Структура религиозного сознания с позиции социологии религии

Курсовая работа

по теме:

Структура религиозного сознания с позиции социологии религии

Оглавление

Введение

1. Предмет социологии религии

2. Возникновение и развитие социологии религии

3 Структура религиозных отношений

3.1 Формы религиозной организации

3.2 Религиозное сознание как форма общественного сознания

4. Религиозная ситуация в современной Украине

Заключение

Список использованной литературы

Приложение 1

Приложение 2

Введение

Религия и религиозное сознание - тема очень широкая. Целью работы, тема которой: "Структура религиозного сознания с позиции социологии религии", было определить предмет социологии религии, проследить исторический опыт развития социологии религии, рассмотреть структуру религиозных отношений (формы религиозной организации; структуру религиозного сознания), проанализировать религиозную ситуацию в современной Украине.

Религия как предмет социологического анализа представляет собой комплекс структур, процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях его организации, является системой социальных связей, образцов поведения и др., является системой структур и отношений, связанных с религиозным феноменом.

Вопросами социологии религии занимались многие ученые-исследователи, которые внесли свой вклад в становление и развитие этой социологической дисциплины.

Так, французского философа и социолога Эмиля Дюркгейма по праву можно считать одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой сфере - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемная система в Австралии". Дюркгейм старался выявить определенную общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от других форм религии, поскольку видел в религии не иллюзию, а некоторый институт, неразрывно связанный с человеческим существованием в его социальном аспекте. Для него важно было вычленить самые простые структуры, из которых строится религия в ее разнообразных исторических вариантах.

Важнейший вклад в становление социологического исследования религии внес К.Маркс. Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему социальных отношений порождаемых ими. Понимание религии как социального феномена означало, что религия рассматривалась как важный социальный фактор, который выполнял довольно реальные функции в жизни общества и удовлетворял определенные интересы и потребности.

Также немаловажную роль в развитии социологии религии сыграли М. Вебер, Б. Малиновский, Г. Зиммель, и многие другие.

В результате исследования религиозного поведения, социологами были выделены следующие типы религиозной организации: культ, секта, деноминация и церковь. Р. Беллахом была предложена классификация религий по пяти категориям: примитивные, архаичные, исторические, ране модерные и модерные.

В современной Украине проблема религии очень актуальна. Религиозная ситуация на сегодняшний день свидетельствует об общем упадке духовности среди граждан. Наиболее заметна эта тенденция у молодежи. Миросозерцание большинства представителей современной молодежи весьма противоречиво и неустойчиво. Рационализм, увлечение аудиотехникой и компьютерами зачастую совмещаются с мистическими исканиями.

1. Предмет социологии религии

Социология религии - часть социологии, одной из социологических дисциплин, использующей принятые социологией понятия и методы для анализа отдельных социальных феноменов, таких как семья, политика, образование и т. д. Социолог имеет дело с религией как социальным феноменом, то есть он рассматривает религию доступную для изучения и эмпирических методов исследования социального поведения человека (индивидуумов и групп). Он должен выяснить, как образуются и функционируют религиозные группы и институты, благодаря чему они сохраняются или исчезают, какие отношения между религиозными группами, почему между ними возникают конфликты, что лежит в основе ритуальных действий.

Религия как предмет социологического анализа представляет собой комплекс структур, процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях его организации, является системой социальных связей, образцов поведения и др., является системой структур и отношений, связанных с религиозным феноменом.

Являясь частью социологии, социология религии использует наработанные ей понятия и методы, без которых невозможно не познание социальной реальности как целостной системы (группа, роль, власть и т. д.), не познания отдельных социальных феноменов (семья, класс, экономика и т. д.), не середины ее. Использование социологического инструментария и социологических методов в изучении религии выявилось эффективным, прежде всего, для объяснения этой подсистемы. Однако особенность религии как одной из социальных подсистем проявилась в том, что на основе анализа религиозного феномена стали возможными: выявление многих общесоциологических параметров, определение подходов, разработка важнейших методов исследования, обоснование изменений парадигм социального познания.

Социология религии - одна из множества наук, которые изучают религиозный феномен в разных его аспектах. Не только социологи, но и историки, философы, психологи, в целом все ученые, которые имеют дело с человеком и ее культурой, так или иначе в своих исследованиях трактуют религию. Однако к религиоведению относят только те науки, предметом которых является только религия. К их числу наряду с социологией религии относятся психология религии и история религии, которые представляют собой самостоятельные научные дисциплины.[9, с. 27-28]

Религия - явление сложное, многоплановое. Она интегрирована в разные сферы жизнедеятельности человека. Отсюда - возможность и необходимость различных подходов и методов ее исследования. Психолог имеет дело с религией как с психическим феноменом, а не социальным, поэтому его интересуют не процессы, которые происходят в обществе под влиянием религии, и не функции, исполняемые религией в обществе в отличие от морали, права, искусства или философии, а субъективная сторона религии, религия в контексте человеческой психики.

