отражение религии масс", а также на то, что "мы в праве рассматривать вслед за самими суфиями как внутреннюю доктрину ислама, тайну, лежащую в основе Корана". Современная американская исследовательница А. Шиммель также видит истоки суфизма в исламе, поскольку "анализ языка мистицизма и разработка мистического лексикона помогли прояснить период формирования суфийской мысли".

Что касается школы российского востоковедения, то ставший крупнейшим суфиеведом после 1917 г. Е.Э. Бертельс избег столь характерного для науки конца XIX века увлечения поисками "источника суфизма". В известной степени под влиянием работ Л. Массиньона он делает вывод о том, что: "воззрения эти (суфийские) не требуют для своего объяснения обращения к посторонним влияниям". Мнение Л. Массиньона отразилось также в работе И.П. Петрушевского "Ислам в Иране в VII -- XV веках". "В общем, - пишет автор, - можно считать установленным, что суфизм возник на исламской почве в результате естественного развития исламской религии". "Не исламские мистические идеологии не вызвали появления суфизма, но позднее оказали некоторое влияние на его дальнейшее развитие", - считает И.П. Петрушевский, подчёркивая особое значение в этом процессе идей неоплатонизма.

Современный русский востоковед А.Д. Кныш склоняется к той же трактовке, опираясь на работы арабистов А. Аффифи и М. Фахри. Он заявляет о том, что в "период с конца IX в. суфизм из этико-морального учения превращается в философию, испытавшую известное влияние неоплатонизма и его эманационной теории". Арабские философы, согласно М. Фахри, в философии Плотина и Прокла "находили много пищи для ума, но ничего для души", тогда как суфизм являлся, в первую очередь, духовной традицией "приобщения к Богу", а философия есть саморефлексия над опытом подобного приобщения, которую суфии пытались сделать "методом познания бога".

Признание самостоятельности ислама, по мнению М.Т. Степанянц, крупного ученого в области суфизма в советский период, несмотря на имеющиеся влияния других религиозных систем, обязывает признать самостоятельность суфизма, потому что "суфизм в той же мере подвергался внешним влияниям, в какой зависел от них сам ислам". Российский исламовед А.А. Хисматулин, придерживается той же концепции, говоря, что, "по определению, суфий не может быть не исповедующим ислам, в противном случае его надо называть как-то иначе".

В изучении суфизма отечественная школа выдвинула гипотезу о социально-экономических корнях мусульманского мистицизма. Е.Э. Бертельс и А. Крымский видели в движении суфиев "экономическую подкладку", которая по условиям времени вынуждена была "принять только религиозную оболочку". Эта тенденция в отечественной науке стала на многие годы доминирующей. Большинство исследователей искало в суфизме либо социально-экономические, либо "народно-освободительные корни". Так, В.В. Наумкин придерживается того мнения, что в ходе своего развития суфизм превратился "в активную форму протеста масс", олицетворяя борьбу "против социальной несправедливости". Его полностью поддерживает дагестанский ученый М.А. Абдуллаев, говоря о том, что социальные корни суфизма есть отражение безуспешности "восстаний, кончавшихся поражением" в период правления Омейядской династии, вследствие чего "религиозные массы теряли надежду на возможность избавления такими способами и своими силами от социального зла", отчего "среди них усиливались мистические настроения, выражением и идеологическим оформлением которых является суфизм". В "ухудшении экономического положения масс" автор усматривает предпочтения суфиев даже в одежде. По его мнению, ношение шерстяной накидки было скрытым укором правящей династии, дабы "выявить разницу" между бедствующими народными массами и правящей верхушкой. В этом духе написаны труды таких ученых, как С. Н. Григорян, Е. А. Беляев, 3. Бунитов, А. Р. Шихсаидов и др.

