Теоретические основы анализа суфизма как мистико-аскетического течения в исламе

Если суфий постигнет это и приложит усилия в дальнейшем для познания самого себя, то поймёт, что суть "сердца" его "необыкновенна, драгоценна и происходит от сути ангелов", подлинный его источник "Владыка божественности", "оттуда оно пришло", в него "оно вернётся ". Приобщению к этой истине мешает, по мнению суфиев, "животная душа" или, как его называет Джалал ад-Дин Руми (1207-1273) поэт и мистик, "нафс-и аммара" (душа склонная [ко злу]), "Эго" человека, которое "не видит и не слышит Бога" (Маснави, 4, 235), призывая к фальшивому блеску мирской суеты. Но существует "разумная душа", посредством которой постигается абсолютный дух "сердца" и его Источник. Именно при помощи "разумной души" мистики якобы получают знание о Боге, о мире, о Вселенной.

Джалал ад-Дин Руми считал знание одной из характеристик духа, поскольку способность к разумению есть проявление особенности, свойственной духовности, а не животному началу в человеке. Победа разума как констатация господства духа над "нафс-и аммара", есть способ необходимого возвышения очищенной ментальносте мистика для познания Всевышнего.

Разум, победивший "Эго", именуется "Всеобщим Разумом" ('акл-и купли). Посредством него становится возможным обладание "внутренним видением" (басйрат-и батин), благодаря которому открывается подлинная суть вещей, приобретается религиозное универсальное знание -- знание, которое, по утверждению Э. Ренана, является первым, основным "символом

веры естественной религии. Знание - первое условие сношения человека с вещами и того проникновения в жизнь вселенной, которое составляет умственную жизнь индивидуума; знать это, значит, познавать Бога".

Претендующие на мистическое знание люди, в первую очередь, должны были выполнять все требования шариата - Божественного закона, который содержит регламентацию обрядов, церемоний, актов поклонения, поста в месяц рамадан, хадж, посещение святых мест - всего того, что связано с внешними проявлениями религии (и'бадат). Но, согласно Абу-л-Касиму аль-Кушайри (986-1072), автору классического суфийского трактата "Ар-рисалат фи 'илм ат-тасаввуф": "Любой обряд, если он не исполнен духа реальности, не имеет никакой ценности, и никакой дух реальности не может быть завершенным, если он не ограничен Божественным законом".

В религиозных отправлениях Абу Хамид аль-Газали, крупнейший теолог, философ и мистик, выделяет десять обязательных основ для тех, кто желает достичь мистического "познания" Господа:

Основа первая - в налаживании убеждений о том, что Бог един, у него нет "сотоварищей", и никто ему не подобен; Мухаммад является его пророком, через которого Аллах передал знания для всего человечества, кроме того, необходима убежденность в «несотворенности» Корана, вера в ангелов и существование иных миров, рая и ада, продолжение существования человеческой души после смерти и проведении справедливого суда над людскими душами.

Основа вторая - в занятии поиском знаний.

Основа третья - в ритуальном очищении (тахарат). Здесь подразумевается обязательное омовение перед исполнением молитвы и чтением Корана, которое должно в идеале перейти в постоянное состояние ритуальной чистоты.

Основа четвертая - в отправлении намаза. Шари'ат предписывает

выполнение пяти обязательных молитв в строго определенное время суток с чётко зафиксированным количеством земных и поясных поклонов.

Суфийская практика начинается, по сути, с этих пяти обязательных молитв: утренней, полуденной, послеполуденной, вечерней и ночной. Аль-Газали отмечает то, что у молитвы-намаза есть тело - его форма и дух - его содержание, "... в каждом действии из действий намаза и в каждом богопоминании из богопоминаний есть свой особый дух; если не будет духовной основы, намаз уподобляется умершему человеку - телу без души".¹ Молитва для мусульманина особый способ непостижимого для разума и основанное на вере "таинство интимного общения" диалога "Я" с Божественным "Ты", где "Ты" всегда имеет превалирующее, господствующее значение. Источники мусульманской молитвы исходят, по мнению теологов, из речи, обращенной к Богу кающегося Адама , который говорит следующее:

"Господь наш! Мы сами погубили наши души!

И если Ты нам не простишь

И Свою милость не окажешь,

Мы несем, поистине, урон тяжелый."

(Коран, 7:23)

Бог ответил на мольбы:

"Потом от Бога своего Адам узнал и принял Слова (о покаянии своем). И Свою милость вновь Бог обратил ему, (Приняв) раскаяние в совершенном."

(Коран.,2:37)

"...(милостью Своей) избрал его Господь, -Простил и праведным путем направил."

(Коран, 20:122)

В стремлении встать на путь постижения истины суфии соблюдают. привычные догмы и выполняют ритуалы молитвы в многократно превышающем требуемый минимум количестве. Так, наряду с пятью обязательными молитвами, мистики ислама творили пять дополнительных молитв: утром, перед полуднем, рано пополудни, между заходом солнца и наступлением ночи и поздно ночью. Всё это комбинировалось с ночным бдением в промежутке между двух снов. "Поначалу спят, затем встают, творят двенадцать кругов молитвы с шестью пожеланиями мира".¹ Затем "повторяют то, что ими ведомо из Корана...", проводят во сне некоторое время и вновь "встают на исходе ночи", чтобы совершить обязательную молитву между рассветом и восходом солнца - утреннюю.

Сон мистика и праведника должен быть "украшен этикетом и традиционными предписаниями", входящими в число религиозных отправлений. Таковым сон считался, если спящий засыпал "лицом к кибле на правой руке так, как умершего кладут в могильной нише". Мусульмане называют сон "братом смерти, а пробуждение подобно воскресению". Следовательно, ложась спать, нужно размышлять о возможной кончине и просить у Бога прощения грехов и умиротворение души, а пробуждаясь, благодарить за возможность прожить следующий день, именно он может принести долгожданное озарение.

Спать на мягком белье не рекомендовалось, поскольку тело, ощутив комфорт, могло не пробудиться для утренней молитвы; оно испытало бы тяготение к греху "забвения" того, что предписанно шариатом, так как "сон - бездействие жизни", то есть то, что жизнь укорачивает.

