Источники и историография изучения культа Диониса

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Источники и историография изучения культа Диониса

Содержание

1. Источниковая база изучения культа Диониса

2. Историографический обзор

Список использованных источников и литературы

1. Источниковая база изучения культа Диониса

культ дионис история историография

Сведения о Дионисе, образ и культ которого формировались на протяжении столетий, если не тысячелетий, могут быть извлечены из разноплановых и разновременных источников: произведений античных авторов (греческих и римских), эпиграфических, археологических, в том числе иконографических, и нумизматических памятников.

Первым из греческих авторов о Дионисе сообщает Гомер, сведения которого дают возможность понять место Диониса в греческой религии архаической эпохи, а также отношение к нему аристократических кругов, взгляды которых, в значительной степени, выражал поэт (Нот. П. XIV: 325; Od. XI: 325) . Гесиод - поэт эпохи становления греческой полисной системы, собирая и сводя воедино мифы и генеалогии богов, обнаруживает большую склонность к хтонической мифологии. Но «Теогония» и «Труды и дни» содержат лишь отрывочные сведения о Дионисе (Hes.Erg... 614; Theog.941, 947).

Греческая лирика не дает ничего нового применительно к культу Диониса. Но сами упоминания имени бога и развитие поэтами дионисийскихтем служит свидетельством распространения культа Диониса в архаическую эпоху. Таков, например, фрагмент гимна, принадлежавшего Сапфо или Алкеюв виде молитвы Гере с упоминанием «Безрогого Диониса» (Ale. fig. 15, 37).

В стихах Анакреонта из Теоса, вращавшегося во дворах тиранов Самоса и Афин, имеется 12 упоминаний Диониса¹. В одном из них он выступает как «бог, почитаемый городом и господин Фессалии» (Anacr. frg. 159). У поэта Симонида мы находим свидетельства о дионисийских праздниках и дифирамбах (Simonid. frg. 177).

В одах Пиндара - выходца из Беотии - родины Диониса, этот бог находится на втором плане и это связано с тем, что его герои - победители на Олимпийских, Пенфейских, Истмийских играх, действовали в мире, связанном с Зевсом, Аполоном и Посейдоном. Однако, отмечая победу в беге Ксенофонта, Пиндар в связи с Зевсом вспоминает о «дионисовой благодати, дифирамбе за бычью гоньбу» (Pind.Olymp.XIII, 18 - 19).

В дифирамбе фиванцам на тему «нисхождения Геракла или Кербера» Пиндар описывает праздник Диониса:

Что за праздник готовят Бромию

Под скиптром Зевса

Ураниды в небесном дворце,

Пред державной Матерью богов

Первыми грянут тимпаны,

Ударят кроталы,

Вспыхнет факелом рыжая сосна,

Прозвучат глухие стоны Наяд

И безумные «алала!» с запрокинутыми шеями;

Дышащий огнем шевельнется всемогущий перун

И копье Энналия,

И просвистит десятью тысячами змей

Мощнаяэгеида Паллады.

Быстрая приспеет Артемида из уединенных мест своих,

Львиный род

Приводя к вакхическому неистовству,

Ибо и звериным стаям в хоровом кругу

Радуется Бромий (Pind.Dith.70b, 5 - 25) (Пер. М.Л. Гаспарова).

Согласно комментаторам Пиндарако второму его дифирамбу, поэт сообщает, что дифирамб был изобретен на Наксосе, а в другом - в Фивах (Pind.Dith. 71). Из первого дифирамба афинянам мы узнаем о чествовании Кадма, родившегося в Фивах. Но нет никаких намеков на то, что Пиндару известно, что из культа Диониса вырос театр.

Изучение культа Диониса невозможно представить без гимнов -литературных произведений, излагающих «биографии» богов в форме обращений к ним. Наиболее содержательными являются так называемые Гомеровские гимны (Hymn.Нот.), пять из которых (к Аполлону - два, к Гермесу, Афродите, Деметре) возникли в классическую эпоху (но позднее «Илиады» и «Одиссеи»), остальные - в эллинистическую эпоху.Непосредственно Дионису посвящены гимны VII, XXVI, XXXIV.

В так называемых Орфических гимнах (Hymn.Orph.), восходящих к VI в. до н. э., но составленных в целом в III - IIв.в. до н. э., содержатся эпитеты бога, помогающие анализировать его мифологический образ и элементы культа. Орфические таинства и философия были тесным образом связаны с культом и мистериями Диониса (Hymn.Orph.XLVII; XLVIII; L; LII; LIII; XXX1 - 4; 5 - 6).

Можно думать, что обширные сведения о Дионисе должна была содержать ранняя греческая историография, труды так называемых логографов, излагавших историю различных греческих полисов¹. Но в полном виде до нас дошел лишь исторический труд Геродота, дающий возможность понять обстоятельства и причины возрождения культа Диониса в Сикионе и Коринфе - пелопоннесских центрах. Касаясь происхождения культа Диониса, «отец истории» подчеркивает сходство его обрядов с теми, какие он наблюдал в Египте (Her.IV, 95; V, 67). Геродоту известна и пара богов - сын и отец у арабов и эфиопов, аналогичных паре Дионис и Зевс. «Отец истории» употребляет для их обозначения известные ему греческие имена². Важен описанный Геродотом эпизод о поклонении Дионису Вакху скифом, долгое время жившим в Греции (Her.IV, 79). Скифы увидели в его поведении безумие, а борисфениты, то есть ольвийцы, рассматривали вакхические обряды как божественное исступление.

Более всего для понимания дионисизма дает греческий театр -порождение культа Диониса. Мифы, связанные с Дионисом, активно разрабатывались трагиками. Эсхил написал недошедшую до нас тетралогию о Ликурге (царь - враждебный Дионису) (Aesch. frg. 22 - 25, 57 - 67, 124 - 127 Radt)³, сатировскую драму о кормилицах Диониса, воскрешенных Медеей, а о Семеле и рождении Диониса он сообщает в «Семеле, или Водоносицах» (Aesch. frg. 221 - 224 Radt). Ценнейшие свидетельства о культе Диониса содержатся в трагедии Еврипида «Вакханки» - единственной дошедшей до нас трагедии, целиком посвященной Дионису¹.

