Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историческое явление

ПРОТОПОП АВВАКУМ КАК ПИСАТЕЛЬ И КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

В середине XVII века в русской церковной жизни, в связи с реформами в сфере религиозной обрядности и исправлением богослужебных книг, произошло резкое столкновение между защитниками нового и старого обряда, приведшее вскоре к образованию внутри единой до того православной церкви двух враждебных лагерей. Лагерь реформаторов, поскольку реформа возглавлялась государственной властью и официальным крылом церкви, оставил за собой монополию именоваться православным, присвоив своим противникам название «раскольников», естественно, по праву силы, считая виновниками раскола тех, кто не подчинился официальной церковной практике. Не считая себя повинными в церковном разладе, старообрядцы, в свою очередь, подлинно православными считали себя, а своих гонителей - приверженцев новизны - прозвали «никонианами», по имени главного проводника реформы патриарха Никона.

Сущность реформы заключалась в согласовании русского церковного обряда и написаний богослужебных книг с обрядами и написаниями богослужебных книг, практиковавшимися в современной греческой церкви. Заимствовав то и другое от греческой церкви в пору принятия христианства, русская церковь сохраняла в неприкосновенности заимствованную традицию вплоть до реформы, если не считать разноречий в обрядовой практике и в богослужебных книгах, проистекших от ошибок переписчиков, с одной стороны, и обособленности местных церковных объединений в домосковской феодальной Руси - с другой. Образование централизованного Московского государства и внутри его такой же централизованной церкви, а также заведение книгопечатания в середине XVI века поставили на очередь вопрос об упразднении этих разноречий, чем и объясняются начавшиеся еще с XVI века попытки исправления русских богослужебных книг частично на основе греческих источников и связанные с вопросами обрядности и церковного быта постановления Стоглавого собора 1551 года. Однако вплоть до середины XVII века эти попытки в основном не расходились сколько-нибудь заметно с установившейся традицией, постановления же Стоглавого собора закрепляли и санкционировали формы старинной обрядности, укоренившиеся на Руси в течение ряда веков.

Между тем в греческой церкви с XV века обрядность и богослужебная практика подверглись ряду изменений, своевременно не усвоенных на Руси - вначале потому, что децентрализованная русская церковь с трудом могла поддаться объединяющему влиянию своего старшего собрата, затем потому, что со времени завоевания Византии турками и падения Константинополя (1453 г.) греческая церковь, как находившаяся под государственной властью магометан и тем самым скомпрометировавшая свое благочестие, утратила в глазах русской церкви свой былой авторитет и перестала быть для нее руководящей инстанцией. Таким образом создался ряд расхождений, преимущественно в обрядовой практике, между двумя единоверными церквами.

Собиравшее свои силы русское дворянское государство, вышедшее победителем из экономического и социального кризиса, характеризовавшего эпоху так называемой «смуты», стремилось к упорядочению разных сфер государственной жизни и тем самым жизни религиозно-церковной, поскольку последняя в ту пору, как и до этого и после этого, теснейшим образом была связана с государственным аппаратом и служила его интересам. Отсюда возникновение в 40-х годах XVII века кружка «ревнителей благочестия», поставившего своей задачей поднятие религиозного и нравственного уровня русской церкви в лице ее пастырей и паствы и придание благообразия и чинности беспорядочно-суетливой церковной службе. Этот кружок на первых порах объединил как будущих деятелей реформы, так и позднейших ее противников. К числу первых принадлежали сам царь Алексей Михайлович, его духовник благовещенский протопоп Стефан Вонифатьев, архимандрит новоспасский, затем митрополит новгородский, потом патриарх московский и всея Руси Никон и влиятельнейшие вельможи - ближайшие сотрудники царя - Федор Михайлович Ртищев и Борис Иванович Морозов. Ко вторым относились протопоп московского Казанского собора Иван Неронов, переведенный в Москву из Нижнего-Новгорода, и несколько провинциальных священников: протопопы - юрьевский - Аввакум, костромской - Даниил, муромский - Логгин, поп романо-борисоглебский Лазарь и др. Пока дело шло о вопросах, касавшихся поднятия благочиния и благочестия, участники кружка были единодушны в своих воззрениях и действиях, вплоть до борьбы общими силами за введение в церковную службу так называемого «единогласия» взамен практиковавшегося до того беспорядочного многоголосого чтения и пения, установленного для ускорения службы. Забота о восстановлении практики церковной проповеди, прервавшейся на целое столетие, объединяла также всех членов кружка. Но когда только что возведенный в патриархи Никон, поддержанный царем и Стефаном Вонифатьевым, решил пойти дальше, радикально реформируя традиционную русскую обрядность по образцу современной ему обрядности греческой, единение членов кружка быстро нарушилось. Как снег на голову, упала «память» Никона, сокращавшая число земных поклонов во время великопостной молитвы Ефрема Сирина и заменявшая утвержденное еще Стоглавым собором под страхом проклятия ослушников двуперстие троеперстием. Ивана Неронова и Аввакума глубоко потрясло и смутило это распоряжение. Так же восприняли Никоново новшество и прочие провинциальные члены кружка. Оппозиция провинциального духовенства первому шагу Никона по пути реформ была тем сильнее, что он, едва взойдя на патриарший престол, сейчас же, благодаря своей надменности и властному характеру, сумел вооружить против себя своих недавних друзей, способствовавших его патриаршей карьере.

Идея полного единения русской церкви с греческой в существе своем была идеей прежде всего сугубо политической и практической для ее защитников, как светских, так и духовных.