"...И славь хвалой Владыку твоего Да появления солнца (в небе) И до его заката (в ночь), (В благословенном бдении) ночи И (в суетных заботах) дня, Чтобы (душа твоя) довольство обрела (И Господу угодной стала) " - призывает Коран (20:130)

«О всевышний, ночь прошла и забрезжил день. Как томлюсь я, не зная, услышал ли Ты мои молитвы или отверг их! Утешь меня, ибо только Ты один можешь утешить меня в моём томлении. Ты даровал мне жизнь и заботился обо мне - хвала Тебе! Если Ты захочешь отогнать меня от Своей двери, я всё-таки не отойду от неё ради любви к Тебе, которую несу в моём сердце» , - молилась Рабийа.

Размышления (тафаккур) о смерти имеют важное значение. Перед лицом смерти, скорого конца человек склонен к переоценке ценностей, приоритеты в жизни сменяются, выявляя их истинный смысл как приходящих, временных, недолговечных. Формируется новое мировоззрение как следствие самоуглубления, мирские соблазны перестают иметь самодовлеющее значение.

Пятая основа - в отчислении в общину (закят).

Шестая основа - в соблюдении поста. Обязательным по шариату считается пост в месяц Рамадан, но практикуется и добровольные поощряемые посты.

Седьмая основа: в совершении паломничества (хадж).

Восьмая основа: в чтении Корана. Само слово "коран" переводится как "то, что следует читать"¹. Чтению Корана отводится особое значение, его мусульмане заучивают с детства наизусть, многие великие мистики к десяти годам могли декламировать по памяти всю священную книгу.

Девятая основа - в богопоминании и боговославлении.

Десятая основа - в соблюдении порядков вирдов и времени поклонения ('ибадат)

При неукоснительном соблюдении всех десяти основ, личность мусульманина меняется, сознание освобождается от ненужного нагромождения информации, мешающей дойти до средоточия "Я", где сознание погружается в область бессознательного, приобретая, по мнению К. Г. Юнга, "состояние наивысшего сознания"². Бог "приотворяет завесу", отделяющую творение, от Творца, сигнализируя о своем Бытии, происходит "озарение" - "заук", в буквальном переводе с персидского означающее "вкус", "опробование", то есть происходит "вкушение" свидетельства из тонкого мира о божественном присутствии - это есть религиозный опыт. Озарение на первых стадиях тасаввуфа для неофитов длится доли секунды, но оставляет сильное впечатление, тогда как мастера мистицизма постоянно находятся в состоянии "созерцания" Божества. С момента переживания религиозного опыта мусульманин видит смысл жизни только в одном - разгадке тайны Божества, в попытке приблизиться к тому, кто своим благословением в момент озарения одарил его блаженством, радостью и счастьем, не сравнимыми ни с чем испытанным доныне. Кроме того, он начинает ощущать сильнейшую любовь к своему Господу, требующую воссоединения с Любимым. Проявления внешнего мира вызывают у человека либо отвращение, либо открываются в новом, невиданном доселе свете -исконной целесообразности. Именно после того, как в религиозном опыте Бог открывает себя, мусульманин вступает на мистический путь в надежде испытать полное "единение" (таухид), "растворение" (фана) в "экстазе" (хал), составляющие основу мистического опыта.

"Духовно-религиозный опыт требует совершенства и не обещает его. Он влюбляет человека в это величайшее и чистейшее средоточие вселенского бытия, показывает ему повсюду Его энергии, Его лучи, Его веяние. Человек домогается восприятия Его и быстро убеждается в том, что это восприятие требует от него самого очищения и совершенствования; человек жаждет общения с Богом и это общение открывается ему лишь в ту меру, в какую ему удаётся приблизить к совершенству свои внутренние состояния и свои жизненные дела".

Бывают случаи, когда мистическое "единение" становится началом пути, но такое происходит крайне редко и считается среди суфиев исключением, характерным для великих святых или пророков. В большинстве случаев испытавший религиозный опыт, ощутив божественное "привлечение" (джазба), ищет духовного наставника - муршида, чтобы пройти мистический путь - тарикат для мистического познания - ма'рифат, истины - хакикат.

Суфийский путь предполагает придвижение мюрида (ученика) к познанию Истины-Абсолюта ценой его собственных усилий, а также через посредничество мудрого муршида, обладающего "божественной благодатью" (баракат), которая была передана ему от предыдущих учителей по цепи преемственности (силсила), восходящей к пророку ислама - Мухаммаду. По существу муршид по отношению к мюриду выполняет ту же роль, что некогда выполнял Джабраил по отношению к Мухаммаду. Он владеет эзотерическим знанием и, испытавший сам мистическое "единение", ведет по пути любви и самоотречения мюрида.

Влияние наставника на ученика К. Казанский объяснял "спиритуалистическими" и "гипнотическими" возможностями первого. Это связано с тем, что муршид, используя "благодать" (баракат), влияет на ученика, производя "духовный захват (тасарруф)", во время которого он теряет волю, впадает в экстаз (хал), соприкасаясь с трансцендентной реальностью, переживает холотропное состояние сознания.

Если же божественного "привлечения" (джазба) не было, то ученику следовало пройти обучение (сулук) посредством психологических упражнений и нравственного очищения в совокупности носящее название "стоянок" и "состояний".

"Стоянка" - это "стояние (макам) раба перед Аллахом, сообразно служению Аллаху ('ибадат), подвижничеству (муджахадат) и обращению к Аллаху (инкита 'ала-ллах), которые определены ему"⁴, ведь "... нет среди вас никого без известной стоянки" (Коран, 37:164) перед Богом.

А "состояния" - это то, "что нисходит на сердце, но не длится долго"⁵. Следовательно, состояния характерны для эмоциональной сферы человека, а не практической стороны психологической системы, ибо "нет ничего в рассудке, чего ранее не было в чувствах".⁶

Самым ранним упоминанием "стоянок на пути к Богу" является написанное персидским наставником Шакиком аль-Балхи краткое руководство под названием "Благопристойность поклонения". В нем автор выделяет четыре стоянки: аскетизм, страх, томление и любовь. Абу-л-Хасан 'Али аль-Худжвири в книге "Катф аль-Махджуб" (Раскрытия скрытого за завесой) указывает на то, что первым суфием, сформулировавшим понятия "стоянок" и "состояний", был персидский мистик Сари ас-Сакати (ум. в 867).

Согласно Л. Массиньону, значительное сочинение о духовной практике суфиев оставил Зу-н-Нун аль-Мирси (ок. 796-860-61), наиболее известный представитель раннего суфизма в Египте. Он оставил описание одиннадцати стадий и сопутствующих их состояний: вера, страх, почитание, покорность, надежда, любовь, страдание, близость, смятение, бедность, единение.