Некоторые исследователи полагали, что Эврипид, рационалистически мыслящий художник, далек от религиозного чувства, и хотя бы почтения к одному из главных афинских богов². Его Дионис хвастлив и мстителен. На этом основании исследователи пришли к мысли, что Еврипид - противник полисного культа Диониса. Однако В. Отто полагает, что Эврипид безразличен к дионисизму как религии современности и его «златокудрый кудесник» из Лидии и Карий, совращающий молодежь вином и любовными чарами выражает новое оптимистическое видение мира, которому противостоит защитник старины - скорбный мыслитель Пенфей (Eur.Bacch. 1180) (имя его -от греч. «скорбь»)³.

По мнению А. Фестюжьера, поддержанному X.А. Дабдабом Трабульси, парод лидийских вакханок (Eur.Bacch. 65), содержащий определение природы божества, его силы, его чудес, является не фантазией Эврипида, а культовым гимном - документом дионисизма¹.

Итальянские исследователи И. Вентури и Д. Саббатуччи использовали материал «Вакханок» для решения проблемы преобразования культа Диониса, в своей основе монархического и чуждого народовластию в Афинах, в демократический и открыли новые пути понимания «Вакханок» как актуальной социальной трагедии².

Классическая комедия не осталась в стороне от своего прародителя, используя его образ и культ как объект для пародии. В комедии Аристофана «Лягушки» Дионис - сын Винной Бочки (пифоса) - комическая фигура. Эта комедия важна как источник для восстановления маршрутов дионисийскойпроцессии в начале IV в. до н. э.³ Так упоминание в комедии Аристофана «Болота» соответствует названию одного их афинских кварталов, где находился храм Диониса. Он открывался только раз в году - во время праздника Анфестерий (Aristoph.Ran. 130).

Следует отметить, что в ранней комедии Аристофана «Ахарняне» фаллическая процессия еще не является чем-то нравственно опасным или неприличным, тогда как в «Лягушках» автор критически относится к мистериям Диониса¹.

Карикатурное описание мистических ритуалов Диониса и Сабазия сохранилось в речи Демосфена «О венке» (Demosth.Orat.259), произнесенной им в 337 г. до н. э. В ней сведены воедино детали, известные из других источников: тополиные венки на головах участников процессий, одетых в оленьи шкуры, махание змеями, приплясывание и выкрики «эвге, сабе!».

В связи с развитием орфизма как части дионисийской религии к образам, связанными с этими религиозными явлениями, внимание на Диониса обращает и Платон. Обо всех сторонах жизни Орфея сообщает Платон в своих диалогах: «Протагор», «Ион», «Законы», «Пир». У Платона упомянуты отдельные элементы учения орфиков - о бессмертии человеческих душ, о пребывании их в разных земных телах, о наказаниях, которым подвергаются души за разные, совершенные людьми при жизни проступки и злодеяния (Plat.R. Р. III. 363 c-d; Phaed. 69 с, 70 с; Leg. IX. 870 е).Орфики не только полемизировали с олимпийской мифологией, но выступали как исследователи мифа. Эпемениду, который, если верить Платону (Leg., I, 642 D) , находился в Афинах в 500 г. до н.э., приписывали ряд сочинений, касающихся вопросов мифологии: это «Происхождение куретов и корибантов», «Теогония», «Аргонавтика», «О Миносе и Радаманте»².

Величайший мыслитель древности Аристотель специально не занимался религией, но его труды, и, прежде всего, «Афинская полития» и «Политика», для нас главный источник по истории афинского общества и государства, без понимания которой не мыслимо изучение любого культурного или идеологического явления. В отличие от других древних авторов, Аристотель объективно оценивает личность и политику Писистрата, в годы тирании которого возник театр (Arist.Ath.Pol. 16, 2)¹. В своей «Поэтике» Аристотель рассматривает историю происхождения трагедии, полагая, что она была импровизацией и связана с хором сатиров. Аристотель, очевидно, имеет ввиду дифирамб народный, а не культовый (Arist.Poet. 1449).

Мифы и религиозные верования Аттики были предметом изложения для писателей V - III вв. до н. э. - аттидографов. Утрата их трудов является невосполнимой потерей. В дошедшем до нас в отрывках произведении позднего аттидографаФилохора, жившего ок. 340 - 267 гг. до н. э., сохранилось сообщение о погребении Диониса в Дельфах, исключительно важное для решения проблемы о взаимодействии или противостоянии культов Диониса и Аполлона (FHGI.Fr. Philoch. 22)². Кроме этих сведений в решении этой проблемы можно опереться на данные Эсхила (Aesch.Eum.1 - 8), Павсания (Paus.X, 19, 4), Плутарха (Plut. De Is. etOs. 35).

Изложение мифа о Дионисе представлено в произведении Аполлодора - «Мифологической библиотеке». На самом деле, это не произведение афинского мифографаАполлодора, а его краткое переложение¹. Указаны три ипостаси Диониса и изложены мифы о рождении этого бога, о его многочисленных превращениях (Apollod.Ill 5, 3).У Аполлодора есть мифы, которые практически не встречаются у других античных писателей: об очищении Диониса от безумства во оригии (Apollod.Ill 5, 1), о безумстве Ликурга (ibidem), о вознесении Диониса и его матери Семелы на небо (Apollod.Ill 5, 3).

Автор I в. до н. э. Дионисий Скитобрахион изложил мифы, пользуясь эпическими произведениями и трудами древних мифографов. К сожалению, это произведение до нас не дошло, но Диодор Сицилийский, излагая его содержание, ставит на первое место мифы о Дионисе (Diod.Ill, 66, 5).

Диодор Сицилийский, современник Цезаря, донес до нас сведения о Дионисе, содержавшиеся в несохранившихся произведениях эллинистических авторов, в том числе названных выше². Он наиболее полно изложил все известные о Дионисе мифы: о рождении бога, о его детстве на горе Ниса, о многочисленных путешествиях Диониса и, частично, некоторые ритуалы (Diod.Ill, 2; V, 75). Самые интересные сведения Диодора восходят к критской традиции¹. Он сообщает, что Дионис как сын Зевса и Персефоны родился на Крите (Diod.V, 75, 4).

В эпоху систематизации знаний о героическом прошлом греков и римлян Гигином было создано собрание мифов, в котором мы находим некоторые сюжеты, восходящие к утраченным произведениям древних мифографов. Гигин называет Отца Либера (римский Дионис) среди немногих смертных, которые обрели бессмертие, и упоминает об его эпитете -«двухматеринский» (Hyg. Fab. 167).