Еще дед царя Алексея Михайловича, патриарх Филарет, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, был ярко выраженным грекофилом, всячески покровительствовавшим заезжим представителям греческого духовенства и делавшим попытки церковных исправлений, клонившихся к устранению разницы между обеими церквами. У него, как позднее и у Алексея Михайловича и его сотрудников и единомышленников в деле реформы, сближение с единоверной греческой церковью было обусловлено боязнью западного, католического влияния, вызванной прежде всего опасением непосильного экономического соперничества. Вообще латинобоязнь и стремление уберечь Русь от соприкосновения с западной культурой сыграли большую роль в зарождении реформы. Русская православная церковь в борьбе с церковью католической и неразрывно связанной с ней западной культурой неизбежно должна была стремиться к усилению своего авторитета путем всецелого слияния с вселенской церковью, какой и была церковь греческая. Киевские ученые, привлеченные к делу реформы, в этом отношении должны были оказать ей и на самом деле оказывали существенную помощь, так как незадолго до этого и на Украине митрополитом Петром Могилой была произведена аналогичная реформа и с аналогичной же целью - борьбы с латино-польской культурой, грозившей в конечном счете экономическим порабощением Украины.

Помимо этого, Алексей Михайлович считал себя преемником византийских императоров и в этой роли не только блюстителем древлего благочестия, но и наследником их власти. Еще со времени падения Константинополя официозная публицистика, нашедшая себе выражение между прочим в повести Нестора-Искандера о взятии Царьграда, утверждала провиденциальную роль русского народа в освобождении Константинополя от власти турок. Быстрый рост земельного хозяйства в московском дворянском государстве неизбежно влек за собой военную экспансию в направлении к тому самому Константинополю, о котором затем грезила русская буржуазия вплоть до финала империалистической войны 1914-1917 гг. И Алексей Михайлович полагал, что он или его преемники выполнят историческую миссию завоевания столицы покоренной турками Византии. По свидетельству архидиакона Павла Алепского, основанному на словах одного боярина, царь, отпуская из Москвы антиохийского патриарха Макария, вздохнув, сказал, обращаясь к окружавшим его боярам: «Молю бога, прежде чем умру, видеть его [патриарха Макария] в числе четырех патриархов, служащих в святой Софии, и нашего патриарха пятым вместе с ними». Тот же Павел Алепский передает следующую беседу Алексея Михайловича с жившими в Москве греческими купцами, пришедшими поздравить царя в первый день пасхи: «Хотите ли и желаете ли, чтобы я освободил вас и избавил от неволи?» Они поклонились ему и отвечали: «Как нам не хотеть этого?» - и выразили ему подобающие благопожелания. Царь продолжал: «Когда вернетесь в свою страну, просите своих архиереев, священников и монахов молиться за меня и просить бога, ибо по их молитвам мой меч сможет рассечь выю моих врагов». Потом, проливая обильные слезы, он сказал вельможам своего царства: «Мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые находятся во власти врагов веры. Бог - да будет прославлено имя его! - взыщет с меня за них в день суда, ибо, имея возможность освободить их, я пренебрегаю этим... и я принял на себя обязательство, что если богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления». Если даже Алексей Михайлович этих слов и не говорил, самый факт приписывания их ему очень показателен.

Как к желанному избавителю православных народов от турецкой зависимости, к Алексею Михайловичу обращались и восточные патриархи. Один из них - иерусалимский Паисий - в приветственной речи, произнесенной им в 1649 году, высказал царю пожелание, чтобы «бог сподобил его наследовать престол царя Константина». Такие же надежды на русского царя возлагал и Никон. При своем вступлении на патриарший престол, обращаясь к Алексею Михайловичу, он выразил сходное пожелание: чтобы «бог собрал воедино его благочестивое царство» и чтобы русский царь был «царем вселенским и самодержцем христианским». Ученый киевский монах Евфимий, работавший в Москве над исправлением книг, недвусмысленно высказывался в том смысле, что церковное объединение всех православных народов является ступенью к их политическому объединению под властью русского царя. Наконец, политическая целесообразность объединения русской церкви с греческой диктовалась еще и тем обстоятельством, что около середины XVII века уже велись переговоры о подчинении Московскому царству Украины, где как раз только что была произведена церковная реформа, преследовавшая цели сближения церквей греческой и украинской.

Если реформа оправдывалась видами светской политики и была поэтому желанна для блюстителей ее интересов и в первую очередь для царя Алексея Михайловича, то она в такой же мере была на?руку и вершителям политики церковной, патриарху Никону прежде всего. К середине XVII века завершился процесс постепенной утраты церковью своей относительной самостоятельности и подчинения ее московскому дворянскому государству. Процесс этот начался еще в XV веке и особенно сильно обнаружил себя в ближайшие после «смуты» годы, когда политическое преобладание дворянства как класса стало определяющим моментом в тогдашней исторической обстановке. Главой церкви фактически стал московский государь, и такое положение вещей было непосредственным результатом уничтожения зависимости русской церкви от константинопольского патриарха. Очень показательно, что протопоп Аввакум, разуверившись в царе Алексее Михайловиче и став к нему в оппозицию, писал в одном из своих сочинений: «В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить? Только ему подобает смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учить, как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и истинных пастырей, иже души своя полагают за стадо Христово». В принципе такую же точку зрения на взаимоотношение властей светской и духовной защищал, как известно, и патриарх Никон. Для того чтобы поднять авторитет церкви в государстве и вернуть ей былые привилегии, ей необходимо было опереться на силу идейно более мощную и влиятельную, чем домашняя русская церковная организация. Такой силой и была вселенская православная церковь. Опираясь на нее и действуя в единении с ней, русская церковь увеличивала свой моральный престиж и в состоянии была соперничать с государством, значительно сузившим ее компетенцию. Никон, стремившийся к тому, чтобы поставить священство выше царства и в конце концов в этом стремлении потерпевший крушение, в единении с греческой церковью естественно видел надежную поддержку своим планам.