Однако, арабский ученый Мухаммад Салим показывает несостоятельность подобных воззрений: "Для масс, от которых в конечном счёте зависит революция, мистицизм всегда оставался непостижимым, какое бы уважение к нему они не испытывали. Они подняли бы мятеж в защиту его принципов с таким же успехом, с каким отстаивали бы положения: дифференциального исчисления". Более того, А. Д. Кныш блестяще показывает, что "это течение не играло сколько-нибудь значительной роли в борьбе угнетенных против социальной несправедливости". Сама деятельность суфиев "отметает возможность участия в радикальных преобразованиях действительности". Суфизм также отличался своей элитарностью, которая становилась преградой для общепопулярности данного течения у широких масс мусульман. Даже в период расцвета суфизма деятельность мистиков "была в основном миссионерской, непосредственных политических целей они перед собой не ставили".

Непосредственным появлением общественной воли суфиев было сопротивление колонизации, но связано оно не с "идеологической борьбой" или "угнетенностью масс", а с опасностью потери суверенитета и независимости всего народа, возможностью насильственного обращения в другую религию, порабощения со стороны более сильного и развитого государства. Исходя из сформулированных немецким социологом М. Вебером положений, можно сказать, что дервиши выполняли социальную роль воинов-защитников "правоверия"¹ и независимости в переломные моменты мусульманского общества. Вспомним хотя бы накшбандийское движение в Дагестане и Чечне, когда в стремлении освободиться от колониального ига Российской Империи мюриды, в начале возглавляемые имамом Мансуром, а затем Гази-Мухамадом и Шамилем, вели вооруженную борьбу в течение нескольких десятилетий.

Несмотря на разнородность теорий, господствовавших в разные времена, в западноевропейском и российском востоковедении теория об исламском происхождении суфизма является на сегодняшний день самой убедительной и распространенной.

Огромный вклад в описание и интерпретацию такого многогранного и сложного явления как суфизм внесли исследователи Л. Массиньон, А. Корбэн, Т. Андре, посвятив свою жизнь изучению биографий мистиков -аль-Халаджа, ас-Сухраварди, Ибн Араби и их философского наследия. Кроме того, благодаря А. Крымскому, Е. Э. Бертельсу, В. А. Жуковскому, другим авторам нам открылся прекрасный мир восточной поэзии и литературы, который отражает богатство и уникальность мусульманской культуры. Переводы Хафиза, Джалал ад-Дина Руми, Санаи, Аттара, Джами, аль-Газали, Ибн-Араби, ас-Сарраджа и многих других поэтов и философов открыли для исследователей кладезь утонченной мысли, в которой отражается сложность и красота мистического пути суфиев. Проделан огромный и кропотливый труд, открыты выдающиеся шедевры суфийского творчества, много сделано для выявления социальной роли суфизма в исламе и в мировых процессах в целом. Господство на протяжении последних ста лет социологического подхода способствовало развитию и эволюции востоковедения и религиоведения в области изучения структуры, методов и особенностей суфизма в мусульманской культуре. Определен социальный смысл исламского мистицизма, влияние суфизма на социальные и социокультурные процессы, вместе с тем, внутренняя сущность суфизма остается непознанной.

Всё ещё за пределами изучения остается истинная сущность суфизма, его религиозный и мистический опыт, который является основой самого течения. Разъяснение природы суфизма дало бы много ответов на вопросы, как о возникновении, так и закономерностях развития мусульманского мистицизма. Великолепные описания психотехнических приёмов и методов трансформации сознания, "очищения души" составляют "мертвый", не раскрытый материал, в котором социологический подход выявляет лишь внешний образ, описывая и объясняя функции, но не его внутреннее содержание и влияние на личность мистика.