Миф, разработанный Эсхилом в утраченной трагедии «Пенфей» и Еврипидом в «Вакханках», изложил римский поэт Овидий в третьей книге «Метаморфоз», дополнив его пересказом сюжета о тирренских пиратах. Он вложен в уста одного из разбойников - Акета, избежавшего общей участи. Судяпо рассказу Акета, захват Диониса был осуществлен в Эгейском море, но сами негодяи - выходцы из Италии, хотя и имеют греческие, а не этрусские имена. Один из них - «наглейший Ликобант» назван изгнанником из города тусков, за совершенное там убийство (Ovid.Met.Ill 623 - 625). Дионис умоляет пиратов высадить его на Наксосе:

Там мой дом

И земля гостей дружелюбная примет» (Ovid.Ill 637).

Это говорит о знакомстве поэта с ролью Наксоса в культе Диониса архаической эпохи. В шестой книге «Метаморфоз» Овидий вводит рассказ о первом неудачном возвращении Диониса в Аттику, обман Орегонывиноградной лозой (LiberutErigonenfalsadeceperatuva) (Ovid.Met.VI 125).Эта деталь восходит к раннему варианту мифа, известному также Эратосфену, согласно которому на могиле Икария выросло виноградное древо, на котором повесилась Орегона¹. Религия занимает значительное место в трудах Плутарха из Херонеи, искавшего в сфере нравственности решение проблем, волновавших современное ему общество². Интерес Плутарха к древнейшим обычаям, огромная эрудиция сделали его труды одним из ценнейших источников по изучению архаического культа Диониса. Так из его сообщения о женщинах, приносящих Дионису сплетенную из кожи колыбель в пещере Парнаса над Дельфами (Plut.DeIs. etOs. V. 365a) и из другого свидетельства, что дракон в дельфийском ущелье, впоследствии побежденный Аполлоном, назывался козой (Plut.Quest, graec.12, 24), делается вывод, что колыбель была из козьей шкуры. Сам же этот обряд восходит к архаической доаполлоновой эпохе¹. Рассказывая о матери Александра - Олимпиаде, Плутарх сообщает о таинствах и оргиях Диониса, в которых участвовали женщины Эпира, и об использовании ими змей, выползавших из-под плюща и священных корзин (Plut.Alex. II). О значительности Диониса, по его мнению, свидетельствует то, что он под разными именами почитался другими народами. Плутарх весьма недвусмысленно указывает на то, что Дионис тождественен богу иудеев, «прежде всего сроки и самый обиход величайшего и самого многозначительного праздника у иудеев соответствуют Дионисиям» (Plut.Quest.conv. IV, IV, D - G) (Пер. Я. M. Боровского). Тирсы, тимпаны, вино, плющ, одежда из оленей шкуры - все это присутствует у иудеев на празднике. «Немалым подтверждением приверженности иудеев к почитанию Диониса служит и то, что среди многих, бытующих у них наказаний, самым тяжелым считается отлучение от вина на определенный срок (Ibidem) (Пер. Я.М. Боровского). Фригийский Сабазий, уподобляемый Дионису - Загрею, был богом жизни в земном мире и, особенно, в мире мертвых (Plut.DeIs. etOs. 14, 18)².

В связи с описанием сохранившихся во II в. н. э. памятников греческой старины Павсаний излагает мифологические сюжеты. Именно Павсанийсвидетельствует об организации культа Диониса, в котором принимали участие женщины, посылаемые от каждой филы (Paus.V1,2-8). Уже во время создания «Описания Эллады» культ Диониса был тайным, и место рождения Диониса было закрыто для доступа (Paus.X 4, 3).

Также религиозные параллели проводит и автор II-III вв. Флавий Филострат в произведении «Жизнь Аполлония Тианского». Он свидетельствует об индийском происхождении Диониса (Philostr.II 9), а также об имени, которым называли Диониса все восточные народы - Нисейский бог (Ibidem).

В ранневизантийскую эпоху Дионис стал героем эпоса, необычному характеру которого соответствует множество данных ему исследователями определений - «мифологический», «теологический», «риторический», «любовно - авантюрный», «книжный»¹. Автор эпической поэмы в 48 песнях, более 20000 стихах египтянин Нонн из Панополя, выученик риторической школы в Бейруте, ревностный христианин, блестяще раскрыл пестроту, присушую образу Диониса, в сюжете, вобравшем все его мыслимые превращения и приключения. Компенсируя отсутствие геракловой силы, Дионис пользуется своим божественным напитком, чтобы склонить к любви бесчисленных женщин и заморочить своих соперников. Источниками поэмы Нонна, помимо произведений мифографов эллинистической эпохи, как названному выше, так и неизвестным, и, возможно, «Метаморфоз» Овидия, была орфическая поэзия, из которой в эпос попал «первый Дионис» - Загрей, а из элевсинских мистерий - «третий» Иакх (Norm.Dion.VI 155 - 388).

Массу сведений о Дионисе, восходящих к утраченным литературным произведениям эллинистического времени сохранили словари Гесихия(Hesych.), Стефана Византийского (Steph.), Суды (Suida). По упоминанию в них географических названий, связанных со странствиями Диониса, имен его спутников и противников, в общих чертах восстанавливается содержание многих древних Дионисиад и Вакхиад. Так из Суды мы узнаем, что предшественником Феспида в создании трагедии был Эпиген (Suida.Thespis).

Исключительно ценная информация о культе Диониса содержится в надписях на линейном письме «В», на греческом, латинском и этрусском языках. Самая пространная из них - это списки победителей игр в Дионисиях (IG, 11,971)¹, в дни состязаний хоров - дедаскалиях (IG, II,973sqq.) и состязаниях во время Ленеев (IG, 11,977). Все эти документы, принадлежащие к полисному празднику, передавались в государственный архив. И они, как полагают, были доступны Аристотелю, использовавшего их в ходе исследования греческой драмы². Существовала также возможность у каждого победителя отмечать свою победу в дионисийском. Так известно, что Фемистокл, одержимый честолюбием, отметил свою победу на состязании хоров памятной надписью (В.II, S. 142): 0єдг<хсокАт|с; Фрєаррюс; єхортіуєіФргмхос; є8ібаакєу, 'Абегдолчос; f|PXSV(Фемистокл- фреарриец, был хорегом, Фриних - автором, а Демант -архонтом) (Plut. Themis. 5)³.