Таким образом в реформе по-разному заинтересованы были и верхи правящей аристократии и верхи аристократии церковной. В оппозиционное отношение к ней стало прежде всего среднее и низшее духовенство. Социальный смысл оппозиции крылся во враждебном отношении нечиновного духовенства к князьям церкви, эксплоатировавшим его тяжелыми поборами. После «смуты» пошлины за поставление приходских священников и архиерейские оброки с них сильно увеличились; архиерейским сборщикам вменено было в обязанность «все подати собирать без недобору», «с большим поспешением, днем и ночью», «а на ослушников правити без всякия пощады». Недоимщики ставились на жестокий правеж, их заключали в тюрьмы, подвергали жестоким избиениям, сажали на цепь. Картина была в общем приблизительно та же, что и в западной феодальной церкви. С приходом на патриарший престол Никона все эти тяготы возросли и осложнились той усиленной системой сыска и чисто полицейского надзора, которая одинаково распространялась как на сельское, так и на городское приходское духовенство. Все эти притеснения исходили от официальной, государственной церкви, возглавлявшейся патриархом, и протест против нее неизбежно влек за собой и протест против проводимой ею реформы. Оппозиция государственной церкви была одновременно оппозицией, чаще всего однако бессознательной, и государству, поскольку формы церковной организации были лишь продуктом общей политики дворянского государства. Сопротивление новшествам со стороны духовенства, как белого, так и черного, было тем сильнее, что оно диктовалось и чисто практическими мотивами: в огромном большинстве священники и дьяконы были малограмотны; они кое-как брели по старым, привычным служебникам, и переучиваться по новоисправленным книгам для них было часто непосильным бременем. В соборном приговоре соловецких иноков 1658 года сказано: «А которые мы священницы и диаконы маломочны и грамоте ненавычны и к учению косны, по которым служебникам старым многие лета училися, а служили с великою нуждою и бога славили, а по новым книгам служебникам, что прислал из Колмогор старец Иосиф, нам - чернцам косным и непереимчивым - сколько ни учиться, а не навыкнуть, лутче будет с братьею в монастырских трудах быти».

Служение божеству для рядовой массы духовенства сводилось к механическому выполнению заученных обрядов и произнесению усвоенных словесных формул. Эти обряды и формулы сами по себе, независимо от их внутреннего содержания, в представлении профессионалов-священнослужителей обладали магической силой заклинания, теряющего свое значение при малейшем от него отступлении. Для косного религиозного чувства обряд был тем же, чем колдовство и волхование было для языческих волхвов и кудесников. Как для них точное выполнение всех подробностей религиозного ритуала было залогом угождения божеству, так и для христианских пастырей и послушной им паствы следование установленным внешним формам богопочитания и богослужения было гарантией действенности молитвы и угодности ее богу. Сила и спасительность старого обряда были проверены и подтверждены тем, что русские святые, прославившие русскую церковь, угодили богу, общаясь с ним именно по этому самому старому обряду, теперь гонимому и попираемому. Признать неправильность этого обряда или усомниться в нем - для защитников старины значило бы усомниться в святости подвижников, украсивших русскую землю. Новый обряд шел из Греции, той самой Греции, которая еще два века назад за отступление от истинного благочестия была покарана богом, отдавшим ее во власть неверных. Два века официальная церковная публицистика учила тому, что теперь подлинной и единственной хранительницей древлего православного благочестия является русская церковь, что Москва, как религиозный центр, является третьим Римом, наследником Рима первого и Рима второго - Царьграда, отступивших от правой веры, и «что четвертому Риму не быть». Национальная гордыня и религиозное самомнение культивировались и государством и государственной церковью. То и другое находило себе психологическую поддержку в пренебрежительно-покровительственном отношении к захожим греческим иерархам, в лице своих патриархов и митрополитов приходивших часто на Русь с просьбами о материальных подачках. Официальная Москва терпеливо помогала своим бедным родственникам, давно уже растерявшим в своих униженных искательствах перед богатой родней чувство собственного достоинства и самоуважения, но смотрела на них сверху вниз, как смотрит баловень судьбы на обделенного неудачника. И когда этот смиренно перед ним заискивавший неудачник неожиданно стал задавать тон в делах, казалось, раз навсегда порешенных историей не в его пользу, он вызвал обостренный националистический отпор в среде, которой были чужды, в виду ее оторванности от непосредственного участия в политической жизни, широкие государственные и церковные перспективы верхов, делавших большую политику. Протест против Никоновских реформ в этой среде был тем более психологически и идейно обоснован, что движущие силы этих реформ были скрыты от глаз непосвященных, а внешне дело обстояло так, что новая обрядность и новая буква вводились с такой же настойчивостью и непримиримостью, с какой старая обрядность и старая буква защищались. Никон, которому царем была предоставлена вся полнота власти по проведению реформы, в своем отношении к религиозным догматам и обрядам нисколько не отличался от своих противников. Отсюда та стремительность его действий и жестокость в расправе с противниками, которые не могли не вооружить традиционно мыслившее духовенство против него самого и против всего его дела. Острота положения увеличивалась поведением привлеченных к суду над старообрядцами греческих патриархов, Макария антиохийского и Паисия александрийского, и их приспешников - газского митрополита Паисия Лигарида и афонского архимандрита Дионисия, также греков по национальности, ориентировавших восточных патриархов в русских церковных делах. Именно по инициативе греческих патриархов, действовавших в интересах всецелого подчинения русской церкви греческому церковному влиянию, собор 1667 года признал старые русские обряды еретическими, а старообрядцев - еретиками, чем устранил возможность какого-либо сговора и примирения двух враждующих сторон.

Середина XVII века, когда возник раскол, вследствие интенсивной роли, какую играл тогда на Руси иностранный торговый капитал, была эпохой усиленного проникновения в русскую жизнь западно-европейских влияний как в сфере материальной культуры, так и в сфере культуры духовной. Поскольку церковная реформа была связана с иноземной традицией, она, не будучи ни в какой мере продуктом западного влияния, а, наоборот, будучи вызвана к жизни охранительными тенденциями, - защитниками неподвижности и неприкосновенности национальной старины рассматривалась как результат воздействия католического Запада. Основанием для такого воззрения на реформу было и то обстоятельство, что греческие богослужебные книги, по которым исправлялись русские, были напечатаны в Венеции, т. е. в католическом городе.