Для того, чтобы определить истинную сущность суфизма, необходимо прежде ответить на вопрос: "Что толкает людей на самоэкзальтацию, затворничество, аскетизм тела и души?" Ответ на этот вопрос требует от исследователя виртуального погружения в психологию мистика и тех переживаний, которые он испытывает. Необходимо, проследить путь самосовершенствования - тарикат, приводящий к "единению", "общению" либо "созерцанию", так или иначе воспринимаемой мистиком в качестве Божественной реальности. Речь идет о проверке когнитивного потенциала мистического опыта, воспринимаемого как "единение", "растворение", "погружение", "нисхождение" или "восхождение" к трансцендентальной реальности, которое не имеет аналогий с каким-либо человеческим опытом. Л. Массиньон в своё время, предлагал остановиться на "психологическом феномене", который является "общим для всех религиозных учений, что автоматически снимает вопрос о заимствованиях или же ставит его в иную плоскость", где суждения выносятся не извне, а изнутри. Согласно А.Шопенгауэру, "всякое заблуждение опровергнуто вполне лишь тогда, когда психологически объяснено его происхождение".

Попытка выяснить природу и происхождение мистических переживаний в суфизме была предпринята дореволюционным российским ученым К. Казанским в работе "Суфизм с точки зрения современной психопатологии" (1905 г.). Исходя из одного названия исследования, можно сделать вывод о содержании: мистические переживания суфиев воспринимаются автором как психопатология, плод невроза или психоза. Подобные воззрения типичны как для востоковедения прошлого, так и настоящего. И. П. Петрушевский говорил о том, что "люди с невропатологическим складом, воспитанные в мистической идеологии, склонны к мнимым восприятиям, возникающим независимо от реальных объектов", которые "переживаются также ярко и живо, как реальные объекты" и являются лишь галлюцинациями.

Взгляды востоковедов вполне соответствовали развивающимся системам 3. Фрейда, которые стали подспорьем не только для воинствующего атеизма и материализма, но и для нигилистической тенденции в обществе. Неприятие возможности существования какой-либо реальности за пределами материального мира привело к появлению, казалось бы, единственно верного рационального подхода к изучению феноменологии мистицизма и религиозности. 3. Фрейд рассматривал религию: а) как диагностическую категорию психоза, паранойи, невроза (обсессивно-компульсивного расстройства) и б) как инфантильную зависимость перед так называемой "Божественной волей", которая есть не что иное, как бегство от своих скрытых желаний и оправдание слабости воли, проявлением страха перед чувством ответственности.

Согласуясь с данной теорией, К. Казанский описывает суфиев как "вырождающихся истощенных и слабовольных" личностей с "недостаточным вниманием", "дегенератов", "психический хаос" и "необузданность фантазии" которых, порождает "бесконечное многословие и вычурность речи", выливающихся на страницы литературных произведений суфиев. Суфизм К. Казанский называет "результатом влияния ислама на мистицизм персов", который, в конечном счёте, обратился в "эпидемию религиозного сумасшествия". Автор настаивает на влиянии "народного темперамента персов" на переживание мистических чувств, поскольку отсутствие волевого импульса к приобретению мирских ценностей является первым признаком наличия во всей нации склонности к "мистической патологии". Причисляя персов к "восточным арийцам", автор отмечает, что они "легко подчиняются чужой воле" и "совсем не ищут самостоятельного выхода, предпочитая идти за авторитетом". Более того, отдаваясь "эмоциональному элементу", они погружаются "в смутные чувствования, которые легко вступают в самые неожиданные соединения", воспринимаемые исламскими мистиками как откровения сверхъестественной силы. Из-за "отсутствия логической работы интеллекта" суфии не могут разобраться в собственном восприятии мира и самого себя, потому что "всякое движение и усилие (ума) вызывает в нем отвращение, ... чаще всего оно комбинируется с угнетенным пессимистическим настроением.