Двуязычное посвящение Нанны - дочери Бакифалиса (или Dionysikles), как оно должно быть переведено на греческий лад) - первое эпиграфическое свидетельство почитания Вакха⁴. О церемониях, связанных сЗагреем, сообщают надписи, найденные в Аттике¹. Из надписей можно узнать о том, как праздновались дни Диониса в гавани Афин - Пирее и о Дионисиях в Элевсине². Паросский текст дает сведения о первых театральных играх и времени их проведения³.

О преследовании римлянами вакхантов в Этрурии нам известно не только из литературных источников, но и из пространного текста сенатского постановления о вакханалиях⁴.

Этрусская надпись из Капуи (архаический религиозный календарь VIв. до н. э.) содержит указания о жертвах Дионису - Фуфлунсу⁵. Поздние латинские надписи содержат сведения об участниках дионисийскогофиаса, о распределении жертв⁶. Культ бога Сабазия раскрывается благодаря надписям, прославляющим бога и содержащим просьбы о покровительстве и защите⁷.

В ходе археологических раскопок был выявлен огромный, связанный с Дионисом материал. Это остатки храмов и алтарей Диониса. Наибольшую ценность представляют иконографические источники, то есть изображения Диониса на вазах, стелах, пластике (статуи, терракота, рельефы, маски), на геммах и монетах. Они позволяют понять характер дионисийского культа и ареал распространения этого бога в эгейско-анатолийском и италийском регионах, воплотившие следующие сюжеты мифов о Дионисе: сцены шествия Диониса и его спутников (сатиров, вакханок); изображения Диониса и Ариадны; Диониса и Семелы; различные стадии сбора винограда и изготовления вина; кровавые жертвоприношения; этапы дионисийских празднеств: Леней, Великих Дионисий, Анфестерий.

В рамках создания трудов об образе и культе Диониса была осуществлена давняя мечта о корпусе дионисийских памятников с изображениями (LexiconIconographicumMythologiaeClassicae (LIMC).ZurichundMiinchen, 1986). Это облегчило доступ к этим памятникам, но не сняло сложных проблем их интерпретации, поскольку, речь идет о произведениях не известных нам художников разных городов и средиземноморских регионов, пользовавшихся подчас неизвестными литературными произведениями и устными преданиями. Поэтому все выводы, опирающиеся на анализ изменения образа Диониса и его окружения, носят гипотетический характер.

Культ Диониса был распространен по всему Средиземноморью, поэтому, памятники, найденные в Греции и Италии, на Сицилии, Кипре, Крите, в Египте, во Фригии, во Фракии, на многих островах Эгейского моря, имеют свои отличия местного характера. Так, например, можно сравнить произведения, созданные в Греции: в Фивах и Афинах и выделить различныечерты. На вазах и рельефах из Беотии (Фивы) VII - VI вв. до н. э., в основном, используются образы Семелы и спутников из свиты Диониса: менад и сатиров¹.

Архаические статуи Диониса и некоторые его изображения на сосудах характеризуют его как древесного бога, покровителя растительной природы². Аттические вазы отражают сцены праздников в честь Диониса архаического и классического периодов³. Дионис изображен в короне, на квадриге, с тирсом в руке, иногда вместе с женой базилея⁴. Памятники из Афин отличаются от всех остальных своими достаточно жестокими сюжетами: разрывание на части как людей, так и животных⁵, что не характерно для других регионов.

Изображения Диониса позволили понять, как по мере развития культа увеличивалось в греческом мире число его сторонников, росла его свита за счет персонажей народной фантазии. Так, на архаической стеле Ксанфа, северогреческих монетах и халкидских вазах он представлен в звериной дикости. А на ионийских монетах он цивилизованный участник фиаса⁶. Уже на вазе Франсуа (530 г. до н. э.) изображаются силены вместе с нимфами, одна из которых с сосудом, другая - с флейтой, третья - с ним под руку. Фиас уже образовался, но в нем отсутствуют оргиастические элементы, которыевпоследствии разовьются вместе с изменениями в образе и культе Диониса. Меняется и облик самого Диониса.

В период архаики Дионис изображался бородатым, обязательно в длинном хитоне. Начиная с классического периода это уже безбородый, молодой, красивый юноша, чаще всего обнаженный и с длинными завитыми кудрями. Обязательным атрибутом в классический период становится виноградная лоза¹.

Но портретная скульптура изображает бога, по-прежнему, с бородой. В императорском Риме и в эллинистических государствах на Востоке Вакх имеет уже совершенно иной облик. Это изнеженный, похожий на женщину юноша. Его изображали на монетах, мозаиках в окружении животных: львов, пантер, леопардов, грифонов, быков, козлов, либо на симпосиях с чашей в руках, в венке из плюща. Наиболее часто он представлен в обществе большого количества вакханок, сатиров. Также нередким в этот период является изображение Диониса с Эросом и Афродитой.

Диониса изображали среди олимпийцев (рельефы восточного фриза Парфенона) и в сценах гигантомахии на алтаре в Пергаме, а также плывущим по морю (киликЭксекия «Дионис в ладье» и др.) и сражающимся с тирренцами(рельеф памятника Лисикрату в Афинах, ок. 335 г. до н.э). Также сохранилось большое количество мозаик, относящихся к IV - I в. в. до н. э. В архаический период в Греции на краснофигурных и чернофигурных вазах его можно увидеть в сценах с Гефестом, Гераклом, Деметрой, Персефоной. В более позднее время появляются и другие боги: Афина, Аполлон, Артемида, Эрос, Арес, Аид, Амфитрита, Нике².

В сценах с Гераклом Дионис представлен как герой, как воин, равный Гераклу по силе и мужеству, но в тоже время, как бессмертный. В классический период в Афинах, которые становятся мощной морской державой в Средиземноморье, Дионис уже изображен с Посейдоном -покровителем моря, флота, что свидетельствует о его большой популярности и значимости культа для всего полиса. По-видимому, в это время он воспринимался уже как защитник и покровитель всего полиса и народа, а не только как покровитель виноградарства и виноделия. В эллинистическую эпоху Диониса на рельефах и саркофагах можно встретить в обществе Тихе, Кибелы, Пана, которые были особо популярны в это время¹.

Этрусские изображения Диониса ценны тем, что там участвуют персонажи, не известные греческому мифу. Они дают возможность проникнуть в глубины культа Диониса (См. ниже о Фуфлунсе).