Таковы были в совокупности причины, определившие собой враждебное отношение к реформе со стороны рядового духовенства, в первую очередь на нее реагировавшего. Что касается высшего черного духовенства, то оно, за единичными исключениями, приняло новшества Никона без сопротивления и даже в ряде случаев оказало им энергичную поддержку. Такая позиция князей церкви обусловливалась чаще всего тем, что интересы этого слоя духовенства не только не страдали от реформы, а, напротив, выигрывали: это лучше всего доказывается поддержкой основного положения Никона о преимуществах священства перед царством, какая заявлена была русскими архиереями, судившими низложенного патриарха.

Реакция Никоновской реформе, возглавлявшаяся на первых порах рядовым духовенством, нашла себе вскоре поддержку в разнообразных социальных группах, ущемленных режимом дворянского государства. Прежде всего на сторону защитников старины стало в довольно значительной своей части боярство и затем городская буржуазия - посадские люди. Боярство как класс и в XVII веке не могло оправиться от того удара, какой нанесен был ему в XVI веке Иваном Грозным. Оно ходом истории после «смуты» окончательно было отодвинуто на задний план политически и экономически влиятельнейшей в государстве силой - дворянством. Остатки знатных боярских родов потянулись к расколу как к движению, ставшему в оппозицию стеснительному для них режиму. Посадские люди, разоряемые непосильным тяглом, эксплоатируемые воеводами, имевшие в лице Никона одного из сильнейших своих противников, поставленные в условия жесткой конкуренции с иностранными купцами, пользовавшимися в Московском государстве рядом привилегий, также были склонны к политической фронде, обнаруживавшейся в сочувственном отношении к расколу. Фронда эта была тем значительнее, что, в виду усиленного роста городов в XVII веке, посадские люди представляли собой внушительную социальную силу. К ним примыкало и стрелецкое войско, по своему экономическому положению смыкавшееся частью с посадскими людьми, частью с крестьянством. Целым рядом правительственных распоряжений и в частности относившимися к ним статьями Уложения 1649 года оно было лишено существенных льгот и преимуществ. Его дальнейшему существованию серьезно угрожало заведение полков иноземного строя, с которым соперничать оно было бессильно. Конкуренция с иностранцами как для посадских людей, так и для стрельцов была лишним поводом к тому, чтобы религиозные новшества связывались в их представлении с ненавистным Западом, который подтачивал материальные основы жизненного благополучия тех и других. Реформа ими трактовалась как «люторская, кальвинская и папежская» ересь; с их стороны открыто шли жалобы на то, что «установлена новая вера, велят кланяться болванам и носить немецкое платье, брить бороды, выдавать русских девиц за немцев». Экономическое и техническое соперничество с иноземцами, складывавшееся не в пользу русской буржуазии, рождало у нее национальную и религиозную реакцию, ту же, что и у духовенства и боярства. Эта реакция приводила иногда к крупным столкновениям с господствовавшей государственной и церковной системами. Мы имеем здесь в виду, с одной стороны, знаменитый соловецкий бунт, для ликвидации которого потребовалось целых восемь лет, с другой - хованщину. В обоих случаях оппозиция объединила недовольные элементы из всех перечисленных выше общественных групп. Соловецкое возмущение было поддержано в сильной степени сосланными в монастырь казаками - участниками восстания Разина, покровительствовавшего расколу, как силе, оппозиционной дворянскому государству. Позднее к расколу примкнуло и крестьянство, к середине XVII века окончательно закрепощенное помещику и доведенное до крайней нужды. Ему чужды были в большинстве случаев споры по вопросам старого и нового обряда, но вскоре старая вера для крестьянства, как и для всех недовольных социальных групп, стала знаменем, вокруг которого оно объединялось для протеста против угнетавшей его государственной системы. Эсхатологические настроения в связи с проповедью близкого конца мира нашли в нем живейший отклик, и эпидемия самосожжений стала наиболее обычной формой пассивного протеста и бегства от власти зачинщика новой веры и ее покровителя - антихриста.

Все сказанное имеет своей целью в общих чертах наметить ту историческую обстановку и ту социальную среду, в которых зародилась церковная реформа и боровшаяся с ней старообрядческая оппозиция. Временное объединение в этой оппозиции различных классов, не объединенных общностью экономических и социальных интересов, находит себе полную аналогию в обстановке, сложившейся в XVI веке в Германии в пору крестьянских войн, сопутствовавших реформации.

Об этой обстановке Энгельс писал: «Многообразные, взаимно перекрещивающиеся стремления рыцарей и горожан, крестьян и плебеев, домогавшихся для себя суверенитета князей, низшего духовенства, тайных мистических сект и учений и сатирической литературной оппозиции нашли себе в требованиях реформации на первое время общее выражение и сгруппировались вокруг них с поразительной быстротой. Этот сложившийся в одну ночь союз всех оппозиционных элементов, как недолговечно ни было его существование, сразу раскрыл всю огромную мощь движения и дал ему сильный толчок» («Крестьянская война в Германии», изд. 4-е, Партиздат, М. 1932, стр. 64). Подлинная, материальная и классовая основа религиозной борьбы, вызванной реформой Никона, также хорошо иллюстрируется другой параллелью из той же книги Энгельса: «И во время так называемых религиозных войн XVI столетия вопрос шел прежде всего о весьма положительных материальных классовых интересах; в основе этих войн также лежала борьба классов, как и в более поздних внутренних кризисах в Англии и Франции. Если эта классовая борьба носила тогда религиозный отпечаток, если интересы, потребности и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени» (там же, стр. 32).