Его современник, персидский мистик Йахйа ибн Му'аз, выявляет следующие "стоянки" в тасаввуфе: покаяние, аскетизм, упокоение в Божественной воле, страх, томление, любовь, гнозис. Аль-Газали излагает суфийскую систему в книге "Иахиа' 'улум ад-дин" (Воскресение наук о вере) в девять основ: покаяние в грехах; терпение в несчастьях; благодарность Богу; страх божий; надежда на спасение; добровольная бедность; отречение от мира; отречение от своей воли; мистическая любовь к Богу.

Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси в книге "Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф" (Самое блистательное в суфизме) указывает на то, что новообращенный ученик должен пройти под руководством учителя семь стоянок. У Фарид ад-дина 'Атара мы встречаем то же число: раскаяние, осмотрительность, воздержание, бедность, терпение, упование, удовлетворение.

Аль-Кушайри в "Ар-рисала ал-Кушайрийа фи илм ат-тавассуф" (Кушайриево послание о мистическом пути) обнаруживает в суфизме пятьдесят стоянок. . Абу Исма'ил 'Абдаллах аль-Ансари (1006-1089) известный суфий-ханбалит в книге "Стоянки на пути странников" упоминает сто стоянок³, а Рузбихан Бакли (ум. в 1209) описывает в одном из своих трактатов тысячу и одну стоянку. В отличие от всех остальных повествований у ас-Сарраджа прослеживается чёткое разделение "стоянок" и "состояний", ведь "стоянки - это личное достижение", а "состояние - это дар свыше".⁴ Всего состояний десять: наблюдение, близость [к Богу] (аль-курб),

любовь (махабба), страх (хауф), надежда (раджа), страстное желание (маух), приязнь (унс), успокоение (итми'нан), свидетельство (мушахада), уверенность (йакин).

Вся система "стоянок" и "состояний" складывалась столетиями на основе интерпретации собственного мистического опыта суфиев. Люди из века в век накапливали знание о закономерностях и общих чертах опыта трансценденции в результате чего появился свод приёмов мистической психологии, каждая "стоянка" которого имеет свой психологический контекст. Переходя от одной "стоянки" к другой, мюрид очищает своё обыденное сознание от стереотипов мышления и восприятия внешнего мира. "Я" неофита становится равнодушным к атрибутам окружающей действительности, сосредоточиваясь на желаемой цели - Боге. Состояние господства одной идеи в сознании мурида помогает проявиться "манифестации более глубоких слоев бессознательного, где дремлют общечеловеческие образы"¹- архетипы. "Они в равной мере представляют собой как чувство, так и мысль; они даже имеют нечто подобное собственной самостоятельной жизни, частичных душ, что легко увидеть в тех философских или гностических системах, которые имеют своим источником познание восприятия бессознательного". Приёмы и методы, используемые для достижения "вершинных" или холотропных состояний сознания, в которых "раскрываются те измерения реальности, которые обычно от нас скрыты" и относятся к области коллективного бессознательного, С. Гроф, основатель трансперсональной психологии, называет "технологиями священного". К ним относятся психотехники упанишад, предполагающие йогическую практику в "восемь частей", удивительно предваряющую суфийскую практику и состоящую из: "yama (воздержание), niyama (самодисциплина), asana (сидение в надлежащей позе), pranayama

(регулирование дыхания), pratyahana (прекращение деятельности органов чувств), dharana (сосредоточенность), dhyana (размышление), samadhi (состояние полного транса), tarka (созерцательное исследование)". "Эти максимы практического поведения подчинены высшему идеалу упанишад -познанию Брахмана, достижению единства с высшей реальностью и блаженством (ananda)".

Изучение "технологий священного" в суфизме выявило ряд типичных для классификаций составляющих "стоянок" и "состояний", а также особенности влияния их на неофита. Обучение (сулук) ученика начинается со "стоянки" "раскаяния" или "покаяния" (тауба), у Зу-н-Нуна она вовсе отсутствует, хотя является наиболее типичной для остальных авторов. У аль-Ансари раскаянию должно предшествовать бодрствование духа как акт обнаружения греховности. Отличие объясняются тем, не смотря на общие черты, каждый мистик проходит путь духовного становления всё-таки по-своему и результаты мистического опыта на страницах их трудов несут личностный отпечаток.

В большинстве случаев "раскаянье" (тауба) становится началом долгого пути мистического преображения. Мюрид должен был признать существование в себе порицаемых качеств и наклонностей, не одобряемых религиозными нормами поступков и намерений, а после навсегда отказаться от них в стремлении быть удостоенным "единения" с трансцендентной реальностью. "Покаяние - это конец тропы бедствий и начало истинной Дороги", - пишет Низам ат-Дин Мир Али Шир Навои. Поэт и мистик считает покаяние "первой удачей суфия, первым привалом во время Путешествия к цели". Толчком к раскаянию может стать любое внешнее событие, понятое вдруг в глубоком религиозном смысле, сон, фраза из Корана. Это соответствует первым проявлениям мистицизма, о которых писал У. Джеймс как о "самом простом из мистических переживаний".

В начале пути адепт пытается "приблизиться к Богу" с помощью. богоугодных дел, по мере приобретения искушённости в тауба, он начинает раскаиваться даже в том, что был "слишком сосредоточен на своих богоугодных поступках", делая целью само совершение их, а ни того, во имя кого они совершались - Бога. Подобным же образом Серафим Саровский часто обличал свою братию в том, что они совершают "добро во имя добра", а не во имя Бога, считая такое служение "бесплодным".