Помимо изображений, чья связь с Дионисом не вызывает сомнений, имеются и другие, которые могут иметь к нему отношение. Это фрески критских дворцов и геммы с изображением жертвоприношений и сакральных сцен, на основе которых культ Диониса отнесен к минойской эпохе².

Нумизматические источники ценны тем, что они содержат не только изображения Диониса, но и надписи, посвященные ему. На золотых статирахиз Лукании (500 г. до н. э.), Сицилии (420 г. до н. э.), Фракии (439 г. до н. э.) Дионис изображен обнаженным и с бородой . На тетрадрахме из Фракии (146г. до н.э) с виноградной кистью в руках, вокруг его фигуры помещена надпись¹. На трех монетах с Наксоса (Сицилия) - 550, 461 и 430 г. до н. э. изображение Диониса практически идентично - обязательный плющ в волосах, длинные кудри и борода².

Даже в кратком обзоре источников, содержащих информацию о Дионисе, можно выяснить, что культ привлекал внимание различных авторов, в различные исторические периоды, начиная с VI в. до н. э. по V в. н. э. Описание обрядов содержится у историков, поэтов, драматургов, биографов, в многочисленной эпиграфике. Как античные, так и христианские авторы дают неоднозначную оценку таинствам Диониса: от глубокой философичности мистерий у античных авторов, до резкой критики за безнравственность и разврат у апологетов раннего христианства.

2. Историографический обзор

Дионис - это не просто один из двенадцати олимпийских небожителей, а комплекс вопросов до эллинской (эгейско-анатолийской), эллинской, эллинистической и римской религиозных систем, хронологически охватывающий тысячелетия. Это предмет многовековых страстных, как сама сфера Диониса, дискуссий, охвативших не только европейское антиковедение, но и философскую мысль (от Ф. Ницше до К. Юнга).

Осмысление образа и культа Диониса долгое время не было предметом специального исследования. Он был частью греческой религии, мира, который начал всерьез изучаться в XVIII веке, когда появились обобщающее исследование Ш. Дюпюи «Происхождение всех культов». По мнению французского мыслителя не только боги, но и все мифологические и эпические герои древности, были олицетворением солнца, луны, звезд и других небесных тел.

Близкие взгляды высказывали ученые первой четверти XIX века, когда сложилась первая крупная в истории религиоведческая школа, котораяназывалась мифологической (натурмифологической, астрально-мифологической). Ее адепты - братья Гримм, Макс Мюллер и другие собрали огромный материал о религии древних и современных народов, позволивший понять сущность и функции греческих богов с помощью родственных им негреческих.

К мифологической школе принадлежал Карл Отфрид Мюллер, выдающийся знаток греческой культуры, немецкий археолог, филолог, профессор Геттингенского университета. В своей работе « Введение к научной мифологии» он проанализировал мифы о греческих богах в связи с историейтех местностей, где они появились¹. В своей работе он уделяет внимание и культу Диониса. Автор считает, что происхождение и оргиастический смысл дионисийства следует связывать, прежде всего, с фригийско-фракийским регионом. Оттуда уже служение Дионису попало в Среднюю Грецию - в Беотию.

В 1854 году вышла из печати работа профессора Дерптского (Юрьевского) университета Л. Преллера. В этом объемном труде по греческой мифологии отражены те взгляды, которые существовали в XIX в. на культ Диониса, его происхождение и значение этого культа в религиозной жизни древнегреческого общества. Древнейшие и значительнейшие из мифов, по представлению Преллера, это те, которые связаны со стихийными силами природы, солнечным светом, дождем, молнией, течением рек, ростом, деревьев, созреванием плодов. Все эти явления и действия, считает Преллер, древние представляли как такое же число действий и изменяющихся состояний одушевленных существ. У Преллера мифы рассматриваются как символические природные явления.

Преллер не относит Диониса к главным (Hauptgotter) богам, таким как Зевс, Гера, Гефест, Афина, Арес, Артемида, Арес, Афродита, Гермес, Гестия. В его трактовке Дионис-это бог, связанный с землей, с ее плодоносящими силами. Автор соотносит Диониса с деревьями, лесом, растениями, вином .Поскольку Дионис был покровителем виноделия и вина, то он считаетсяприносящим радость и веселье. Комедию, трагедию и сатирову драму Преллеррассматривает как элементы богослужения. Ученый не пытается определить происхождение дионисийского культа, но указывает, что во фригийско-фракийских религиозных системах есть аналоги мистериям Диониса¹.

В 1854-1855 гг. появилась работа - «GriechischeMythologie» Э. Гергарда. По полноте подробностей, относящихся к местным культам, по наглядному систематическому изложению этот труд представляет собой замечательное явление в науке о древнем мифе. Первая часть труда Гергарданачинается теоретическим, историческим и литературным введением. В предварительном замечании автор заявляет, что намерен рассматривать мифологию, как часть филологической науки, в которой заключаются религиозные воззрения древней Греции и родственных ей италийских племен. При этом автор ставит свой задачей попытку представить древнегреческое учение о богах и мифологию во всем их объеме. В первой книге Гер гард излагает системы: спекулятивные (по гомеровскому и гесиодовскому мировоззрению), доэллинские системы и систему богов эллинского государства. Вторая книга посвящена греческим божествам; третья -героической саге, а четвертая посвящена италийской мифологии. В приложении автор трактует «мифологические параллели», предлагая свой вариант сравнительной мифологии. Таким образом, культ Диониса Гергардрассматривает как один из древних и существовавший как у эллинов, так и у италийских племен, не выделяя среди последних этрусков.

Фридрих Велькер изложил результаты своих мифологических ирелигиозно - исторических изысканий в «GriechischeGotterlehre»(Gottingen, 1857 - 1863). Здесь он занимается преимущественно «священными историями» о богах и первобытными мифами, «бессознательными образнымивыражениями известных истин естественной религии», возникшими в товремя, когда понятия представлялись сознанию только через посредствофантазии . Автор пытается открыть следы древнейшего значения богов.

Наибольшее значение для греков в древности имели, по его мнению, божестваприроды, а, следовательно, и Дионис. Затем из старых богов природыразвилась новая система человекообразных богов. Исследователь такжесчитает, что дионисизм имел фракийское происхождение².

Дионис, согласно античной традиции, - отец трагедии. И, возможно, не случайно история изучения культа Диониса, в отличие от других богов греческого пантеона отличается драматизмом с оттенком дионисийскогобезумия. Мы имеем в виду все то, что связано с появлением работы Ф. Ницше и резонансом вокруг нее .