Протопоп Аввакум был самым ярким и самым влиятельным вождем старообрядческой оппозиции и наиболее талантливым и плодовитым писателем, выдвинутым расколом. Большое литературное дарование Аввакума и своеобразие его писательской манеры сделали его сочинения выдающимся явлением старой русской литературы, совершенно независимо от того идейного наполнения, которое им присуще и которое для нас представляет лишь исторический интерес. Человек огромного темперамента, фанатически упорный в защите старой веры, шедший в своей борьбе на тяжкие страдания, обрекший на страдания свою семью и закончивший свои дни на костре, Аввакум прожил жизнь, полную всяческих испытаний и порой нечеловеческих лишений. О них он рассказал преимущественно в своем «Житии» - первом в русской литературе опыте автобиографии, из которой мы и извлекаем существеннейшие подробности его жизни.

Родился Аввакум в 1620 или, вернее, в 1621 году в селе Григорове Нижегородского края. Отец его, священник, был неравнодушен к хмельному питию, мать же была постница и молитвенница, ставшая после смерти мужа инокиней. Незадолго до своей кончины мать женила Аввакума на сироте Настасье Марковне, дочери односельчанина-кузнеца. Жена стала духовной спутницей мужа, героически делившей его страдания и злоключения и ободрявшей его в трудном жизненном пути. Из своего села, по неизвестным нам причинам, вероятно, благодаря еще в юности обнаружившейся строптивости его «огнепального» духа, Аввакум был изгнан и переселился в село Лопатицы того же Нижегородского края. Там двадцати одного года он был рукоположен в дьяконы, а через два года - в попы.

С первых же годов служения Аввакум ревностно отдался своему духовному делу, уча, наставляя и наказывая своих духовных детей и временами вступая в борьбу с притеснителями-начальниками. За это он был не раз бит, преследуем и, наконец, изгнан из своего села. С женой и с только что родившимся сыном побрел он в Москву к протопопам Стефану Вонифатьеву и Ивану Неронову, доложившим о нем царю, который с тех пор стал его знать. С грамотой духовных отцов Аввакум вернулся на старое место, где нашел свой дом разрушенным и хозяйство разоренным. Только что он успел оправиться от разорения, как опять на него посыпались преследования. Боярин Шереметев едва не утопил его в Волге за крутую расправу со скоморохами и за отказ благословить сына-брадобритца, другой начальник едва его не застрелил. В конце концов его изгнали из Лопатиц вторично, он опять отправился в Москву и там получил назначение протопопом в Юрьевец-Повольский. Это было на одиннадцатом году его священства. Но в Юрьевце он удержался всего лишь восемь недель: попы, мужики и бабы, человек тысячи с полторы, - по словам Аввакума, - били его среди улицы батожьем и рычагами, топтали и бросили замертво под избной угол. Только вмешательство властей спасло протопопа от смерти. Жестокая расправа постигла Аввакума, как он говорит, за то, что он унимал попов и баб от «блудни», и, вероятно, за слишком строгое взыскивание патриарших податей.

Придя вновь в Москву, без семьи, в 1652 году, он устроился священником в Казанском соборе, настоятелем которого был его духовный отец Иван Неронов. Аввакум попал в Москву как раз в пору избрания на патриаршество Никона и сам поддерживал перед царем его кандидатуру. Вскоре же он вмешался в борьбу, поднятую против нововведений Никона, и за это поплатился заключением в Андрониевом монастыре. Его посадили на цепь, морили голодом, драли за волосы, толкали под бока, плевали в глаза, затем водили на патриарший двор, где долго, но бесплодно уговаривали и собирались было расстричь, но царь заступился за него.

После этого Аввакума с семьей отправили в Сибирь, в Тобольск, куда он ехал тринадцать недель. Это было в 1653 году. В Тобольске он снискал себе расположение местного архиепископа и был назначен протопопом в Вознесенскую церковь, но и здесь его жизнь оказалась очень беспокойной. За полтора года жизни в Тобольске на него подано было пять доносов. Тут же у него произошло столкновение с архиепископским дьяком Иваном Струной, в результате доноса которого Аввакум приговорен был к ссылке на Лену, замененной затем ссылкой в Даурию, на границе Монголии. Для Аввакума и его семьи началась жизнь полная тяжелых скитаний, непрестанных страданий и лишений, жизнь голодная и холодная; не раз ему грозила смерть. Местный воевода Афанасий Пашков, под начальство которого попал Аввакум, всячески донимал его, бил, морил в оковах в тюрьме и без меры отягчал его и без того тяжкое положение. От голода и нужды у него умерло двое сыновей. Обо всем этом Аввакум подробно рассказывает в своем «Житии».

С целью примирить Аввакума с церковью и тем устранить влиятельного ее противника, успевшего приобрести себе популярность, царь в 1663 году вызвал его в Москву, куда он ехал целых три года. По дороге, по его словам, он «по всем городам и селам, во церквах и на торгах кричал, проповедая слово божие, и уча, и обличая безбожную лесть». В Москве Аввакума и царь и бояре, развязавшиеся с Никоном, встретили «яко ангела божия» и всячески стремились своим вниманием и заботами вознаградить за страдания, перенесенные им в Сибири. Ему сулили почетные должности, дарили деньгами, причем власти просили его только о том, чтобы он молчал. Полгода Аввакум сдерживался, присматриваясь к церковным делам, время от времени бранясь с отступниками, но, видя, что «церковное ничто же успевает, но паче молва бывает», в конце концов не выдержал и «паки заворчал», послав царю челобитье с просьбой взыскать старое благочестие. Царь и власти, убедившись в неуступчивости строптивого протопопа, сменили милость на гнев, тем более, что он стал энергично группировать вокруг себя недовольных Никоновыми новшествами. Вместе с семьей Аввакума решено было сослать на крайний север, в Пустозерск, но по дороге туда, в виду крайней трудности зимнего пути, ссылка в Пустозерск по распоряжению царя была заменена Аввакуму ссылкой в менее отдаленную Мезень.