"Раскаяние означает раскаяние во всём, кроме Аллаха" , - высказывался Абу-л-Хусайн ан-Нури. Необходимо "забвение собственных грехов", -утверждал Абу-л-Касим аль-Джунайд (ум. в 910) Развивая эту тему, Абу-л-Хасан аль-Худжвири(ум. 1072-1076) писал:

"Раскаявшийся - это любящий Бога, а любящий Бога пребывает в созерцании Бога, при созерцании же не подобает помнить о грехе, ведь память о грехе есть завеса между Богом и созерцанием".⁴

Следующая "стоянка" - "благочестие" или "осмотрительность" (уара). Осмотрительность необходима мюриду для закрепления полученного в покаянии результата - очищения от греховности. Ас-Саррадж выделял три категории вещей и поступков, подразумевающих применение "осмотрительности":

а) запретность которых вызывает сомнения, они "ни явно запретны, ни явно дозволены",⁵ и поэтому осмотрительно воздержаться от них;

б) вызывающие "трепет в груди"; ибо, согласно словам пророка: "Грех - то, что трепещет в груди твоей";

в) осмотрительность относительно к дозволенному, поскольку: "Дозволенно то, в чём нет ослушания Аллаху, а, несомненно, дозволенное -то, в чём нет забвения Аллаха"¹,- свидетельствовал Сахи ибн Абдаллах. Осмотрительный человек, таким образом, должен воздерживаться от всего, что отвлекает его от намеченной цели. "Воздержание" или "аскетизм" (зухд) следовало понимать как отказ от всего, что отвлекает "сердце" от поминания Аллаха, включая отказ от мыслей о награде за воздержание в этой жизни и в жизни вечной. Ученики воздерживались почти от всего, от еды, сна, половых сношений, общения с людьми и даже ограничивали себя определенным комплектом одежды. Голодание давно признано эффективным способом изменения сознания, вызова холотронных состояний сознания. Известно, что суфии практиковали сорокадневный пост подобно Христу, почти столько же продолжался пост Будды Шакъямуни. "Голод - Божья пища", - писал Руми (Маснави, 4:1756), "он живит ею тела праведных", ибо, отказывая своему телу в пище материальной, получаешь высшую духовную пищу - опыт трансценденции в изменённом состоянии сознания. Рузбихан Бакли свидетельствовал о святом, который совсем не принимал пищу на протяжении семидесяти дней, находясь в "созерцании вечности". Ибн Хафиф признавал, что постоянно постятся для того, чтобы уподобиться ангелам, которые живут постоянным поклонением божеству.

"Гавриил получал свою пищу не с кухни

Но благодаря видению Творца Сущего.

Подобным образом пища Божественных людей

- От Бога, а не из тарелок"- считали мистики ислама. "Но по силе воздействия очень эффективным является сенсорная изоляция, подразумевающая значительное сокращение важных сенсорных стимулов". Суфии неосознанно добивались этого "уходом в затвор", "уединением": "Когда вы удаляетесь от людей в затвор, бегите поисков вас оными или приёма оных вами. Цель затворничества от людей состоит в том, чтобы избегать общения с ними, а не просто сторониться их всегда. Ваши сердца и слух не сумеют поспешать за сей целью, если оные придут к вам говорить неразумные вещи..." - писал Ибн Аталлах наставляя суфиев. Сам Мухаммад перед ниспосланным откровением провёл в затворе много дней в одной из пещер на горе Хира.

Суть "стоянки" воздержания точнее всего выразил Рувайм ибн Ахмад: "Отказ от всего в этом мире, что приятно душе", - этот тезис предполагает принятие и добровольное соблюдение "бедности".

"Бедность" (факр) - это не просто "стоянка" на мистическом пути, но "центральный принцип Суфизма". "Бедность девиз праведников и обычаи богобоязненных", - указывал ас-Саррадж. Тогда как "алчность - это пожар, сжигающий дом совести, буря, раскидывающая по ветру гумно чести, тушащая светоч мудрости".

Суфийский теоретик Шаистари считал, что "аскетизм не в том, чтобы ничем не владеть, но в том, чтобы ничто не владело вами". Для суфия достаточно иметь небольшое количество пищи, чтобы хватило сил для молитвы, и одежды грубой и шерстяной, чтобы прикрыть наготу. Бедность должна была быть как внешняя, так и внутренняя. Обладание знаниями схоластического богословия считалось недостатком ученика, ибо оно могло стать "завесой на пути познания Бога". Основанием для "стоянки" "бедности" стал следующий аят из Корана: "Для бедных, которые были стеснены ради Аллаха..." (Коран, 2:273/274), а также хадисом пророка: "Бедность - моя гордость". Суфии с самого начала тасаввуфа принимали добровольный обет бедности, они довольствовались малым, ибо - "это родник, вода в котором не иссякает, сколько бы не брали; это дерево, ветви которого плоды независимости и почёта дают".

Ас-Саррадж описывает три разновидности бедных:

а) бедный, который "ничего не имеет и ни от кого ничего не требует ни явно, ни в глубине души;

б) тот, кто ничего не имеет, ничего ни у кого не просит, не требует и не вымогает намёками, но берёт, когда ему дают без просьбы;

в) тот, кто ничего не имеет, а в случае нужды обращается к кому-нибудь из своих братьев по духу (ихван)" .

Сахл аль-Исбахани говорил о том, что: "Позор всякому, кто называет

наших сподвижников "бедными", ибо они богаче всех тварей на свете". Восхвалял нищету и христианский мистик св. Франциск Ассизский: "О мудрость, Нищета! В тебе живущий ничего не знает И, отказавшись от всего, . Лишь тем, что вечно обладает..." Ментальный и телесный отказ от накопительства материальных ценностей и способов их приобрести оказывал на суфиев освобождающее сознание и волю воздействие. Суфий мог полностью посвятить себя духовному совершенствованию, прилагая все силы и время, которое у него могла занять забота о материальном благосостоянии. Среди мистиков ислама большое хождение имели высказывания Христа: "Живите как птицы, не думайте о завтрашнем дне" или "будет день, будет пища". В соблюдении обета бедности необходимо было недюжее "терпение" (сабр), которое является следующей "стоянкой" на пути.

Терпеливым считался тот, "кто терпит в Аллахе, ради Аллаха, не испытывает нетерпения, ибо оно не может овладеть им и от кого не

услышишь жалобы" трудности в богослужении и на пути мистиков должны были стойко переноситься: "терпение горько, но сладость - его последствия, это трудное дело, но оно отвращает бедствия". "Оно ключ к утешению, путь к разрешению задач. Оно - спутник докучный, который до цели доведёт; друг скучный, который к желаемому приведёт; лошадь-тяжёловес, которая до места довезёт".

В полной мере идеал суфийского терпения приводит багдадский суфий, ученик и сподвижник аль-Джунайда, Абу Бакр Дулаф аш-Шибли (861-946): "Слёзы начертали на щеке строку, которую прочтёт даже тот, кто не силён в чтении. Стон влюблённого от боли томления и страха расставания порождает тоску. Он превзошёл само терпение, и воззвало к нему о помощи.