Работа Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Р. Вагнеру» была вызовом всему тому, что входило в его обязанности профессора Базельского университета¹. Критически осмысливая путь классической филологии, достигшей, казалось бы, своей вершины, он сделал дерзкую попытку внести в ее систему чуждую ей интуицию.

В античных текстах Дионис и Аполлон не только сыновья Зевса от разных матерей. Они близки друг другу, по сути, и по духу. Ведь Аполлон это не только бог света и покровитель муз, он - бог - погубитель и прорицатель. Дионис и Аполлон, казалось бы, не должны ничего делить на Олимпе. Между тем Ницше изобразил Аполлона и Диониса не просто противниками, но антиподами. Дионис - это бог вдохновитель экстаза, а Аполлон - бог разума. Таким образом, это сам Ницше определил конфликт между богами. Постулируя несуществующий конфликт, Ницше придает последнему всеобщий характер. Этот конфликт мыслится как модель не только греческой цивилизации, но и цивилизации вообще. В диалектическом контрасте Диониса и Аполлона была предложена разгадка тайны «греческого чуда».

Согласно Ницше, культ Диониса полностью изменяет психологию человека, чего нельзя отметить в культе Аполлона: «...целая толпа поддается влиянию чар тех девушек, которые с лавровыми ветками в руках торжественно идут к храму Аполлона и при этом остаются тем, что они есть...; но хор поющих дифирамбы - это хор превращенных, которые совершенно забывают о своей прошлой жизни... о своем социальном положении»².

Ницше пытается выяснить причины поистине феноменального влияния мистерий Диониса на человека. Прежде всего, по его мнению, это то, что Дионис - это одновременно и страдание, и буйство, и смерть, и воскресение. А Аполлон и его культ, хотя и содержат идеи гармонии, радости, но не несут всепоглощающего безумия, ведущего к бессмертию.

Противопоставление Диониса и Аполлона является источником массы неточностей, которые могут показаться странными для профессора классической филологии, если бы не были вызовом, брошенным ей. Так, например, антагонизм между эпиком Гомером и лириком Архилохом усматривается в памятниках древней иконографии, а его не было и в литературе¹. Гомер противопоставлялся только лишь Гесиоду. Также, нет оснований во всех героях афинской драмы: Прометее, Эдипе и других, видеть развитие образа Диониса, между Прометеем и Дионисом не более общего, чем между Дионисом и Гераклом .

«Рождение трагедии...» - это не просто сочинение о Дионисе и его роли в рождении трагедии, это труд, провозглашающий рождение философии самого Ницше - ницшеанства и крушение науки под названием классическаяфилология¹. В хоре ее критиков особенно яростно прозвучал голос его коллеги Виламовица - Меллендорфа, впоследствии признанного главы этой науки. Пародируя обращение Ницше к Вагнеру, он назвал свой реферат «Филология будущего. Возражение против «Рождения трагедии...» Фридриха Ницше ординарного профессора филологии классической филологии в Базеле». Разобрав доводы и стиль рецензируемого труда, Виламовиц - Меллендорфвынес сам строгий приговор: «профессор должен быть лишен студенческой аудитории².

И добавил к этому следующие обоснования:

1. неприятие историко-критического метода современной науки о древности;

2. «ребяческое незнание археологического материала»;

3. незнание Гомера;

4. искаженное представление о развитии греческой поэзии;

5.возведение различных потоков эллинской культуры к одному дионисийскомупраисточнику;

6. смешение дионисииства архаической эпохи с представлениями эллинистического иримского времени, когда эллинский Дионис слился с родственными ему божествами восточного происхождения;

7. выдворение Еврипида, «святотатца, дракона, из греческой трагедии, мещанской посредственности»;

8. трактовка его как сообщника « аполлонийского философа» Сократа и призвал Ницше сойти с кафедры, «на которой взялся учить науке»¹.

Совершенно не приемля взгляды Ницше, ученый обвинил его даже в незнании Гомера, Архилоха и Еврипида.

Разумеется, обвинения эти построены не на пустом месте. И, на самом деле, Ницше абстрагируется от сложного пути, пройденного образом и культом Диониса в античную эпоху. Но доводы оппонентов ничего не значили, так как, опираясь на ту же интуицию, он, как считал, бросал вызов тупому разуму, пошлой реальности, и, наконец, своей науке, в которой, отнюдь не был приготовишкой.

Бунт Ницше против Аполлона и классической филологии не был изолированным явлением и может быть понят лишь в контексте подобного неприятия того, что в последней четверти XIX века мыслилось прогрессивным и незыблемым в своем прогрессе. Речь идет о массированной идеологический атаке позитивизма, подготовленной социальной и политической нестабильностью: поражение и крах Второй Французской империи, Парижская коммуна 1870 - 1871 гг. Мятеж охватил и многие сферы науки и искусства:«Трактат об электричестве и магнетизме» Максвелла, с последующей коренной ломкой понятий физики на рубеже веков, «Происхождение жизни» Дарвина, интенсивное развитие психологических исследований, начатых Э. Гартманом в «Философии бессознательного», и, наконец, в живописи, рождение импрессионизма. В результате претензии позитивизма на объяснение природыи истории с позиции разума оказались беспочвенными, и он потерпел крах. Но как оценивать позицию Ницше в этом переломе, которому дается столь позитивная оценка? Здесь нам необходимо перейти к позиции, занятой ранней марксистской критикой, еще задолго до того, как Ницше был провозглашен в Советском Союзе одним из главных идеологических противников¹ и поднят на щит национал - социализма. Впервые Ф. Меринг (ум. в 1919 г.) оценил философию Ницше как «прославление крупного капитала». Ему вторил Г.В. Плеханов, обвинявший Ницше в аморализме и индивидуализме, видя в них протест против поступательного движения масс³. Эта оценка Ницше стала догмой, которой должен был следовать каждый исследователь его работ. Этого не избежал и блестящий германист и переводчик Ницше А.В. Михайлов, оценивавший в своей статье ницшеанство как одно из самых реакционныхявлений в культурной жизни Европы и особенно Германии в первые десятилетия XX в.¹ Против этой позиции, не говоря уже о ее нелогичности, свидетельствует то, что увлеченность Ницше и, прежде всего, его работой «Рождение трагедии...» охватывает все европейское общество.