"Ослабленность воли", по К. Казанскому, и "отсутствие всякого единства системы идей" в "натуре слабой" вызывает неожидаемые "часто автоматические сочетания", которые "кружатся в бешеной пляске и расплывчатое изображение внешнего мира". Таким образом, явления, окружающие человека в повседневной реальности, "доходя до органа апперцепции, извращаются настолько, что в сознание поступают в форме ложных сведений" о первоначальном "источнике раздражения". Такого же мнения придерживается и современный религиовед Г.М. Курбанов, говоря, что "в особых условиях, таких, как временная сенсорная депривация" нормальное функционирование мозга нарушается и приводит к формированию образов, вызывающих "появление различных иллюзий и религиозных видений", которые являются ничем иным как "небывалой комбинацией бывалых впечатлений".

Дж. С. Тримингэм видит в мистическом опыте суфиев "расстроенное или неразвитое воображение", которое может стать результатом той же сенсорной депривации, то есть долгого отсутствия коммуникативных связей и поступления новой информации в результате применения техник затворничества, поста, принятия обета молчания и т. д. Интересно, что автор философии нигилизма Ф. Ницше, практически предваряя концепцию К. Казанского, писал: "Всюду, где только до сих пор, проявлялся на земле религиозный невроз, мы встречаем его в связи с тремя опасными диетическими предписаниями. Одиночество, пост и половое воздержание, -причем, однако, невозможно решить с уверенностью, где здесь причина, где следствие и есть ли здесь вообще связь между причиной и следствием."

Мистик, в измененном таким образом состоянии сознания, полагает К. Казанский, погружается в искусственный мир представлений, он становится жертвой "общего чувства существования", состоящего из "множества ощущений, получаемых от органов тела" и остающихся до "известной степени интенсивности под порогом сознания, заглушаясь в большинстве случаев высшим рядом психической деятельности". Повышенный или пониженный тон этого "общего чувства существования" и есть источник "поэтического вдохновения, подъёма духа, религиозного экстаза". В экстазе, как проявлении высших мистических чувств, он прослеживает "истерически не нормальное преувеличение тона удовольствия от восприятия внешних раздражений над общечеловеческим уровнем", который мистики отождествляют с духовным подъёмом "от чувственного богопочитания к духовному".

"Под порогом сознания" дервишей в стремлении достигнуть духовного Абсолюта-Бога, К. Казанский обнаруживает "физиологический факт ...рассеянного возбуждения (excitation diffuse)", в котором суфии доходят до "единения" (таухид), находясь "на краю помешательства". "И действительно - пишет он, - все виды деятельности психологического органа у дервишей несет на себе патологический отпечаток. Область чувствования, область представлений и область стремлений одинаково доставляют наблюдателю очевидные отклонения от нормы".

Макс Гартман, в свою очередь, видит в мистицизме "болезненные наросты" в виде "духовного и телесного нигилизма", вызывающие "нервные страдания", "эпилепсию, судороги, экстазы, ипохондрическое настроение, галлюцинации", а также "необузданную страсть к распутству".

Последнее утверждение расширяется К. Казанским до концепции, согласно которой суфии страдают "половым психозом". Признаками такого заболевания ученый считает "стремление к экзальтации, обилие галлюцинаций и иллюзий, угрюмое настроение, причудливые ассоциации идей, наклонность к мистицизму, нелепое безумие идей насильственного демонического характера".

Более того, К. Казанский приходит к заключению о том, что "этим рядом характеристик страдают все исламские народы, поставившие женщину в изолированное положение", вследствие чего, в том числе и у мистиков, появляются "в области полового чувства всякого рода извращения и порочные привычки". Так, у известного поэта Саади Казанский выявляет проявление "мазохизма" и "полового психоза", вызванного общей тенденцией дервишей к "активному мужелюбию", которая в пассивных проявлениях породила "феминацию с её небрежным тяготением к женственности, к женским наклонностям и качествам как-то: тщеславию, кокетству, страсти к нарядам".