И тогда влюблённый крикнул терпению:

Терпи!"⁴

В степени терпения Ибн Салим делил суфиев на три категории:

а) мутасаббир - старающиеся терпеть;

б) сабир - терпеливые в бедствиях;

в) сабур - сохраняющие терпение в любых условиях.⁵

Стоянка "терпения" подразумевала "упование" на сверхъестественные силы когда, суфий полностью отдавал своё настоящее, прошлое и будущее в руку Господа, подчиняя свою волю воле Всевышнего, опираясь и надеясь на Него. "Упование - это означает отказаться от посредства причин и обратиться к беспричинной первопричине"⁶-гласили мистические основы. "Упование - это предание тела служению [Аллаху] и стремление сердца к Господнему величию, а также удовлетворение самым необходимым: когда [уповающему] дают, он благодарит, а когда лишают, он терпит, удовлетворенный, согласный с судьбой". Следовательно, "упование" предполагало "удовлетворение" (рида). Для одних суфиев "удовлетворение" -"это стремления избавиться от волнений", "для других отрешение от самого удовлетворения в пользу лицезрения удовлетворения им Аллаха", третьи "отрешаются и от предвечного удовлетворения Аллаха" . Имеется в виду, что мюрид отказывается от осознания "удовлетворения" в пользу всеобщего его проявления, в котором начинаются "состояния", первым из которых является "наблюдение". "Наблюдение" - прото-состояние, предшествующее всем остальным, оно проявляется как самоконтроль личности за происходящим в нём и с ним изменениями, мурид следит за содержанием "сердца". В состояниях "страха" и "надежды", испытывая "страстное желание" и "приязнь", он добивается "близости к Богу" и может приобрести "успокоение" в "единении" и, как результат, постичь мистическую истину в "гнозисе", которое затем выражается им "свидетельством" испытанного мистического опыта.

Однако "состояние" "любви" сопровождало весь путь суфия, который прилагал все физические и ментальные силы для того, чтобы внутреннее "Я" - душа оказалась "в сфере осознания трансцендентального чувства любви к Богу".

Абу-л-Мугис аль-Халладж (ок. 858-922), не колеблясь, ставил "любовь" даже выше веры (иман): "[Любовь] - это предвечная Божественная личность, без которой вы бы не узнали ни что такое книга, ни что такое вера". Аль-Газали называет любовь "пищей для сердца", ибо "пища для чего бы то ни было должна отвечать его природе и являться его особым свойством. ... Причина же, приводящая к гибели человеческого сердца, состоит в поглощенности любовью (дусти) к чему-то, кроме Всевышнего".

Такое мнение обосновано хадисом пророка: "Святой Дух вдохнул в моё сердце: Люби, что любишь, но, воистину, ты от этого будешь отделён".

Ибн Араби, подтверждая данный тезис, пишет, что в сотворенных вещах следует любить лишь "Его одного [Аллаха], ведь Аллах предстаёт в облике возлюбленного взору каждого влюбленного. ... Весь мир - это влюбленный и возлюбленный всё на свете, в конечном счёте, приходит к Нему!" "...Каждый любит своего Создателя, однако Всевышний скрывается от него за любовью к Зайнаб, Сауд, Хинд, Лейле, мирской жизни, деньгам, положению -- словом, ко всему, что любимо в этом мире".

Причину "любви" суфии видели в красоте, поскольку "...красота любима по своей сути", а "Аллах красив и любит красоту, значит через любовь своих рабов ...любит Самого Себя». Красота в свою очередь, согласно Шихаб ад-Дину Иахйа ас-Сухраварди (ок. 1155-1191), "появилась из знания Всевышнего Бога, именуемая нику'и", а из того атрибута, который нёс знания о Боге как о себе, появилась "любовь, именуемая михр". По мнению мистика, знания, будучи переданы человеку, зародили в нём любовь потому, что "человек любит лишь то, что он знает".

Печаль "андух" неизменный спутник любви: "О друг, не ищи радости, когда Красота желает тоски", - пишет Руми. По мере прохождения пути суфии приобретали способность видеть Божественную Красоту во всём, что окружает мистиков, приобретая знания о Боге, и воспылая ещё большей любовью, однако всё возрастающая любовь подчёркивала "разделённость" "Я" и Абсолюта, что ввергало мистиков тоску и печаль, побуждая увеличить рвение в служении. Всё что бы ни делал суфии выполнялось "...для Аллаха, во имя Аллаха и ради Аллаха", пока не наступала духовная "смерть" "Эго", осознания себя, как самостоятельного индивида в бесконечном Абсолюте.

Метафора смерти имеет глубокое значение, снятие своего "Я", отрешение от него в пользу "единения" божественной реальностью. В индусском мистицизме этот процесс обозначен формулой «tat tvam asi» - "Ты есть То", что означает ты есть то, что ты стремился познать, испытывая "любовь" (махабба) и "страстное желание" (шаук): "Познавший и То, что он познаёт - суть одно".2 "Мы должны соединиться с Богом сущностно; мы должны соединиться с Богом в единство; мы должны соединиться с Богом всецело ...Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жизнью"3, - писал мыслитель и мистик, последователь Фомы Аквинского, доминеканец Мейстер Экхарт. Говоря о воплощении единого бога в Иисусе, Экхарт утверждал: "Бог стал человеком, что бы я стал Богом".

Интересен тот факт, что в различных мистических традициях, испытавших вершинное состояние , называют называют дважды рождёнными" - суфий становится "сосудом", вмещающим Бога. Каллиграфически такое состояние имеет представленный на рисунке слева вид. "Я бросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в вою суть и ... о, я стал Им!" - изумляется прославленный персидский мистик Абу Иазид (Байазид) Тайфур аль-Бистами ( ум. В 875).

Фома Кемпийский (1379-1471) в книге "О подражании Христу" в главе "О том, что должно нам отвергнуть себя и Христу подражать во кресте" приводит слова Исуса, указывающие на возможность мистической трансмутации: "Сын Мой, чем дальше себя оставить, тем больше в Меня обратитесь. Кто не желает ничего внешнего, тот обретает внутренний мир; и кто отрекается от себя внутреннего, тот соединяется со мной. Иди по Мне: Я есть путь. Истина и Жизнь."¹

Испытывая высшую степень "единения", аль-Бистами заявил: "Свят Я, о как я велик!" . По существу это высказывание по своей форме является повествованием от лица Аллаха, так же, как слова аль-Халладжа: "Я -Господь"; "Я - Истина". "Единение" не должно пониматься как равноправие, речь идёт о единстве природы Творца и творенья подобно единству, какое у воды и океана, природа обоих субстанций одна, но сравнить их, а тем более уподобить невозможно.