В защиту работы Ницше от разного рода нападок выступил молодой филолог - Эрвин Роде. Он выступил с рядом статей, в которых подчеркнул позитивное значение работы Ницше². Их итогом явился грандиозный труд Эрвина Роде «Психе»³. В отличие от «Рождения музыки из духа трагедии» в нем нет каких - либо выпадов против современной науки о древности. В работе Роде вообще нет историографического раздела, и на трудыпредшественников он ссылается крайне редко. Нет в нем и ссылки на произведение Ницше. Да и вообще, взгляды Роде на Диониса сильно отличаются от концепции Ницше, подвергнутого острой критике со стороны У. фон Виламовица, и как правильно заметил Ж. ДабдабТрабульси, зачастую не имеют под собой основания¹.

Э. Роде изложил представления о душе не только греков, но большинства древних народов: египтян, фракийцев, римлян, персов, индийцев, скифов, а также обитателей Африки, Америки, Океании, Сибири. Анимистическая теория позволила ему разобраться в хаосе религиозных верований и обрядов. Религия Диониса вошла в труд Э. Роде, поскольку, по его мнению, в ее основе были оргии, позволяющие душе отделиться от тела человека еще при его жизни. Дионис трактовался как «господин души». Роде видит в культе Диониса первые зачатки верований в бессмертие и переселение души², полагая, что родиной экстатической религии Диониса, скорее всего, была Фракия, куда в XIV в. до н. э. народы переселились из-за Рейна и из Фландрии³. Свидетельства о Дионисе, сохраненные Гомером, приводят его к выводу, что в гомеровскую эпоху не существовало оргиастического дионисийства. Дионис же, под фракийским именем Сабазий, первоначальнобыл богом фракийцев и родственных им фригийцев¹.

Явно следуя за Ницше, Роде искал истоки культа Диониса не в странах древнего виноделия, а на севере, где вино было источником поднятия воинского духа, т. е. у варваров². Культ этот, по мнению Роде, перешел к грекам уже в послегомеровскую эпоху от северных и восточных соседей и принял более облагороженные формы. Избегая лобового противопоставления Диониса Аполлону, он исследует процесс соединения дионисийства с религией Аполлона и орфизмом.

В России книга Ницше привлекла внимание общественности значительно позднее, чем в Западной Европе. При этом первых отечественных информаторов интересовала не книга о Дионисе, а его последующие работы, принявшие форму философских афоризмов. Но, если на Западе, критиками и апологетами ранней работы Ф. Ницше выступали филологи и античники, то в России первые статьи и исследования «Рождения трагедии из духа музыки» посвятили литературные критики, философы, искусствоведы и психологи³. Начало дискуссии, развернувшейся на страницах ряда солидных печатных периодических изданий, положил очерк философа, члена совета и соредактора журнала «Вопросы философии и психологии» В.П. Преображенского, который вошел в историю русской мысли как первый отечественный исследователь ипопуляризатор учения Ницше. Он резко критикует философию Ницше, обвиняя его в ослеплении ненавистью к религии, христианству и самому Богу, в циничной проповеди полного снисхождения к преступлению, самому страшному разврату и нравственной подлости¹.

Напротив, в защиту идей Ницше выступает литературный и театральный критик, теоретик и историк искусства А. Волынский. Его статья «Литературные заметки: Аполлон и Дионис» открыла российским читателям первоначальную ступень деятельности Ницше - «Рождение трагедии...». Кратко охарактеризовав проблему взаимосвязи искусства и жизни. Волынский попытался выяснить мотивы религиозного мистицизма, смешение христианской и языческой тем, понимание эстетического творчества как первоценности культуры. Сравнивая Аполлона и Диониса, А. Волынский ставит Диониса выше Аполлона, однако, ниже, чем Брахму. Разумеется, автор ни единым словом не коснулся того, соответствовала ли идея Ницше об антагонизме Аполлона и Диониса античным реалиям.

Открытой Ницше дверью в мир бессознательного воспользовался и великий русский поэт, знаток античной культуры Вячеслав Иванов, который является автором целого ряда статей о религии Диониса, вышедших в начале XX века. Блестяще образованный филолог, в совершенстве владевшийдревними языками, он уже в конце XIX века собирал материал о культе Диониса, образ которого стал центральным в его работах. Одной из первых была публикация «Ницше и Дионис». Вновь явленный Ницше миру дионисизм мог бы, по мнению Иванова, стать способом преодоления культурного кризиса, способствуя «рождению» из личного опыта человека - опыта сверхличного. Также обращает на себя внимание статья - «Эллинская религия страдающего бога»¹, центральная идея которой в том, что Дионис - это одновременно и жертва, и палач, богоборец и трагический победитель, убиенный и убийца². Таким образом, позиция Иванова резко отличается от позиции самого Ницше, критикуя которого русский исследователь замечает, что именно Ницше был создан несуществующий конфликт между Аполлоном и Дионисом³.

Не остался в стороне от дискуссии и блестящий популяризатор античной культуры, поэт - переводчик, филолог Ф. Ф. Зелинский. Ницше для Зелинского, прежде всего, ученый - филолог, «проповедник античности», оставшийся верным своей науке от первой до последней строки. Творчество немецкого мыслителя трактуется как служение идеалам античности: дионисизма и «доморальной трагедии» .

Увлеченность работой Ницше «Рождение трагедии...» в первые два десятилетия XX в. было столь сильным, что имели место и курьезы. Как мы уже заметили выше, необоснованную идею о присущем античности конфликте между Аполлоном и Дионисом, Д. Мережковский пытается отнять у Ницше пальму первенства, полагая, что в этом вопросе ее следует отдать А.С. Пушкину. Мережковский провозглашает Пушкина «русским певцом Аполлона и Диониса»².

Единственной отечественной монографией, посвященной исследованию культа бога, является работа В. Иванова «Дионис и прадионисийство», вышедшая в 1923 году в Баку уже в советской России .Автор выделяет три основные черты дионисийскогооргиазма: обожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, которому она приносится; отождествление участников оргий с самим божеством; формирование двойственного представления о божестве, как о владыке верхней и нижней сферы и как о жреце и жертворастерзателе⁴. По мнению Иванова, у дионисийской религии существовали предшественники в виде конгломерата по преимуществу негреческих или еще до греческих верований икультов. Культы эти были оргиастические, хтонические, матриархальные. Главными очагами формирования дионисизма исследователь мыслит Фракию, Малую Азию, Крит, не исключая и индийского, и египетского влияния¹, а кардинальной идеей дионисийских мистерий считает катарсис, т.е. ритуальное очищение от скверны. Дионис для него синтетическое божество, «бог небесный и подземный вместе» .