Центральная тема социологии религии - взаимодействие религии и общества. Социология концентрируется на социальном "измерении" религии, ее влиянии на социальное поведение. При этом социолог должен опираться и на исторические факты, но в отличие от историка его интересуют общие правила, образцы поведения, виды религиозной мотивации, а не то, что составляет уникальность той или иной религии.

Социология религии - эмпирическая наука, которая основывается на фактах, то есть на тех явлениях социальной действительности, которые можно увидеть, точно зафиксировать и научно описать. Для социолога религия - это совокупность актов поведения индивидов и групп, вербальных действий людей и продуктов их деятельности. Таким образом, предметом социологии религии является только доступное для наблюдения поведение человека в широком смысле этого слова, то есть его деятельность (действия или стремление к ним, отказ от действий и т. д.), а так же те факторы, которые влияют на эту деятельность.

Предметом научного социологического исследования не может быть объект, на который направлено субъективное религиозное поведение, а именно: сверхъестественное, бог, трансцендентное и др.

Однако это не означает, что социология религии занимается только внешней стороной религии, ее внешними проявлениями, фиксирует только то, что лежит на поверхности, и оставляет вне поля зрения "суть" религии. Исходя из эмпирических данных, социология в этой отрасли стремиться познать реальные, конкретные связи, взаимодействия, институты, проникая в сущность социальных явлений, охватывая их природу, раскрывая социальный феномен религии.

Социолог использует для анализа религии такие же методы, как и для исследования социальных явлений вообще. Это - опрос и статистический анализ; наблюдение и эксперимент; крос-культурный сравнительный анализ; контент-анализ; анализ письменных источников, исторических документов.

Опрос является одним из важнейших методов социологического исследования. Он проводиться или в виде стандартизированного интервью, когда вопросы ставит тот, кто опрашивает, или в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Респондентам задаются вопросы об их религиозной принадлежности, о том, как часто они посещают церковь, или молятся, как глубоко знают вероучения, как относятся к отдельным его моментам (например, верят ли в жизнь после смерти, существование дьявола и др.), то есть вопросы, которые позволяют сделать вывод о характере и интенсивности религиозности.

Метод опроса применим, если требуется установить корреляцию между теми или другими специфическими чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристикам. Для выяснения более глубоких причинных связей данные, полученные с помощью этого метода, следует дополнить данными, полученными в результате статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Трудности в использовании этого метода связаны с расхождениями и мыслями опрошенных. Поэтому очень большое значение имеет интерпретация данных, полученных в ходе опроса.

Еще один метод эмпирических исследований - наблюдение. Оно может быть стандартизированным (когда социолог имеет программу исследования и фиксирует по определенной схеме выделенные им показатели) или включенным (когда исследователь живет или работает среди тех, кого он изучает). В последнее время этот использовался, в основном, социологами, которые изучают новые религиозные течения. Принимая участие в жизни группы, социолог может наблюдать поведение людей в религиозном контексте. При этом наблюдение может быть скрытым или открытым, если те, за кем наблюдают, доверяют новому члену группы. Этот метод имеет очевидные преимущества хотя бы потому, что позволяет выявить такие обстоятельства, какие открываются только при условии участия в наблюдательных действиях. Путем наблюдения можно получить более точные данные. Однако этот метод имеет и свои ограничения. Прежде всего, он требует высокой квалификации наблюдателя, умения обобщать, устанавливать, по возможности объективно то, что имеет существенное значение, и отбрасывать второстепенное. Включенное наблюдение практически исчерпывает возможность для социолога религии, в какой-то степени контролировать обстоятельства, которые исследуются.

Метод эксперимента, который используется в других отраслях социологических исследований, для социологического изучения религии практически непригоден из-за того, что религия касается глубоких, тайных чувств личности, которые уже в этических целях ни в коем случае не могут быть объектом манипулирования.

Важный инструмент социологического исследования религии - анализ исторических данных, письменных источников, документов. Эти способы исследования были с успехом использованы при разработке типологии религиозных организаций, исследовании этапов эволюции религии в истории общества, влияния протестантизма на развитие капитализма и др. Интересные данные можно получить, применив для анализа содержания различных документов, такой метод, как контент-анализ - выделение исследователем религиозных тем или неоговоренных предположений в исследовательских материалах, или анализ текстов проповедей, характерных для какого-нибудь отдельного проповедника или религиозной организации, течения. Это может быть анализ популярной религиозной литературы. Такой анализ позволяет сделать вывод о реальном религиозном самосознании определенной группы людей, которая отличается от официального учения (как обычное самосознание отличается от идеологических концепций).[5; 9, с. 30-34]

Таким образом, социолог имеет в своем распоряжении разнообразные методы, которые дополняют один другого и позволяют на эмпирическом уровне изучать поведение верующих, накапливая необходимые данные для теоретических обобщений.

2. Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии начала формироваться как научная дисциплина приблизительно во второй половине XX века. Ее появление во многом связано с теми процессами в европейском обществе, которые развились в эпоху просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, особенно со стороны французских энциклопедистов XVIII века (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обоснованности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из общности социальных институтов как феномен особого вида, относительно которого все другие общественные реалии рассматриваются как мирские. [9; 18, с. 145].

Идеология Просвещения рассматривала человека, прежде всего как "человека разумного". "Образованный" человек способен, полагаясь на собственный разум и науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых основаниях. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, который ведет к "царству разума". Поскольку общество и группы, которые его образуют, могут иметь разумную форму организации и преследовать рациональную цель, разум является, по сути, атрибутом индивида, личным свойством разумного человеческого существа, способного выбирать ту или иную группу, ту или иную форму организации своей жизни, в которой происходит самореализация. Объединенные в общество индивиды выбирают и формируют условия своей жизни, социальное окружение. И возникает вопрос, как этот индивидуальный разум относится к такому существующему в обществе факту, как поклонение богу (или богам) этого общества, какому-то конкретному социальному окружению. Что бы ответить на этот вопрос, исследователь должен объективно относиться к обществу и религии, ведь иначе невозможна наука; но для этого должны сложиться такие условия, при которых общество претерпит изменения, и таким образом станет возможным постановка вопроса о "священных устоях" существующего в нем порядка.

Одним из первых мыслителей нового времени, который обосновал возможность рассматривать религию с позиции научного мышления, обращая внимание только на суть дела и логику, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724-1804): разум владеет более сильными аргументами, чем те, которые имеет в своем распоряжении церковная доктрина и священное писание. [5, с. 36].

Образованный человек должен жить собственным умом, освободившись от догм, сковывающих мысль, от неоправданных запретов и страха перед политическими или религиозными авторитетами. Философское рассмотрение религии "в границах исключительно разума" призвано, не отрицать религию, а выявить рациональное содержание в религиозных представлениях и мифах и таким образом дать человеку "разумную религию"; вместе с разумным государством и правовым порядком религия разума поможет человеку стать тем, кем он есть по своей природе, и жить достойно, быть толерантным, перебороть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональной диктатурой относительно вопросов веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия - это "моральная религия"; религия основывается на разуме, как основе морального поведения, помогает человеку понять свои обязанности как "категорический императив", как божественную заповедь, как безусловное требование при любых обстоятельствах исполнять моральные обязанности. [2]. Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, который реформирует "историческую" религию и придает ее разумный вид, но при этом признается социальная польза природной религии как основы морального порядка в обществе.

Одна из особенностей социального развития западного общества состоит в возрастающей дифференциации социальных институтов. В связи с этим возник вопрос о месте религии в группе таких факторов, как экономика, семья, образование, политика и др., о взаимоотношениях религии с ними и о единстве общества, которое движется по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особенной остроты приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, то есть теологии, к науке, в которой просветители видели двигательную силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в религии только оковы для развития разума и научного познания, исключительно социально-негативный фактор, то социальная наука, которая приходит на смену такой критике, оказалась уже состоятельной поставить вопрос более объективно: что же на самом деле происходит в поведении людей в жизни общества, если в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные в результате научных исследований в других отраслях знаний - истории, философии, антропологии и этнологии, которые начались несколько раньше, чем в социологии. В этом направлении в XIX в. начала развиваться социальная мысль, представленная такими именами, как К.Маркс, Э.Дюркгейм, М.Вебер, но самые первые шаги в этом направлении сделал французский философ О.Конт (1798-1857).

Конт считал, что в исследования социальной жизни необходимо включить индуктивные методы познания, которые со значительным успехом используются естественными науками. По его мнению, таким образом можно создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти способы, которые обеспечили бы стабильность и развитие общества в "нормальном" русле. Таким образом, возник вопрос: что лежит в основе социального порядка, и в связи с этим - вопрос о социальной роли религии. [5, с. 38-40; 11].