Через полтора года, в марте 1666 года, в связи с созывом собора, на котором был решительно поставлен вопрос о борьбе с старообрядцами, Аввакума с двумя сыновьями привезли в Москву, оставив прочих членов семьи на Мезени. В Москве его продержали полтора года, всячески стараясь победить его упорство, чередуя меры физического воздействия на него с уговорами и увещаниями. Но ни заключение в оковах в монастырских тюрьмах, ни уговоры не сломили воли Аввакума, и он вместе с другим своим соратником по борьбе с никонианами был собором лишен сана, предан проклятию и в августе 1667 года отправлен в заточение в Пустозерск. Здесь он просидел в срубе, в земляной тюрьме, пятнадцать лет в самых тяжелых условиях. Но тяжесть существования не помешала Аввакуму энергично продолжать борьбу. Именно здесь по-настоящему началась его литературная деятельность. В пустозерской тюрьме им была написана бо?льшая часть произведений, посредством которых он общался со своими последователями. Место ссылки Аввакума стало местом паломничества его приверженцев, ревнителей старой веры. Аввакум не сдавался. Вскоре после смерти Алексея Михайловича он написал царю Федору Алексеевичу челобитную, в которой устрашал сына участью отца, сидящего якобы в муках за свое потворство никонианам. Эта челобитная припомнилась, видимо, тогда, когда окончательно решено было расправиться с Аввакумом и его соузниками. 14 апреля 1682 года он вместе с попом Лазарем, иноком Епифанием и дьяконом Федором был сожжен в срубе «за великие на царский дом хулы».

От Аввакума, помимо его автобиографического «Жития», известного в трех редакциях, до нас дошло свыше пятидесяти сочинений разного характера и объема. Тут и беседы, большей частью по вопросам, связанным с современной церковной практикой, и толкования на библейские книги, и поучения, и полемика по догматическим вопросам, и сочинения богословские, и записки о лицах и событиях, связанных с жизнью Аввакума, и, наконец, челобитные, послания и письма. Все написанное Аввакумом непосредственно связано с его борьбой за старую веру и с проповедью нерушимости старой религиозной, нравственной и бытовой традиции. Твердое и убежденное стояние за старину и за старое благочестие, соединенное с огромным темпераментом борца, учителя и обличителя, предопределило весь характер литературной деятельности Аввакума. Руководящий принцип его религиозного поведения сформулирован лучше всего в следующих его словах: «Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных, до нас положено: лежи оно так во веки веком!.. Не передвигаем вещей церковных с места на место. Идеже святии положиша что, то тут и лежи. Иже кто что хотя малое переменит, да будет проклят».

Но меньше, чем кто-либо из его современников, единомышленников и противников, Аввакум, призывавший итти на смерть «за единый аз», был человеком только мертвой буквы, отвлеченным схоластом, отстаивавшим букву ради нее самой, хотя на первый взгляд может показаться и обычно кажется, что буква и обряд сами по себе, независимо от того, что за ними крылось, представляли для Аввакума самодовлеющую ценность. Религиозное мышление и поведение Аввакума были в высшей степени прагматичны. Редко в истории можно встретить религиозного проповедника, для которого религиозное дело было бы настолько конкретно связано с житейским бытом, как это было у Аввакума. Яркое своеобразие человеческой и писательской индивидуальности Аввакума как раз в том и заключается, что у него традиционные формы мышления сочетались с непосредственным выражением практического чувства и живого инстинкта жизни, присущего той среде, выразителем которой был огнепальный протопоп. Отсюда ряд его «еретических» высказываний, особенно обнаружившихся в полемике с дьяконом Федором и объективно шедших вразрез с догматикой и установлениями традиционного православия; отсюда и та смелость его литературной манеры, которая делает из него подлинного новатора, разрушающего веками освященные литературные нормы. Новаторство Аввакума сказывается прежде всего в том, что он традиционное «житие» с его стилистическими и тематическими шаблонами реформирует в полемически заостренную автобиографию, в повествование не о каком-либо постороннем угоднике, а о самом себе. Старая русская литература до Аввакума ничего похожего на это не знала. Старый книжник воспитывался в пренебрежении к своей личности; он счел бы кощунственной гордыней писать свое собственное «житие» и собственную личность делать центром внимания и назидания. Если до Аввакума мы порой встречаемся с рассказом писателя о самом себе, как это мы видим, например, в «Поучении Владимира Мономаха», в «Молении Даниила Заточника», в старинных путешествиях, то во всех этих случаях автобиографический момент составляет с одной стороны лишь аксессуар, а не самодовлеющую задачу, с другой - в них оценка собственной личности и ее значения значительно скромнее и непритязательнее, чем у Аввакума.