Список диагнозов, обнаруживаемых Казанским у мусульманских мистиков, продолжают симптомы "навязчивых идей", "частичная амнезия", "изменение рефлексов", "истерический сомнамбулический автоматизм". Автор констатирует у Джалал ад-Дина Руми "эмтимический психоз", признаки маниакально-депрессивного психоза характерны, по его мнению, для Ибн-Араби. "Можно было бы до бесконечности продолжать список исламских мистиков, дошедших в своих экстазах до вполне определенного умопомешательства", - заключает автор, делая вывод, что истина, которую они предлагают, имеет патологическую природу во всех проявлениях. Таким образом, "это кучка бродяг времён Саади, разрастаясь впоследствии в огромную армию фантастических изуверов, наложила своё влияние на всю частную общественную и политическую жизнь народов, исповедующих ислам, оказывая искажающее социальное влияние, с его бездействием, туманной мечтательностью и патологическими отклонениями, можно ждать, - по мнению учёного, - лишь застоя, тьмы и безумия".

Концепция патологичности мистических переживаний характерна для психологии религии XX века. К. Джонс ввёл понятие теопатологии, о которой уместно говорить в тех случаях, когда поведение человека по отношению к Богу обусловлено психологическими расстройствами. Р. Ленц указывал на схожесть мании и веры, "единственным критерием которой является субъективная уверенность".

В общем, эти исследования основывались на идеях 3. Фрейда. Однако его взгляды неоднократно подвергались критике. Г. Зилборн объяснял идеи 3. Фрейда его "мрачностью и склонностью к пессимизму". Как отмечает X. Рамке в работе "Психология неверия" "фрейдистское отношение к религии предусматривает неверие как естественное нормальное состояние", из чего следует предположить, что религиозная вера и религиозные чувства "в любом своём проявлении есть результат психической болезни".

К.Г. Юнг уделял религиозному и мистическому опыту гораздо больше внимания, чем его коллеги 3. Фрейд, У. Мейснер. Он пишет о том, что воздействие божества "можно констатировать посредством психики", но невозможно определить, "исходят ли эти воздействия от Бога или бессознательного, то есть невозможно определить, является ли божество и бессознательное двумя различными величинами". По мнению К.Г. Юнга, бессознательное наполнено архетипами - "коллективными паттернами", "включающими мифологические мотивы", которые не зависят от национальных, культурных, временных и пространственных различий и представляют собой "anima mundu или мировую душу". Именно его представления о психике в контексте понимания восточных философско-мистических традиций, стали основой для формирования трансперсональной психологии, изучающей "надличностные переживания".

Обследовав несколько сот людей, имевших мистические переживания единения с Божеством, американский психолог и психиатр А. Маслоу обосновал несостоятельность практики сведения высших потребностей психики к низшим инстинктам. Он выдвинул термин "вершинные переживания", определив мистический опыт не как ненормальное явление, а, скорее, как сверхнормальное, "поскольку позволяют улучшить качество жизни", приводят к "исполнению себя", то есть к способности "сбыться". Последователи А. Маслоу, С. Гроф, К. Уилер, Ф. Воон и др. изменили взгляд учёных на сознание, депатологизировав мистические чувства и религиозные представления в целом.

Необычным состояниям сознания, к которым относятся мистические переживания суфиев, С. Гроф дал название холотропных (от греч. Xokoq -"целый, весь" и трєлєіу - "движущийся к чему-либо или в направлении чего-либо'"). По мнению С. Грофа, человек в подобных состояниях сознания, "превосходит узкие границы телесного Я и стяжает свое полное тождество" с трансцендентной реальностью. Он объясняет выбор термина тем, что в обыденном состоянии сознания "мы отождествляем себя только с одним очень маленьким фрагментом того, чем мы в действительности являемся". "Мощные холотропные переживания пророков, - согласно С. Грофу, -открывали существование священных измерений действительности, служили источником жизненной силы всех религиозных движений". Религиозные и мистические переживания основателя ислама - Мухаммада по сей день большинством учёных воспринимаются как результат эпилептических приступов, но если мы рассмотрим их и точки зрения трансперсональной психологии, то они предстанут в виде холотропных состояний сознания, в которых "высшие реальности" и "сакральные истины" побуждают к духовному преображению. Религиозный опыт Мухаммада, ставший основой мировой религии, описывается следующим образом:

"Явился мне Джибраил, когда я спал, с парчовым покрывалом, в которое была завёрнута какая-то книга, и сказал: "Читай!". Я ответил: "Я не умею читать". Тогда он стал душить меня этим покрывалом, так что я подумал, что пришла смерть. Потом он отпустил меня и сказал: "Читай!". Я ответил: "Я не умею читать". Он вновь стал душить меня, так что я решил, что наступит конец, потом отпустил меня и сказал: "Читай!" Я ответил: "Что читать?", - желая только избавиться от него, чтобы он не стал опять делать со мной то же, что и раньше. Тогда он сказал: "Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил -- сотворил человека из сгустка. Читай! Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал" (Коран 96:1-5). Я прочитал это, тогда он оставил меня и ушёл от меня. Я же проснулся, а в сердце моём словно сделана запись. Потом я вышел, а когда дошёл до середины горы, услышал голос с неба, говоривший: "О Мухаммад, ты -- посланник Аллаха, а я Джибраил!". Я поднял голову, глядя в небо, и увидел Джибраила в облике человека, стоявшего ногами на горизонте и говорившего: "О Мухаммад, ты -- посланник Аллаха, а я -Джибраил!".

В данном опыте нет мистического элемента единения с трансцендентальной реальностью, есть чёткое разграничение "Я" - "Другой", между самим пророком и архитипическим образом архангела Джабраила, передававшего знание от того, кто "научил каламом" (научил письменности) т. е. от Бога. То, что в дальнейшем религиозные послания принимают стихотворную форму, характерно для содержания религиозного опыта, поскольку такое переживание парадоксально, а поэзия опосредует парадоксальность.

Что же касается свидетельств наличия признаков эпилептических припадков у Мухаммада "когда он бледнел, трясся, обливался потом, на губах появлялась пена и руки скручивались", то, согласно теории С. Грофа, эти признаки характеризуют процесс "пробуждения Кундалини", который зачастую возникает в холотропных состояниях и предшествует так называемым "вершинным" состояниям сознания. Кундалини, в индийской традиции мистицизма, - это циркуляция энергии в эфирном теле, происходящая в состоянии глубокой медитации. Этот процесс возникает во время духовно-психологического становления, "включает в себя сильные ощущения энергии и тепла, струящихся вверх по позвоночнику, которые могут быть связаны с напряжённой дрожью, судорогами и скручивающими движениями", а также "может сопровождаться видениями сияющего света или разнообразных архитипических существ" (в видении Мухаммада -Джабраил) и "множеством внутренне воспринимаемых звуков" (аяты Корана).

В случае Мирадж Намех - чудесного вознесения пророка на небеса и предстояние его перед ликом Аллаха, описываемым как "исступление, граничащее с полным исчезновением", мы имели дело с "мощным духовидческим состоянием", переходящим в "вершинное" - мистическое состояние потери идентичности в Божестве, когда "в сверхнапряжении болезненной любви, в сверхпротяженности самого Себя "человек делает усилия"для умственной идентификации с другими высшими потребностями". Эти переживания, по мнению С. Грофа, стали "основой для сур Корана и мусульманского вероучения".