Учение Конта о социальной динамике включает эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, заимствованных из истории религии. Это учение о поступательном развитии общества, которое проходит тир стадии, которые соответствуют трем периодам человеческой жизни - детству, юности и зрелости. Первая стадия "теологическая", на этой стадии человек старается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например, волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами: фетишизмом, политеизмом и монотеизмом. Последний тип означает разложение теологического мышления и переход к спекулятивной умозрительности (абстрактности), которая доминирует на "философской" или метафизической стадии. Наступает господство абстрактных понятий, божества уступают место "сущностям", персонифицированным абстракциям. На третьей стадии истории духа, как принципа общего человеческого развития, человек больше не стремиться познать "конечные причины", но, наблюдая за явлениями, старается установить между ними закономерные связи. Это "позитивная" стадия господства науки.

В учении Конта можно выделить два важнейших момента. Во-первых, религия, которая хотя бы на первой стадии представляет собой неотъемлемую часть человеческого общества, со временем выясняется, постепенно отживает себя и становится уже больше не нужной, постепенно вытесняется научным знанием. Эта мысль со временем была положена в основу концепции секуляризации, освобождения от влияния церкви в общественной и умственной деятельности, в художественном творчестве. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически представленных формах. Общественная жизнь организовывается на других основаниях. Во-вторых, каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами. Господству теологических идей, которые охватывают человеческую историю от ее начала до XIII в., соответствует доминирующая роль в обществе в окружении духовенства и военных, то есть классов преимущественно не продуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. На философской стадии доминирующие позиции начинает завоевывать бюрократия, прежде всего юристов. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, по Конту, "католический и феодальный режим", который соответствовал христианскому монотеизму.[17]. Если на этой стадии религиозные верования служил объединяющей силой, основой социального порядка, то из-за неминуемого упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Необходимы новее опоры для социального строительства. На позитивном этапе, который утвердился в XIX в., в обществе ведущую роль начинают занимать ученые, изобретатели. Задание объединения общества теперь, когда религия в упадке, переходит к позитивному синтезу научного знания, к которому стремиться социология, что бы объединить воедино идеи порядка и прогресса.

Со временем Конт, разуверившись в возможности разумной организации общества через просвещение умов, пришел к выводу о необходимости "другого теологического синтеза" как духовной опоре социальных связей. Он предлагает рационалистичный вариант "позитивной религии" - культ человечества как единого "Великого существа", огромного социального организма. В этой религии социолог, который лучше других знает механизмы социальной динамики и способный управлять обществом, становится верховным жрецом. [10, с.22].

Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, но подготавливает грунт для ее появления преимущественно тем, что способствует такому подходу к религии, который считает ее необходимым компонентом общества в его прошлой истории и на современном этапе. Таким, что дает людям ощущение идентичности, необходимой не только в их индивидуальном существовании, но и обеспечивающей их объединение в социальной жизни.

Идея ограниченного единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была главной в социологии Г.Спенсера (1820-1903), властелина мыслей европейского общества, включая Россию, в конце XIX в. [9]. Эволюция приводит к созданию промышленного типа социального устройства, равенству индивидуализму и утилитаризму. В целом, в духе этих принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального устройства и не как главную преграду на пути социального прогресса, а скорее как что-то менее важное в деле поддержания образцов. В социальных изменениях с точки зрения утилитарного индивидуализма более важными, чем религия, регуляторами жизни общества является рынок и политическая деятельность. Если о религии и заходила речь, то как об одной из самых популярных и утонченных привычек, специфическая деятельность которой не имеет большого значения и сама по себе довольно невинна. Социология религии, если такова вообще имеет место, должна выявлять условия и предпосылки организационной стороны деятельности государственной Церкви Англии, ее популярности. [14, с. 41].

Свойственный Спенсеру взгляд на религию был принят такими социальными реформаторами, как Р. Тауни, который отрицал веберовский тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и считал, что протестантизм скорее всего мог быть результатом, чем причиной промышленной революции. Влияние Спенсера связано с тем, что его принимали как пророка новой религии, который оправдывает свободу частного предпринимательства и прославляет XIX в. как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец-то верный путь. Спенсер был тем философом викторианской эпохи, который помог ей найти метафизическое и моральное обоснование и уверенность, способствовал появлению понимания места религии в промышленном мире.

Эти идеи были развиты, прежде всего, Эмилем Дюркгеймом (1858-19170), французским философом и социологом, на которого в большой степени повлиял О. Конт.[7, с. 334-336]. Дюркгейм опирался также на работу своего учителя, выдающегося историка Н. Фюстель де Куланжа, в которой он рассматривал роль религии в античном обществе (Античный город, 1864) и работу В. Робертсона Смита, который исследовал семитские религии и разработал теорию жертвоприношения, которая подчеркивала социальный аспект этого ритуального акта. Дюркгейма по праву можно считать одним из основоположников социологии религии. Его главная работа в этой сфере - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемная система в Австралии" (1912). [7; 8].