Смелость, взятая на себя Аввакумом, находит себе объяснение в крайне повышенном его самомнении и в чувстве огромного своего духовного превосходства над обыкновенными людьми. Оправданием этой смелости для него служит не более - не менее, как пример апостолов, рассказавших о совершенных ими подвигах и чудесах в своих «Деяниях». «Иное было, кажется, - пишет он, - про житие то мне и не надобно говорить, да прочтох Деяния апостольская и послания Павлова, - апостоли о себе возвещали же, егда что бог соделает в них: не нам, богу нашему слава». И вслед за этим сейчас же, в обычных формах христианского условного самоуничижения, он продолжает: «Рекох и паки реку: аз есмь человек грешник, блудник и хищник, тать и убийца, друг мытарем и грешникам и всякому человеку лицемерец окаянной. Простите же и молитися о мне, а я о вас должен, чтущих и послушающих. Больши того жить не умею; а что сделаю я, то людям и сказываю: пускай богу молятся о мне! В день века вси жо там познают соделанная мною - или благая или злая». Но это трафаретное самоумаление тут же аннулируется характерной оговоркой: если он, Аввакум, не учен словом, то зато учен разумом; хотя он и не искусен в диалектике и риторике, зато имеет в себе Христов разум, как говорит апостол: «аще и невежда словом, но не разумом». Он совершенно недвухсмысленно называет себя пророком и посланником Христа. Подражая апостолу Павлу, он начинает некоторые свои послания такими словами: «Раб и посланник Исус Христов». В ряде случаев он так подкрепляет силу своих положений: «Не я, но тако глаголет дух святый»; «Изволися духу святому и мне»; «Тако глаголет дух святый мною, грешным». Своим духовным детям он писал: «Не имать власти таковыя над вами и патриарх, яко же аз о Христе, кровию своею помазую души ваши и слезами помываю». Свой авторитет он ставит рядом с авторитетом вселенских соборов: «Семью вселенскими соборами и мною, грешным, да будет проклят». Подражая словам Христа, сказанным на тайной вечери, Аввакум, уговаривая собравшихся в горнице бить его за обиду, нанесенную жене, восклицает: «Аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во царствии небесном», тем самым предрешая, что ему, как святому, несомненно уготовано царство небесное. Уже в самом начале своего служения, еще будучи скромным и безвестным священником в Лопатицах, Аввакум, ожидая насильственной смерти, обращается к богу с молитвой, чтобы бог, в случае, если его удавят или зарежут, причел его к лику святых вместе с митрополитом Филиппом или пророком Захарией, а если его станут топить, спас бы его, как спас святого Стефана Пермского. Он, претерпевший сибирскую ссылку, сравнивает себя с Иоанном Златоустым, также подвергшимся ссылке. В пятой челобитной Алексею Михайловичу Аввакум рассказывает прилучившееся ему видение в то время, как в великий пост он лежал на одре, не принимая пищи десять дней, попрекая себя за то, что в такие великие дни он обходится без «правила» и лишь читает молитвы по четкам. Во вторую неделю тело его сильно увеличилось и широко распространилось. Сначала увеличился язык, затем зубы, потом руки и ноги, наконец он весь стал широк и пространен и распространился по всей земле, а потом бог вместил в него небо и землю и всю тварь. «Видишь ли, самодержавне? - продолжает он, - ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю». Неудивительно, что при сознании столь огромной своей силы Аввакум непрочь был вступить в спор и препирательство с самим сыном божиим. После того как он был сильно избит по приказанию Пашкова за свое заступничество за двух вдов, ему, по его словам, такое взбрело на ум: «За что ты, сыне божий, попустил меня ему таково больно убить тому? Я ведь за вдовы твои стал! Кто даст судию между мною и тобою? - спрашивает он словами Иова. - Когда воровал, и ты меня так не оскорблял, а ныне не вем, что? согрешил».

В своих сочинениях, особенно в «Житии», Аввакум неоднократно указывает на то, как божья сила чудесно спасала и поддерживала его в его напастях: пищаль, направленная на него, не стреляет, в воде он и его семья не тонут; ангел его чудесно насыщает в заключении вкусными щами, по его молитве лед расступается, образуется прорубь, и он утоляет свою жажду; помощью божьей Аввакум получает громадный улов рыбы в таком месте, где ни у кого рыба не ловится; по божию повелению подавившегося рыбной крошкой Аввакума дочь его, разбежавшись, ударяет в спину, крошка выталкивается, и «божий пророк» спасен от смерти. Сам Аввакум наделен сверхъестественной способностью исцелять больных - и людей и животных - и одержимых бесами.

«Житие» изобилует случаями таких исцелений. По молитве своего угодника бог однако не только исцеляет недужных, но и насылает смерть и несчастье на грешников. Так наказан был злою смертью Иван Струна, злоумышлявший на Аввакума; жестоко разболелся начальник Евфимий Стефанович, напавший на него с вооруженной челядью, побито было войско сына Пашкова Еремея за то, что Пашков обратился к волхву за предсказаниями, удастся ли поход.

Постигнутым бедами и злоключениями является во сне человек в образе Аввакума и оказывает им помощь. Это случилось с заблудившимся Еремеем Пашковым, с тяжело заболевшим келарем Никодимом, обругавшим Аввакума, с бешеным Федором.

Так высоко возносился Аввакум в своих собственных глазах, считая себя отмеченным перстом божьим вождем и учителем верных, призванным живым примером своей незаурядной мученической жизни быть образцом для подражания и назидания. Таким считает его, впрочем, даже его духовный отец и единомышленник старец Епифаний, по настоянию которого Аввакум и описал свою жизнь.

Чудесное покровительство божие проявляется, по словам Аввакума, и по отношению к другим страдальцам за веру: рубашка расстригаемого протопопа Логгина, брошенная им в гневе в алтарь в глаза Никону, покрывает на престоле дискос, будто воздух; брошенному нагим в тюрьму тому же Логгину бог дает на ночь новую шубу и шапку. С Федора юродивого сами собой спадают цепи, отворяется тюремная дверь, и он свободно выходит из заточения, а погоня, его преследующая, проносится мимо, не замечая его; отрезанные у Лазаря, Епифания и дьякона Федора языки вновь вырастают, и к казненным возвращается дар речи, а отрезанная рука Лазаря, лежа на земле, сама складывает два перста, по преданию. Но ни одному из своих соратников по борьбе за веру Аввакум не присваивает тех исключительных качеств богоизбранности, какие он присваивает себе. Бог совершает чудеса над страдальцами, но ниоткуда не видно, чтобы сами они были чудотворцами, как Аввакум. Эта привилегия дана свыше лишь ему одному. Вслед за Аввакумом, по его вызову и явно подражая ему, написал свое житие его духовный отец инок Епифаний, но, приводя ряд чудес, совершенных по воле божьей над ним, он не говорит ни об одном чуде, совершенном им самим. Эпигон Аввакума в автобиографическом жанре, не позволявший себе однако и в малой степени того стилистического новаторства, которым насквозь проникнуто «Житие» Аввакума, Епифаний не решался и присваивать себе самому свойства, какие обычно приписываются святым.