"Пока ты не умер и ожил через Него,

ты подобен бунтовщику, ищущему

царства для своего сотоварища.

Когда ты стал живым в Нём,

ты стал действительно Им. . Это полное Единство, как же оно

может быть партнёрством?" - пишет Руми.

(Маснави, 4, 2763-67) Надо сказать, что такие состояния как "обретение" (вуджуд), "осуществление" (такхик), "соединение" (иттисал), "упоение" (сукр), "утопание" у Ансари и аль-Кушайри, по существу синонимическое описание сопровождающих либо предшествующих состояний перед полной "смертью" личности в экстазе (хал) интерпретированном в суфийской философии как временный континуум, обозначающий "мгновение", происходящее "немедленно" "теперь", как "намёк на бессилие возвратить историческое настоящее (алал-хикайа)", в котором произошло "единение" (таухид). "Ликование" (сурур), "пребывание" (бака), "совокупие" (тафрид) - пиковые характеристики мистического опыта, плодом которого должно явиться "познание", "гнозис" (марифа). И, наконец, обретшая свою самостоятельность личность осознаёт "отделение" (таджрид), "твёрдость" (сакв), "свидетельствование" (мушахадат), так как: "Поистине в этом напоминание тому, у кого есть сердце..." (Коран, 50:36/37), "... и свидетелям, и тем, о ком он свидетельствует" (Коран, 85:3) - считают суфии, ссылаясь на священную книгу.

"Свидетельство - возвышенное состояние. Оно есть внешнее проявление истины уверенного знания", а значит, предполагает состояние "уверенности", которое, согласно аль-Джунайду, есть "исчезновение всякого сомнения". Без всякого сомнения, начиная свой путь, адепт убеждённо верит в истинность его исканий и, познав Истину (хакика), в своей "уверенности" становится непоколебим. Суфии полагают, что, достигнув такой степени, человек видит "царство божественного (малакут)". "Духи ангелов и пророков начинают показываться ему в прекрасных образах, и то, что является особенностью Владыки, божественности, начинает для него проявляться. Возникают великие состояния, выразить которые не представляется возможным". Подобные визионерские видения (откровения) архитипических символов, к которым относятся видения ангелов, пророков, мифологических существ, являются ярким признаком трансперсонального опыта. "Визионерские переживания основоположников послужили живым источником, вдохновившим" их на формирование "специально предназначенных для вызова мистических переживаний, сложных процедур и систем" в суфизме. Опыт увиденного невозможно описать словами, которые характеризуют нам трёхмерный мир, невыразимость содержания подобных переживаний есть признак их подлинности. Попытка передать суть мистического опыта всегда оканчивается искажением первоначального содержания.

После испытания состояния "единения" суфии, по мнению Джами, подразделяются на две категории: "Одни суфии - это те, кому Предвечная Милость и Милосердие даровали спасение, поле того, как они были погружены в полное единение и в волну таухид (абсолютного слияния), -[переместив их] из чрева рыбы "Уничтожения" на берег разделения и в область постоянного существования, чтобы они могли вести людей к спасению. Другие - те, кто целиком погружён в океан Единства и до такой степени превратился в ничто во чреве рыбы "Уничтожения", что ни единая весть и ни единый след не появится ни на берегу разделения, ни на пути к существованию... и им не доверена священная обязанность совершенствовать других".

Отсюда следует, что шейхами - наставниками становятся лишь суфии, которые обретают разделённую от Абсолюта, но преображённую им личность, для того чтобы вести жаждущих и томящихся к Возлюбленному Богу, поскольку "... во всех человеческих существах глубже всякого определённого чувства, представления и воли лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее открывается как безусловно единое.., всё сливается в одно непосредственное и безличное чувство"⁴ любви. В целом, на наш взгляд, система "стоянок" и "состояний" вызывает фазовые изменения состояний сознания, которые можно разделить на три этапа согласно достигаемой в них цели:

а) предмистический этап: нравственно-этическое совершенствование, отрешение от материальных ценностей и как результат - "освобождённое" от обыденных штампов и стереотипов сознание, готовое к встрече с более глубокими слоями коллективного бессознательного, или иначе "иной", "запредельной" реальностью;

б) непосредственно мистическое переживание: "смерть'-', "утопание", "гибель", "единение" с трансцендентальной реальностью;

в) пост-мистический этап: "разделение", "обособление", "возвращение" сознания мистика к обыйденому состоянию.

Суфии часто "того, кого очистила любовь", называли "сафи", то есть "чистым", готовым к "гибели" в Боге, а того, "кого очистил Возлюбленный" в мистическом опыте - "суфи" (мистик).

Графически весь процесс прохождения психотехнической системы, исходя из проведённых нами исследований, можно изобразить следующим образом:

Если обратимся к самим "стоянкам" и "состояниям", то мистическое преображение примет вид цепи (рис.№ 1), в которой каждый элемент играет огромную роль в достижении цели.

Основная часть мистического путешествия к Всевышнему начинается с состояния "любви", сопровождаемая "томлением", "страстным желанием" и "надеждой", преобразуется в "экстаз", где происходит " гибель" и "совокупив" в видении божественного "света". Далее следует полное "единение", "опьянение" Богом, "пребывание" в нём, что ведет к "тайне", которая проявляется в "обретении", принося человеку " изумление ", "ликование" перед "истиной" - желанной целью. "Гнозис", как постижение "знания", становится следствием "обособления", "отделения" сознания суфия от Единого Бога. Теперь мистик обладает высшим "свидетельством " о бытии Первосущего, будучи "уверенным" и "трезвым".

Суфии утверждали, что в каждом конкретном "состоянии" видят свет разных оттенков:

в "страхе" и "надежде" - голубой;

в "любви" - жёлтый, золотой;

в состоянии "страстного желания" - красный;

в "единении" - белый;

в "уничтожении" - зеленый;

в "пребывании" - бесцветный;

в "изумлении" - черный.