Дюркгейм старался выявить определенную общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от других форм религии, поскольку видел в религии не иллюзию, а некоторый институт, неразрывно связанный с человеческим существованием в его социальном аспекте. Для него важно было вычленить самые простые структуры, из которых строится религия в ее разнообразных исторических вариантах. Конечная цель этого экскурса в прошлое состояла в том, что бы понять современного человека. Исследование основано на анализе этнографических описаний жизни австралийских аборигенов. Обращение к этим "элементарным" формам позволяет, с точки зрения автора, исследовать религию в "чистом виде", без последующих вторичных теологических и прочих наслоений. Дюркгейм поставил перед собой цель, опираясь на этот материал, проанализировать социальные корни и социальные функции религии. Но по существу цель эта была гораздо более широкой. Во-первых, вследствие широкой трактовки религиозных явлений Дюркгеймом его работа превращалась в исследование социальных аспектов идеологии, ритуала и некоторых других явлений, выходящих за рамки собственно религии в традиционном понимании. Во-вторых, этот труд содержал в себе попытку построения социологии познания посредством выведения основных категорий мышления из первобытных социальных отношений. Неслучайно первоначально Дюркгейм намеревался назвать его "Элементарные формы мышления и религиозной жизни".

Дюркгейм отвергает определения религии через веру в бога (т.к. существуют религии без бога), через веру в сверхъестественное (последняя предполагает веру в естественное, возникающую сравнительно недавно вместе с позитивной наукой) и т.п. Он исходит из того, что отличительной чертой религиозных верований всегда является деление мира на две резко противоположные сферы: священное и светское. Круг священных объектов не может быть определен заранее; любая вещь может стать священной, как необычная, так и самая заурядная. Дюркгейм определяет религию как "связанную систему верований и обрядов, относящихся к священным, то есть отдельным, запретным вещам: верований и обрядов, объединяющих в одну моральную общину, называемую церковью всех, кто является их сторонниками".[7, с.334].

Автор детально анализирует социальное происхождение тотемических верований, обрядов, их социальные функции. Будучи порождением общества, религия укрепляет социальную сплоченность и формирует социальные идеалы. Религия - это символическое выражение общества; поэтому, поклоняясь тем или иным священным объектам, верующий в действительности поклоняется обществу - "реальному" объекту всех религиозных культов. Дюркгейм подчеркивает сходство между религиозными и гражданскими церемониями, он фиксирует внимание на общих чертах сакрализации как социального процесса. Поэтому его работа явилась вкладом не только в становление социологии религии в собственном смысле, но и в изучении гражданской религии и светских культов. "Существуют, прежде всего, религиозные верования, обряды и институты. Религия в действительности представляет собой социальное явление, поскольку она всегда создавалась группой, а именно церковью, и очень часто церковь и политическое сообщество даже сливаются воедино. Вплоть до самого недавнего времени люди были приверженцами таких-то богов уже только благодаря тому, что были гражданами такого-то государства. Во всяком случае, догмы, мифы всегда заканчивались в таких системах верований, которые были общими и обязательными для всех членов данного сообщества. То же самое характерно и для обрядов. Исследование религии, стало быть, относится к социологии: оно составляет объект социологии религии".[7, с. 294]

Дюркгейм исходил из того, что религия имеет место во всех известных обществах и в этом значении представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволило ему предположить, что религия исполняет в обществе определенную необходимую для ее существования функцию. А если это так, то социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно с Дюркгеймом, интересует не то, что отличает одну религию от другой, а прежде всего общие для всех религий черты. И задание для социологии религии - выявить общие для всех религий структурно-функциональные характеристики. Поэтому в исследованиях религии социология использует преимущественно сравнительный метод, который позволяет в разнообразных вариантах религиозного феномена выделить его универсальные, повторяющиеся моменты, то есть то, что делает религию религией, особенным образом организованным социальным поведением людей. Изменение религиозных верований от эпохи к эпохе может происходить, но функции религии в обществе сохраняются.

По мнению Дюркгейма, это свидетельствует о том, оценка религиозного феномена в категориях истины и ошибок бессмысленна. Считая, что все существующие элементы религиозного мышления и жизни могут быть выявлены в самых примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемизма австралийских аборигенов, в котором он видел религию в ее "самой элементарной форме". Он искал ключ не просто к пониманию религии как специфической сферы жизни человека, но прежде всего к пониманию социальной природы человека, того, что делает его человеком. Отсюда - такое большое внимание Дюркгейма к тому, что можно назвать нормативным устройством общества.

В работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм сводит воедино свои взгляды на роль религии в социальной жизни. На примере примитивного общества он объясняет, каким образом религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как "механическую солидарность". Наряду с этим Дюркгейм считает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать ощущение защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, потеря которых приводит к аномии (и к самоубийству, в том числе вызванного потерей смысла и значимости норм). Но Дюркгейм отдельно не рассматривал вопрос о том, какой могла бы быть религия в обществе значительно развитой "ограниченной солидарности".[5]

Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понятие как силы, интегрирующей общество.

В Германии, где также развивалась социальная наука, превалировали политические интересы, и религия интересовала немецких исследователей, прежде всего в связи с политической борьбой, а не как фактор социальной солидарности. Важнейший вклад в становление социологического исследования религии внес К. Маркс (1818-1883).[5;9,с.42-43]. Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему социальных отношений порождаемых ими (в первую очередь - экономическими, которые выступают как базис, который определяет целый комплекс производных, "надстроенных" такими образованиями как политика, право, искусство, мораль, философия и религия). Понимание религии как социального феномена означало так же, что религия рассматривалась как важный социальный фактор, который выполнял довольно реальные функции в жизни общества и удовлетворял определенные интересы и потребности. Это фактор, который внешним и принудительным образом влияет на людей, сравним с любым социальным институтом. Таким образом, Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.

Одна из самых известных особенностей теории Маркса - представление об исторической природе религии как о порождении быстро приходящих условий, основой которых является присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает полное угнетение других. В условиях классовой борьбы религия выступает как идеология (она была ее исторически ранней формой) отсюда ее социальная функция - идеологическая, ее суть в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные устои, или осуждает и отрицает их право на существование. Она может подпитывать социальный конформизм, навевая иллюзии и тем самым выступать тормозом общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступая как революционные движения. Если раньше христианство было революционным движением низов римского общества, то со временем на протяжении двух тысяч лет, после того как оно стало государственной религией и, таким образом был создан "союз алтаря и трона", социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство, эксплуатацию человеком человека как порядок установленный богом. [2; 10].

Главную роль в учении Маркса играл тезис о компенсирующей функции религии. Религия - это "сердце бессердечного мира": страдания в этом мире ненапрасные, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут "царствие божье". В условиях глубокого социального раскола общества, когда интересы одной его части могут быть обеспечены за счет другой, только иррациональные факторы - верования и ценности, которые могут быть рационально обоснованы и подвергаются проверке, они заданы из вне как сакральные, - способные поддерживать социальное устройство, обеспечивать интеграцию в интересах господствующих классов и тем самым предотвращать его революционные настроения в интересах трудящихся масс. Религия - разновидность "отчужденного сознания", порождение общественного процесса, который развивается в отчужденных формах, из-за чего обычные, "природные" вещи наделяются "сверхъестественными" свойствами. [2]. У Маркса религии противостоит идея самореализации человека. Критика религии завершается категорическим императивом, который требует ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.

Во многом не соглашался с Марксом М. Вебер (1864-1920).[3] Хотя Вебер признавал, что религия может действовать как консервативная сила и часто выступает как препятствие на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически основываются и регулируются тем понятием, которое в них вкладывают люди. Главная функция религии - функция понимания, рационализации человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом влияния на человеческую деятельность, каким бы ни было направление последней. Вебер рассматривает религию, прежде всего как фактор социальных изменений. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизме и предсказании.

В отличие от Дюркгейма, Вебера интересуют, прежде всего, мировые религии, то есть те, которые имеют большое количество последователей и имеют наибольшее влияние на ход истории. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и новая ветвь христианства, которая возникла в ее результате, - протестантизм - способствовал пробуждению движения предпринимательства и культивировал аскетический стиль жизни, что стимулировало развитие современной экономики, превращение феодальной Европы в общество, которое воплощало в себе достижения современной культуры. [3, с. 124]. Вебер делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое количество проповедей той эпохи и других письменных источников. Веберу удалось органично соединить конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого количества фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер осуществил неслыханное по масштабам исследование, которое охватило практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что большие религиозные традиции существенно повлияли на различие путей развития Запада и Востока. Вебер пытается таким образом выявить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной западной культуры.

Дюркгейм и Вебер стали, в полном смысле этого слова, основателями социологии религии. Следующий этап развития этой науки шел путем намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества; религия и социальные изменения.

Существенным дополнением к этим двум подходам были работы Бронислава Малиновского (1884-1942), в которых, получив развитие функционального анализа религии и магии, которые помогают человеку справляться с, казалось бы, безнадежными ситуациями. Тема Малиновского - религия и преодоление кризисов.