Аввакум, взявший на себя миссию пророка и посланника божия, не был иноком. Он был семьянин, чадолюбивый отец, живший в мирском быту и не склонный к проповеди монашеского аскетизма, хотя традиционно и отдававший предпочтение иноческой жизни перед мирской. Религиозное сознание его утверждало не принципиальное отрицание жизни в миру и жизни вообще, а проникновение жизни во всех ее бытовых подробностях религией. Эта мирская стихия Аввакума предопределила в значительной степени его свободу в обращении с традиционными формами литературного творчества. Не только по своему содержанию, но и по форме «Житие» и другие произведения Аввакума представляют собой необычное, своеобразно индивидуальное явление. Первое, что обращает на себя внимание в сочинениях Аввакума, - это его живая русская речь, или перебивающая речь книжную, церковно-славянскую, или, в большинстве случаев, совершенно ее вытесняющая. Сам Аввакум свой язык характеризует как «просторечие» и «вякание», т. е. как свободную, непринужденную беседу. В предисловии к третьей редакции «Жития» он обращается к своему читателю и слушателю со следующим предупреждением: «и аще что речено просто, и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет». Адресуясь к царю Алексею Михайловичу, он говорит: «Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах». И, несмотря на то, что Аввакум не проводит ясной границы между языками русским и церковно-славянским, как это видно из ближайшего контекста, все же очевидно, что он обыденную, бесхитростную, домашнюю речь предпочитает речи книжной, торжественно высокопарной. Аввакум настолько смел в пользовании живой речью, что не ограничивается теми ее элементами, которые нашли уже себе доступ в язык документов, юридических и бытовых памятников, а вводит в нее диалектические особенности своего родного григоровского говора, в том числе такую его особенность, как постпозитивный член (указательное местоимение после существительного). Проникновение живой речи наблюдается и в других памятниках литературы XVII века, частью XVI (например, у Ивана Грозного), но нигде в такой степени, как у Аввакума. Он не оставил после себя в этом отношении и ближайших литературных последователей, если не считать трактата против самосожжения инока Ефросина - «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», написанного в 1691 году и элементами своего просторечия явно обязанного смелому почину Аввакума. Начав изложение своего «Жития» церковно-славянской речью, Аввакум вскоре меняет ее на живую русскую, лишь изредка вкрапливая в нее церковно-славянизмы, которые беспримесно употребляются им только в цитатах из священного писания, обильно уснащающих как «Житие», так и другие его произведения. Эти цитаты приводятся Аввакумом не только для аргументации и иллюстрации его высказываний, но часто влагаются и в уста персонажей, о которых идет речь в «Житии»; ими иногда говорит и сам Аввакум.

С церковно-славянскими цитатами контрастируют обильные вульгаризмы, присущие речи Аввакума. Они проявляются главным образом в тех бранных эпитетах, которые он расточает по адресу своих противников, и в откровенном описании физиологических отправлений, а также в непривычных сочетаниях слов, взятых из различных стилистических рядов, вроде «само царство небесное валится в рот» или «большо у Христа тово остра шелепуга та» и т. п.

Просторечие в сочинениях Аввакума находит себе внутреннее объяснение и в том, что все эти сочинения, независимо от своей внешней формы, по своей тенденции являются прежде всего произведениями поучительными и полемическими и притом обращенными к широкой аудитории единомышленников. Даже «Житие», наряду с обычными для этого жанра элементами поучения, насквозь проникнуто полемикой. Автобиография и личная исповедь являются здесь средством воспитательного воздействия на читателя и защиты правой веры от посягательств на нее ее врагов и хулителей. Полемические пассажи в «Житии» не ограничиваются отдельными беглыми фразами; оно начинается с длинного полемического вступления и затем включает в себя две небольшие полемические статьи - о причастии и сложении перстов. Страстная полемическая напряженность всего тона Аввакума была причиной того, что он не стеснялся, с одной стороны, приписывать своим противникам те отрицательные, несовместимые с их положением в церкви качества, которых в ряде случаев у них и не было, с другой стороны - употреблять по их адресу самые изощренные ругательства. Никон - по характеристике Аввакума - «носатый и брюхатый, борзой кобель», «овчеобразный волк», «адов пес», «лис», «шиш антихристов», «плутишко». Он, будучи патриархом, ведет распутный образ жизни, имеет любовниц, и об этом у Аввакума говорится в достаточно откровенных, весьма реалистических тонах. Про митрополита ростовского Иону Аввакум рассказывает, что к нему «медведя Никон, смеяся, прислал... на двор, и он челом медведю - митрополитищо-законоположник». О митрополите крутицком Павле Аввакум так отзывается: «А о Павле крутицком мерзко и говорить: тот явный любодей, церковный кровоядец и навадник, убийца и душегубец, Анны Михайловны Ртищевой любимой владыка, подпазушной пес борзой». В одном месте о нем же Аввакум говорит, что он «не живал духовно, - блинами все торговал да оладьями; да как учинился попенком, так по боярским дворам блюда лизать научился». Сравнивая архиепископа рязанского Илариона с библейским Мелхиседеком, который «не искал ренских, и романеи, и водок, и вин процеженных, и пива с кордомоном, и медов малиновых и вишневых, и белых всяких крепких», Аввакум обращается к Илариону с такой речью: «А ты кто? Вспомяни о себе, Яковлевич, попенок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя в карете на подушки, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу на площаде, чтобы черницы-ворухиниянки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать». В одном месте он говорит: «Аз с кобелями теми грыззя, яко гончая собака с борзыми, с Павлом и Иларионом». Отборной руганью осыпает Аввакум и всех никониан вообще. Они - «блядины дети», «собаки», «поганцы», «толстобрюхие», «толсторожие», «воры», «сластолюбцы», «блудодеи», «пьяницы», «дураки», «кривоносы», «душегубцы». Окончательно потеряв надежду на то, что царь Алексей Михайлович поддержит старую веру, Аввакум стал третировать его так же, как он третировал вообще никониан. Рисуя злорадно судьбу в аду нечестивого царя Максимиана и явно намекая при этом на судьбу самого Алексея Михайловича, он восклицает: «Бедной, бедной, безумное царишко! Что ты над собой сделал?.. Ну, сквозь землю пропадай, блядин сын! Полно християн тех мучить!»