"Цвета эти - это духовное состояние, испытанное внутренне. Зелёный цвет - это знак сердечной жизнедеятельности духовной энергии, знак действующей силы. Если этот огонь (свет) тусклый, то это означает состояние усталости и огорчения, как следствие борьбы внутреннего Я с Эго, злом нафса. Синий цвет - цвет эго. Желтый, указывает на снижение активности. Все эти сверхчувственные реальности идут в диалоге между теми кто прочувствовал их на двойном языке внутреннего чувства и видимого восцриятия. Это два дополнительных свидетельства, вы набираетесь внутреннего опыта от того, что видите внутренним взглядом и воспринимаете увиденное", - пишет Лахиджи.¹

В персидской поэме Махмуда Шабистари Тюлыпана Раз" ("Розовый сад тайн") большое место отводится символике "черного света": "Черный свет -это свет чистой Сущности в своем сокрытии, способность ее чувствовать зависит от духовного состояния описанной как "вновь поглощаемая в Боге", (фана филлах)". Согласно ас-Сарраджу: "Суфии думают, что видят свет, который они относят к символу Бога, упомянутому им самим в Коране". Имеется в виду 35 айат в 24 суре:

"Аллах Свет земли и неба ..., ^: Свет на Свет (Всё выше к небесам) И к Свету своему ведет Аллах лишь тех,

Кого (своейугодой) пожелает".

Подразумевается, что суфии видят именно этот "несотворенный" свет, "нетворную энергию", "благодать" Бога. "Благодаря этому и светятся их лики, и постигают они законы со (всеми) тонкостями их при помощи того огня, который Аллах Всевышний возжёг в сердцах их"¹, - считали мистики. Аль-Газали приводит молитву пророка Мухаммада, в которой он просит: "... О Аллах! Увеличь мой свет и даруй мне свет Великого света. И освети меня светом (перед которым блекнут все света) по Милости Твоей, о Милостивый из милостивых".²

Видение небесного света характерно не только для тасаввуфа. Один иу ярких представителей западного христианского мистицизма свидетельствовал, что "... Бог Своим скрытым светом помог ему обратиться к себе". Переживая экстаз он видел: "... Сверкающее Великолепие, ничего кроме этого".⁴ Паскаль в знаменитой "Памятке" указывает на сошествие благодатного Огня.⁵ "Согласно каббале и Заратустре всё то, что существует, эманировало из источника Бесконечного Света".⁶

"Раз за разом - пишет С. Гроф - люди сравнивали Безусловное (Божествсенное, Абсолютное) с сияющим источником света невообразимой силы, хотя и подчеркивая, что свет тот отличается по некоторым своим знаменательным качествам от любого вида света, известного нам в материальном мире". Исследование С. Грофа о целенаправленном "самоосвоении" и использовании холотропных состояний показало закономерность таких видений у всех участников независимо от расовых, культурных и религиозных различий.

Символически сошествие Божественного света выражается в каллиграфии мистиков ислама как "излияние" Божественной сущности на феноменальный мир в акте творения.

В свою очередь, Кеннет Ринг, американский врач-реаниматор, который первым стал описывать переживания пациентов при клинической смерти, в книге под названием "Трагедия ожидания" отмечает видение ими ослепительного света. "Это яркий свет - золотисто-белый, - сообщает женщина, пережившая клиническую смерть, - вы никогда не видели такого света. Его можно сравнить только с всепоглощающей любовью, которая проникает до самого центра вашего существа" . С. Гроф отмечает аналогию между мистическим экстазом и состояниями "смерть - возрождение", в том числе и в позитивном изменении мировоззренческих установок. "Мы должны признать, что сознательно "Я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт и даёт положительное содержание религиозному переживанию".

Мы имеем дело с воздействием или откровением некой энергетической субстанции, о которой, возможно, писал В.М. Бехтерев: "В окончательном выводе энергия должна быть признана единой сущностью во вселенной ..., не познаваемой по своей сущности, но являющейся первоосновой известных нам физических энергий...".

Для достижения холотропных, трансперсональных состояний сознания, в которых проявляется воздействие этой энергетической субстанции, суфии, воспринимающие такой опыт, как "встречу", "общение" либо "единение" с Божеством, используют зикр (поминания имен Бога) и сэма (благопристойное слушанье) с экстатическими танцами.

Особый акцент необходимо сделать на зикре. "Поминание" имён Бога, а их в исламе насчитывается 99, по мнению суфийских авторитетов должно быть постоянным, или в большинстве переживаемых мюридом "состояний", поскольку в нём "заключено спасение". В этом утверждении суфии, естественно, опираются на священное писание - Коран, в котором есть прямые указания:

"С благословением, смиренно и без громких слов

Ты вспоминай о Господе твоем

В час утренней зари,

И в час вечерний,

И здесь небрежным быть не должно".

(Коран, 7:205)

Согласно суфийской концепции, имена Бога являются его атрибутами (сифат), что выявляет его неповторимость, по существу они не раскрывают его Божественную сущность, он остаётся за ними не узнанный. "Различие между Сущностью и Атрибутами - чисто понятийное, поскольку, различия между тем и другим нет: Имена и Атрибуты в своём бытии не отличаются от Сущности".¹ Суфии основываются на этом положении и, повторяя имена Бога, "отстраняют" свою сущность, дабы Сущность Бога заменила на доли секунды его "Я". Абу аль-Ваххаб аль-Ша'рани в "Напутствии к зикру" говорит о том, что "зикр открывает новопосвященным врата к познанию сокровенной тайны". Свидетельство веры (шахада) есть главная формула зикра: "Из всего того, что говорю я и другие пророки Всевышнего Аллаха, самое дорогое - это ля ипяяха илля ллах" гласит хадис Мухаммада. Аль-Газали считает эту фразу целью всех религиозных отправлений.

У каждого суфийского ордена есть свой особый зикр, регламентирующий слова, жесты и движения, частоту повторений. Контроль над дыханием во время произношения формул зикра с самого начала был одной из характерных особенностей суфийского ритуала. Абу Бакр аш-Шибли говорил, что "тасаввуф [мистицизм] - это контроль над интеллектом и соблюдение дыхания".

Таким образом, зикр представляет собой методику чтения повторяющихся коротких фраз или отдельных слов (имён Бога) при контроле дыхания с определенными телодвижениями, балансировками и наклонами. Формула зикра, например такая, как "астахфируллах", что означает "прости, Аллах", повторяли не менее 500 или 1000 раз,⁵ при этом использовались чётки с соответствующим количеством бусин, для того, чтобы мюрид не сбился со счета. Отдельные имена Бога предписывались ученику в некоторых "стоянках" и "состояниях" так:

"Божественное имя Вождь, Направляющий на правильный путь (аль-Хади) полезно в затворе. Оно полезно как есть рассеяние и отвлечение, кои оное удаляет".

"Божественное имя Причина (аль-Баис) повторяют беспечные, но не те, кто взыскует самоуничтожения (фана)".