Г. Зиммель (1858-1918), немецкий философ, представитель философии жизни, основоположник "формальной" социологии, стремился найти в многообразных явлениях абстрактную модель религиозной формы, "чистый тип" религии. [8, с. 128-129]. Он анализирует формальные закономерности, по которым она конституируется, исследует ее в контексте индивидуальной жизни, стремится показать вклад религии в достижение индивидом идентичности в ходе социализации.

Исследование религии Зиммель базирует на соответствующих философских предпосылках. Исходной для него является категория индивидуальной жизни. По его мнению, жизни индивидуума внутренне присуща антиномия: жизнь дается лишь однажды, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в потоке непрерывной и универсальной истории человечества. Зиммель ставит вопрос: как личностная жизнь отдельного соединяется с движением общества и истории, с помощью каких механизмов осуществляется процесс социализации индивида.

Философ отвечает на этот вопрос на основе анализа устойчивых форм жизни. Формы - это константы, правила, способы реализации содержаний, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений.

У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая "вещество жизни". Каждый род потребностей удовлетворяется в своих формах. Например, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок - форма приобретения и обмена благ, общество в качестве формы обеспечивает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а с помощью различных форм перерабатывается душевное и физическое вещество жизни. [18, с. 153-157]

Формы, развивает свою мысль Зиммель, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории; они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдали от социальных условий, но всегда в процессе воздействия на него исторически конкретных форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, но возникает в процессе воздействия определенных форм, в ходе наполнения форм соответствующим веществом жизни. Социальная идентичность достигается в результате структурирования душевной материи с помощью фиксированного общественного образца действия, т. е. представляет собой активное индивидуально-твореское смешение этой материи с формой.

Имеются религиозные потребности, "религиозные порывы", к которым Зиммель относит стремление к восполнению несовершенства жизни, примирению противоречий между людьми, достижению прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Указанные потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют религию. Перечисленные побуждения - это необходимое условие религии, но сами по себе ее не образуют. Она есть нечто большее, а именно - "душевный способ жить и переживать мир". Религия, полагает Зиммель, - это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единства, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни.[18]

Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в потусторонний мир. Бог становится формулой "трансцендентного места сил группы", именем социально интегрированного единства. В боге, следовательно, в потустороннем мире достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.

Зиммель считает, что отношение индивида к богу сходно с отношением индивида к обществу в целом; религия повторяет те связи, которые существуют между индивидом и его общественной группой. Группа - это нечто большее, чем просто сумма индивидов, она развивает силы, которыми индивидуумы как таковые не обладают; из единства индивидуумов вырастает единство более высокого ранга. "Принадлежность бога к группе, - пишет Зиммель, - отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к богу - все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами групп и образующие это единство в функциональном плане, преобразовались в лоне бога в самостоятельные сущности; динамик групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой, она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому бог есть абсолют, а все человеческое - относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциальное выражение в представлении о Божественном". [9; 18]

Зиммель обращает внимание на "парадокс религии": она развертывается не по ту сторону общественной жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Он полагает, что религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо без того, чтобы лишать других их душевных благ; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божьем свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной "точке схода" - к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления.

Содержание и явления религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования - церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Религиозная форма есть функция индивидуальной жизни и, следовательно, должна удовлетворять потребности отдельного человека. Социальный институт церкви с течением времени затвердеет, догматика превращается в самоцель. [11;18,с.156]. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.

3. Структура религиозных отношений

3.1 Формы религиозной организации

Уже во времена раннего христианства возникли и существовали, в более или менее модифицированном виде дожившие до наших дней, различные социологические формы выражения религии. Преобладала община, живущая в мире с обществом и не предъявлявшая к своим членам каких-то из ряда вон выходящих требований, мученических подвигов во имя веры. Наряду с этим существовали также радикальные группы, численно, как правило, небольшие, которые противопоставляли себя обществу, отвергали всякий компромисс с "миром", для которых венец мученика был образцом настоящей веры. Поскольку доминировал первый тип общины, о втором говорили как о меньшинствах, используя такие понятия, как еретики, сектанты, схизматики, не вкладывая в эти понятия негативного смысла. Этот смысл они приобрели позже, превратившись в оружие внутрирелигиозной полемики.

Немецкий социолог и историк Э. Трельч в работе "Социальные учения христианских церквей и групп" (1912) показал, что тексты Нового Завета позволяют установить существование по меньшей мере двух организационных форм христианской религии того времени: церкви и секты. Они самостоятельны в том смысле, что не являются порождением, модификацией, искажением одна другой.[16] Трельч видел в церкви и секте различные способы социального самовыражения религиозной идеи: различное понимание христианской идеи и этических ее требований оформляется в различных социальных образованиях, различных способах религиозной организации. Трельч стремился установить корреляцию для европейской христианской культуры между определенными образцами (моделями) организации, соответствующими особенностями теологической ориентации (вероучения) и специфическим взглядом на общество и отношение к нему.