Религиозный опыт Мухаммада и возложенная на него миссия пророка реализовались в социальный институт, сформировав традиции, культы и обряды мусульманства. "Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, - пишет Бергер, - в которых реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной жизни". Зародившись как психологический феномен, религиозные и мистические переживания отдельного индивида покоятся на социальном основании, но не могут быть порождены им в силу своей специфичности. Воплощаясь в традицию, содержание религиозного и мистического опыта подвергается искажению, так как столь индивидуальный опыт не может передаться традиции адекватно. Опыт контакта с трансцендентной реальностью есть поднятие завесы обыденности, и, будучи передано в мир, требует опосредования человеческой логикой, которая, в свою очередь, примеряет к феноменальному опыту критерии обыденного существования, вследствие чего содержание "откровения" подвергается "мирской" интерпретации и, как следствие, искажает её. Фиксированное таким образом откровение догматизируется в социальном институте религии. Рождается "опосредованный путь" передачи религиозного знания "через передачу знаний языком, записями, жестами, движениями, - всем тем, благодаря чему люди могут общаться между собой и осуществлять коммуникативные функции". Суфии же пытаются воспроизвести непосредственный путь пророка, то есть пережить ощущения достоверного (аи-йакин) контакта с Божественной реальностью через религиозный и мистический опыт. Для этого они проходят путь мистического преображения личности, который включает в себя психотехнические приёмы и методы нравственного совершенствования, пока душа человека не станет подобной отполированному зеркалу, в котором отразится Божество.

Исходя из вышеизложенного, мы можем сделать заключение о том, что мистицизм в исламе зародился в тот день, когда Мухаммад пережил первое религиозное откровение, ставшее для суфиев отправной точкой и эталоном для подражания на последующие столетия. Новый взгляд на психику человека говорит нам о том, что "сознание соразмерно со всем космосом и всей полнотой существующего", "каждый из нас несёт сведения обо всём мире, обо всём сущем, обладает возможным доступом ко всем его частям. Следовательно, мистические переживания - не проявление патологического процесса, а явление "некоего движения, которое происходит в душе само собой", порождая преодоление обыденного барьера сознания, за которым скрыты тайны, недоступные в "подлунном мире". Мистицизм универсален для человечества, в какой бы религиозной традиции он не проявлялся, поскольку сама религия есть попытка осмыслить и применить в жизни трансперсональное знание, породившее её. "Мистика является специфичным, но полноценным типом знания. В ней скрыты мощные обновленческие тенденции культуры"- пишет Гуревич П.С. По его мнению, мистика - это прежде всего духовная традиция, обладающая солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой проницательностью. Данное определение, как никакое иное, верно, характеризует сущность мистицизма, в том числе и исламского, поскольку суфизм есть лишь отдельное проявление универсального психологического феномена.

§ 2. Методы религиозно-нравственного самосовершенствования в суфизме как пути мистического познания "истины"

Мистическая традиция суфизма подразумевает открытие Бога посредством самого Бога, поскольку душа есть "искра Божества", она стремится к преодолению разобщенности и приобретению цельности, полноты существования, которая возможна только посредством выяснения истинной природы человека, постижения первопричины собственного "Я", как подчёркивает Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058-1111) -"познавший самого себя, уже познал своего Господа!".

Мистик спрашивает себя: "... что ты сам по себе, откуда ты пришел и куда идёшь, для чего ты пришел на данное этапное место (минзилгах), зачем тебя создали, что есть твоё счастье и в чем оно, что есть твое несчастье и в чем оно". Суфии, задаваясь подобными вопросами, погружаются в самопознание, поскольку: "В целом, к тебе нет ничего ближе, чем ты сам". Поиск мистического знания о себе становится "ключом к мистическому знанию Всевышнего".

Мистическое знание, по мнению суфиев, хранится в "сердце", но не в том физическом органе, который мы привыкли называть "сердцем", а в "сердце" духовной сущности человека - душе. Внутреннее содержание "сердца" называют "нафс" (араб, "душа"), "джан" (перс, "душа"), "дил" (перс, "сердце"). Нафс - это скорее "Эго" или так называемая "животная душа" человека, которую можно познать "внутренним видением" (басират-и батин)⁵, тогда как истинная его сущность определяется "духом" (араб." рух"). Прозрение ведёт к осознанию того, что дух человека "это - простая и совершенная субстанция, достоинство и особенность которой сведены только к тому, чтобы вспоминать, размышлять, обдумывать, определять и проницать".