На стоянке "раскаянии" следует повторять имя Прощающий, а желающим достичь "упования на Бога" следует произносить имя Благодетель (аль-муксин)⁴. "Мюрид, достигший совершенства, упоминает Аллаха, по меньшей мере, тридцать пять тысяч раз в день, кроме того многократно просит у Аллаха прощения грехов, говоря "астахфируллах" и благословляет Пророка (салават)". В результате "в сердце мюрида как бы гравируется святое имя Аллаха.. ."

Использование техники памятования имен Бога можно обнаружить и в других мистических системах. "Святое Имя Господа неотделимо от Него Самого" - гласит Шривад бхагаватам. По мнению А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхурада "в разных писаниях у Господа много имен: Кришна, Рама, Иегова, Аллах, Элохим и т.д. Повторение имён Господа оказывает очищающее действие и позволяет человеку подняться с материального уровня на духовный. В Индии на протяжении тысячелетий люди повторяли имена Господа в форме мантр-комбинаций трансцендентальных звуков...". Пользуясь омкарой, которая есть сочетание трансцендентальных звуков а-у-м, произнося про себя и регулируя дыхание можно достичь контроля над интеллектом и испытать экстаз. Омкара - это форма обращения к Богу: "О мой Господь"; а "ом хари ом" значит - "О мой Господь, о Верховная Личность Бога".

"...Произносите имя: Будде Амитайюс, - предписывается в Аминта-юрдхьяна-сутре, - Пусть делает это спокойно непрерывающимся голосом; пусть думает о Будде непрерывно, пока десять раз не завершится его мысль, повторяя "Намо.(А) митайюске Буддайхе" (Слава Будде Амитайюсе). Силой этой заслуги - произнесения имени Будды - с каждым повторением будут искореняться его грехи, в которые был он вовлечен рожденьями и смертями на протяжении 80 миллионов колен. Умирая, он увидит золотой цветок лотоса, подобный диску солнца, и в единый миг возродится в Сукхавати, мире высшего блаженства".

В библии Бог говорит о том, что:

"На всяком месте, Где положу память имени Моего, Я приду к тебе и Благословлю тебя ".

(Исход 20:24)

В каббале медитация на имманентного Бога происходит в процессе сосредоточения, повторяя вслух молитвы, воззвания: "Адон Олам!" -"Властелин Мира!". "С каждым словом и оборотом речи, слетающим с губ твоих, имей в виду достижение единения. Каждая без исключения буква содержит в себе миры, и души, и стремления к Богу; восходя одна за другой, они соединяются друг с другом, и связываются воедино, и прикрепляются друг к другу, образуя слово. Итак, они и впрямь связаны с Божественной Сущностью, и посему душа твоя заключена в них". Этим способом формировалась тесная связь между Богом и "благочестивым искателем духовной истины", в Каббале согласно Баал Шем Тову.

В комментариях к Иоге-Сутре Паранджали указала на чрезвычайную важность произношения как "О-у-м", так и "А-у-м". Повторяя эти звуки, йог вызывает на себя помощь Бога и все силы природы, приостанавливая мыслительную деятельность, он достигает состояния чистого сознания.¹ Сущность этого универсального метода заключается в том, что при произношении звуков "У-у-у" - "а-а-а" формируется фонтанное дыхание, способствующее, как показали опыты С. Грофа, расширению сознания. На сегодняшний день С. Гроф создал целую систему холотропного дыхания, результатом которого становятся духовидческие состояния. Глубокие изменения в сознании вызывают изменения частоты дыхания -"гипервентиляция и, наоборот, его замедление". Особенно эффективно сочетание "специфической техники дыхания в сочетании с полной концентрацией", что мы видим на примере методик мистицизма.

Другим не менее эффективным методом трансформации сознания в суфизме являлось применение психоделических свойств музыки в особой форме ритуальной практики под названием сэма. По мнению С. Грофа, "музыка становится очень мощным инструментом индуцирования и поддержания необычного состояния сознания...". "Не считая пения азана или Корана, музыка так и не нашла должного места в ритуале ортодоксального ислама, но зато играло огромную роль в суфизме", -отмечает Тримингэм. Музыка, которая влияет на волю и эмоции человека, суфиями использовалась для изменения состояния сознания. "Сэма - это звук, который изменяет внутреннее состояние слушателя" - говорили они. Практика сэма включала и "физические движения - танец, вращение и прыжок".⁷

По свидетельству Ахмада аль-Газали, ритуал сэма протекал следующим образом: "Каваль (араб, "певец", "контор"), заняв место посреди собрания, запевает гимны различным метром, сопровождая пение размеренным звуком музыкальных инструментов, каковы бубен, тамбурин, кларнет, свирель и др. Слушатели сидят неподвижно, головы склонены к земле, стараются не дышать громко, избегая всякого движения, способного нарушить сосредоточенное внимание соседей, в ожидании наступления экстаза. Вдруг один из братьев впав в экстаз, разражается возгласами, рукоплесканиями, пляшет. Всё собрание подражает его жестам и движениям, пока экстаз не прекратится". "Танец невозможно изменить или подделать, так как движения танцующих должны соответствовать состоянию духа... Затем, когда дух исполняется мистическим предчувствием (хазз) невидимых состояний и сердца их размечаются лучами божественной сущности и утверждаются в чистоте и духовном свете, они рассаживаются в отрешённом состоянии", - заключает Ахмад аль-Газали.

Самым распространённым метод сэма стал в ордене Маулави, основанном Джалал ад-Дином Руми, и более известном как орден "вращающихся дервишей". Танец "вращения" есть метафора обращения духа вокруг центра его "Я" - Бога, чтобы достичь постижения Истины в экстазе. "Танцующий подобен пылинке, которая кружит вокруг солнца и переживает странное единство с ним, ибо без солнечного притяжения она не могла бы двигаться", - пишет Руми. Следовательно, сэма для суфия - полёт души к первоисточнику, притяжение через вращение, танец, музыку до достижения экстаза.

Сосредоточенное слушание звуков присуще и кабалистической традиции, как способ "услышать голос Бога во всём сущем". Сосредоточение сенсорного восприятия в медитации на определённых звуках, запахах, телодвижениях, танце, раскачивании было типично для иудейского мистицизма. Танцы на фоне монотонных телодвижений приводят "к особой силе, психодуховным открытиям, трансперсональным переживаниям". " Танец сам по себе является совершенным и уникальным способом вхождения в мир энергии, особого состояния духа, открытости и экстаза".