Вебер разделял этот подход. В работе "Хозяйство и общество" он разработал социологическое понимание церкви и секты, сопоставляя их по трем признакам: 1) отношение к "миру", 2) критерии членства и 3) организационная структура.[3; 13]

1) Религиозная группа представляет собой "церковь" или "секту" прежде всего в зависимости от того, каким образом она определяет свое отношение к "миру" и свое место в нем. Если она не противопоставляет себя миру, если она не приемлет его культуру и соглашается с его порядком, добиваясь того, чтобы стать универсальной организацией, вписанной в этот мир, то мы имеем дело с церковью. Когда Вебер говорит о стремлении религиозной организации к универсальности, то он имеет в виду ее цель - чтобы каждый член общества был также членом этой организации. Эта цель однажды в средние века была практически достигнута. Такая универсальность достается ценой отступления от требования, чтобы члены этой организации отвечали требованиям и нормам, ею предъявляемым. Церковь должна была отказываться (либо идти на послабления и компромиссы в реальной жизни) от насаждения своих ценностей и норм, особенно в тех случаях, когда обнаруживается достаточно остро расхождение между культурными и церковными ценностями. Церковная теология должна искать средства сглаживания таких расхождений, чтобы сделать их приемлемыми для общественного сознания.

Секта, напротив, тяготеет к неприятию, осуждению "мира", мирских порядков. Вебер формулирует это обобщение - в отличие от церкви, секта не стремится к универсальности, она хочет быть общиной "избранных". Секты являются эксклюзивными группами, тогда как церкви - инклюзивными.

2) Соответственно, церкви предъявляют умеренные требования к своим членам. Критерии членства в них таковы, что практически каждый может быть и оставаться членом церкви. Крещение в детском возрасте - логическое следствие такой позиции. Церковь обращается ко всем членам общества; ее требования относительно участия в специфических церковных действиях (богослужение) достаточно умеренны; она требует соблюдения дисциплины, конформности в необременительных пределах. Церковь, строго говоря, не исключает принявшего крещение, она лишает "святых даров".[5, с. 136-137]

Членство в секте предполагает добровольное, сознательно принимаемое решение. Отсюда - крещение взрослых. Членами секты становятся не по рождению, а по своей воле; в секту принимают в зависимости от соответствия определенным критериям, необходимым для вступления. Обычно необходимым считается "обращение" - как свидетельство того, что вступающий преобразуется из "падшего" состояния. Община устанавливает и такое требование, которое касается отношения вступающего к не членам секты, к "миру" и основывается на понимании своей исключительности, как тех, кто "сохранил верность богу", избегая разного рода соблазнов, и составляет "народ божий", избранных.

Нарушение моральных принципов группы или отступление от учения наказывается исключением. Считается, что спасение достигается лишь совершенствованием, моральной чистотой, и поскольку это требует преодоления мирских соблазнов, для секты характерен аскетизм, самоограничение, суровость нравов. Этим секта также отличается от церкви, в которой обычно подчеркивается, что спасение дается как божья милость, а не благодаря индивидуальным заслугам. Согласно вероучению церковному, благодать передается посредством церковных таинств и, таким образом, находится в распоряжении духовенства.

3) Церкви свойственна бюрократическая организация. Руководство церкви принадлежит специально подготовленному профессиональному духовенству. Секта тяготеет к руководителю харизматического типа, церковь - административного.

Секта теологически ориентирована на фундаментализм, т.е. акцент делается на обладание (восстановление) истинным выражением веры, единственно правильным и законным. Сектантское богослужение допускает спонтанность, менее формализовано, чем церковное более эмоционально.

С помощью двух понятий - церковь и секта - невозможно описать все существующее многообразие религиозных организаций промежуточных и отклоняющихся форм. Необходима более детально разработанная типология.

Изучая религиозные организации в США, Р. Нибур обратил внимание на то, что некоторые секты со временем утрачивают типические для них черты.[1; 5, с. 138] Замкнутый характер и элитарность уступают место готовности принять в свои ряды любого, принимающего вероучение; такой признак как "сознательное вступление" утрачивает прежнее значение, поскольку большинство членов общин вербуется из семей единоверцев и получают соответствующее воспитание с детства. Отрицание или безразличие к "миру" уступает место "принятию" или активной поддержке существующих социальных порядков. Но претерпевшие такие изменения баптисты, методисты и некоторые другие религиозные организации не могут считаться церковью, поскольку они не могут претендовать на универсализм, т. е. тесную связь с широкими слоями общества, приверженными церкви как символу национальной идентичности или преданности государству.