Из всей этой концепции органически вытекает тезис, согласно которому дионисийство было «евангельским приготовлением, или своего рода христианством до христианства, христианством язычников». «Христианство уже в колыбели своей кажется проникнутым символикой и пафосом дионисийства»³. Вяч. Иванов не противопоставляет Диониса Христу, как Ницше, а подчеркивает сходство христианства и дионисизма и видит в дионисийской почве причину быстрого распространения среди греков пришедшей из Палестины новой религии. В противоположность В. Соловьеву , Иванов видел в сверхчеловеке Ницше предшественника Христу.

На эту христианскую направленность исследования Иванова в последние годы своей жизни обратил внимание Ю. В. Андреев. В своей статье - «Русский человек между Христом и Дионисом. В. Иванов как исследователь и истолкователь греческой религии» он называет Иванова В. И. «одним из ...проповедников идей «нового дионисийства», впервые провозглашенного Ф. Ницше .

Работа Вяч. Иванова «Дионис и прадионсийство» была последней в России позитивной оценкой наследия Ницше . Затем на Ницше и его работыбыл наложен запрет на долгие годы. На Западе же полемика вокруг Ницше и Диониса продолжалась.

Вопреки восходящей к Ницше тенденции «варварского» происхождения образа и культа Диониса, О. Группе высказал мысль, что Дионис - это древнейшее исконное божество в Греции и что культ его перенесен из Греции во Фракию, а не наоборот¹. Он считал, что Дионис позаимствован из «критской культуры», хотя, естественно, не мог этого подтвердить. Опираясь на литературные свидетельства, на архаический культ Диониса в Элевтерах и Кидонии, он постулировал критское происхождение дионисизма. После прочтения пилосских надписей стала очевидна его правота: культ Диониса был распространен на Крите, по крайней мере, в микенскую эпоху. Выявляя многочисленные параллели между греческим Дионисом и вавилонским Таммузом, малоазийским Адонисом, египетским Осирисом, он увидел в Дионисе бога воскресающей и умирающей природы.

До дешифровки линейного письма «В» теория о фракийском происхождении мистерий, несмотря на атаку со стороны О. Группе, не утратила своих позиций. Ее приверженцем был один из крупнейших исследователей культа Диониса В. Отто . Однако главным в работе этого исследователя было выявление психологического воздействия дионисийскихмистерий на греческое общество. В. Отто увидел в Дионисе носителя не мимолетного опьянения, а «творческого безумия, безрассудной основы мира» .

Идея о фракийском происхождении культа Диониса была поддержана и А. Жанмером¹. Однако генезис бога - лишь незначительная часть его фундаментального труда, самого объективного и обстоятельного исследования по дионисизму, выявляющего все его аспекты и связи, практически всю историю дионисийства: его появление в Эгейском регионе, становление культа Диониса как государственного в Афинах, дионисийские мистерии в эллинистическую эпоху, а затем в греко-римскую эпоху и, наконец, его влияние на христианство. Рассматриваются все известные мифы, связанные с Дионисом, все изображения Диониса, посвященные ему растения, животные, все праздники, в Афинах и в Дельфах и в других частях эгейско-анатолийского региона. Выпал лишь архаический культ Диониса времен этрусского владычества в Италии. Отдельные главы посвящены роли дионисизма в становлении театра. Он считает, что главную роль в формировании театральных представлений сыграли Леней. В эпоху эллинизма дионисийствовыходит за пределы Греции. Культ Диониса теперь распространяют и популяризируют артисты - в Малой Азии, в Ионии, переносят через Геллеспонт, на острова - Теос, Кос, Делос, затем - в Эфес, Пергам. В этот период Дионису особенно покровительствуют монархи и правящие в эллинистических царствах династии - Атталиды, Птолемеи. Очень велика его популярность и в Риме среди императоров. Всем этим проблемам также посвящены отдельные главы.

В 30 - е гг. идея о сверхчеловеке Ницше была неверно истолкована и использована национал - социализмом. О Ницше вспомнили в сугубо негативном контексте, употребляя его имя наряду с именами Гитлера и Муссолини. Застрельщиком реабилитации философа был немецкий писательТомас Манн, который находился под влиянием идей Ницше, создавая свой первый роман «Будденброки». В следующем произведении он показал через образ своего главного героя - доктора Фаустуса трагедию великого мыслителя¹.

Ближайшим другом Т. Манна был Карл Кереньи - выдающийся венгерский мифолог, филолог - классик и религиевед. Его заслугой стало проникновение к древним истокам образа и культа Диониса. Кереньипризнается, что поводом к его занятиям Дионисом было прочтение книги В. Отто в 1935 году в виноградниках Южной Паннонии, где производилось знаменитое токайское вино².

На долгом пути К. Кереньи к Дионису были и совместные работы со швейцарским психологом и философом Карлом Густавом Юнгом. Это новаторские исследования, посвященные древнейшим общечеловеческим образам (или архетипам «изначального ребенка» и «изначальной девы») . Идея архетипических образов оказалась плодотворной для понимания сходных по происхождению и функциональным особенностям мифических персонажей. С ее помощью были «просвечены» образ греческого Геракла, за которым скрывается финикийский Мелькарт и другие сыновья великого средиземноморского бога. Стало ясно, и как возникла мифологема восточных странствий Диониса. Она должна была объяснить появление сходных богов в Азии вплоть до Индии, с которой греческий мир вступил в соприкосновение вэпоху персидского завоевания. И все же это не отвратило исследователей от поисков родины Диониса. И даже сам творец архетипической концепции К. Кереньи в своей поздней работе, используя результаты раскопок, ищет родину Диониса на минойском Крите¹. Действительно, культ богини - матери, сцены травли быка позволяли думать о том, что на этом острове складывался образ бога, сходного с Дионисом, его двойника. Однако Малая Азия, как показали раскопки Чатал - Гуюка, как древнейшего центра почитания богини - матери, подобной Семеле, древнее Крита и может в такой же мере претендовать на роль родины Диониса. К тому же некоторые доказательства К. Кереньи о минойском происхождении культа Диониса неубедительны .