Религиоведение. В.И. Гараджа

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализмы: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то “кризис религии” можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного - представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении - утратило свое воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но отделения мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, синагога и церковь, община, - истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: “Богумер”, мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, “старого Бога” и “противоестественного и возвеличенного человека”, чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим - и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые, подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Как описал с грустью Макс Вебер на заключительных страницах своей книги “Протестантская этика и дух капитализма”: “Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще”. Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни. Для современного, космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания - эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу переходом от религии к культуре, следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодам из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического - бешеного исступления (эстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в “Послании к Коринфянам”, осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит, что любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (1 Кор.: 5. 7-13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина как плоти и крови Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определила каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот - а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен - произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творческого.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сейчас же возникла потребность в “эстетической автономии”, утверждении идеи о том, что их опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны, ...оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей “Я”, из “верховенства собственной личности”. Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.

П. Сорокин Сорокин П. Кризис нашего времени //Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

Социокультурная динамика и религия

...Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики иправа, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) - все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность.

Архитектура и скульптура средних веков были “Библией в камне”. Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное “прибежище человека”, в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность, сверхчувственностъ, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная посылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя воспринимающая отдельные религиозные аспекты по-иному, лежала в основе интегрированной культуры брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущественно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового - совершенно отличного - основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, - реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это - эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленный, приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIII-XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылху, может быть названа идеалистической. Культура XIII-XIV столетий в Западной Европе, так же как и греческая культура V-IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и ее смысл сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века, новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры - культуры сенсорной, эмпирической, светской и “соответствующей этому миру”. Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. Эта мысль будет развита подробнее в последующих главах.

Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры- светский и утилитарный- “соответствует этому миру”. Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный - обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур.

...Для того, чтобы понять существенную разницу между чувственным искусством и средневековыми идеациональным и идеалистическим искусствами, выработать ясную концепцию основных переходов в западных изящных искусствах и привести необходимые доказательства правильности вышеизложенного, давайте взглянем на суммарные статистические данные, взятые из моей книги “Социальная и культурная динамика”. Мои данные основаны на изучении более чем сотни тысяч картин и скульптур из восьми ведущих европейских стран с начала средних веков и вплоть до 1930 года. Этот срез включает значительно большую часть картин и скульптур, известных историкам искусства, а следовательно, более репрезентативен. Конечно же, в деталях могут быть допущены некоторые неточности, однако существенные тенденции заслуживают доверия. То же касается и музыки, литературы, драмы и архитектуры. Выборка основана на схожей репрезентации хорошо известных образцов - музыкальных, литературных, драматических и архитектурных творений из этих же восьми европейских стран.

Существенная черта, отличающая идеациональное, идеалистическое и чувственное искусства, заключена в природе их тем: находятся ли они в сфере сверхчувственно-религиозной или чувственно-эмпирической. Исходя из этой методологической посылки, история европейского искусства может быть хорошо обрисована следующими цифрами.

Среди всех изученных картин и скульптур процент религиозных и светских картин по векам получается следующим:

Цифры убедительно свидетельствуют о том, что средневековая живопись и скульптура были преимущественно религиозными. Роль религиозного фактора начала снижаться лишь после XIII века и наконец становится совершенно незначительной в XIX и XX столетиях. Одновременно процент светских картин и скульптур, которые фактически отсутствовали в средние века, увеличивается с XIII века приблизительно до 90-96% от числа всех известных картин и скульптур XIX-XX веков.

Такая же ситуация наблюдается в музыке, литературе и архитектуре.

Средневековая музыка представлена амброзианским, григорианским и другими хоралами религиозного содержания. Почти на все 100% музыка была религиозной. В период между 1090 и 1290 годами появляется впервые светская музыка трубадуров, труверов и миннезингеров. С тех пор светская музыка неуклонно шла в гору. Среди ведущих музыкальных сочинений доля религиозных падает до 42% в XVII-XVIII веках, до 21% в XIX веке и, наконец, до 5% в XX веке. Процент же светских сочинений вырастает соответственно до 95% в нашем столетии.

Точно так же и в литературе в период с V по Х век почти нет светских шедевров. Произведения греко-римских поэтов и писателей настолько радикально изменены и подвержены столь сильной символической переинтерпретации, что у них осталось мало общего со своими оригиналами, и они скорее служат лишь своеобразным придатком религиозной литературы. Лишь во второй половине XII века появляется истинно светская литература. Наконец, в словесности XVIII-XIX веков процент светских произведений поднимается до 80-90% в зависимости от того, какую страну мы изучаем.

В архитектуре средневековья фактически все выдающиеся творения представляли собой соборы, церкви, монастыри, аббатства. Они господствовали над городами и селами, воплощая творческий гений средневековой архитектуры. Напротив, в течение нескольких последних веков Нового времени подавляющее большинство архитектурных творений были светскими по своему характеру - дворцы правителей, особняки богачей, ратуши и другие городские административные здания, конторы, железнодорожные вокзалы, музеи, филармонии, оперные театры и т.п. Среди подобных строений и небоскребов огромные соборы наших городов и вовсе затерялись...

Д. Бонхеффер Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность //Вопросы философии. 1981. № 10-11.

Сопротивление и покорность

...Бог все дальше и дальше вытесняется из ставшего совершеннолетним мира, из сфер нашего познания и нашей жизни, и со времени Канта сохраняет позиции только что по ту сторону эмпирического мира.

Начавшееся примерно в XIII веке ... движение в сторону человеческой автономии (я подразумеваю под этим открытие законов, по которым мир живет и осознает себя в науке, в общественной и политической жизни, в искусстве, этике, религии) достигло в наше время известной завершенности. Человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами, без привлечения “рабочей гипотезы о существовании Бога”. В вопросах науки, искусства и этики это стало самоочевидным, о чем едва ли кто отважится еще спорить; но вот уже около ста лет это все в большей степени становится справедливым и для религиозных проблем; оказывается, что все идет своим путем и без “Бога”, причем ничуть не хуже, чем прежде. Как в области науки, так и в общечеловеческой сфере “Бог” все больше вытесняется из жизни. Он теряет почву под Собой.

Католические и протестантские историографы сходятся во мнении, что в этом развитии следует видеть великое отпадение от Бога, от Христа, и чем энергичней они привлекают Бога и Христа, противодействуя такому ходу событий, тем в большей степени само это развитие понимает себя как антихристианское. Мир, осознавший себя и законы своей жизни, настолько уверен в себе, что нам становится не по себе; неправильное развитие и неудачи не в состоянии поколебать мир в его представлениях о необходимости пути, по которому он развивается; неудачи и поражения с мужской твердостью принимаются как неизбежное зло... Теперь же против этой уверенности в себе выступила христианская апологетика. Делаются попытки доказать ставшему совершеннолетним миру, что он не может жить без опекуна - “Бога”. Хотя по всем мирским проблемам и была подписана капитуляция, тем не менее, остаются так называемые “последние вопросы” - смерть, вина, - на которые (якобы) может дать ответ только “Бог” и ради которых необходимы Бог, Церковь и священники. Наше существование обеспечивается этими так называемыми последними человеческими вопросами. Но как быть, если в один прекрасный день они уже перестанут быть “последними” или же на них будут получены “ответы” без привлечения Бога? Тут, правда, на помощь приходят секуляризованные преемники христианской теологии - экзистенциальная философия и психотерапия - и доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого; что он находится в бедственном положении, из которого его могли бы спасти только они. Главное для них - повергнуть человека в отчаяние, и тогда победа за ними.

Человек действительно должен жить в безбожном мире и не имеет права пытаться посредством религии как-то прикрыть обезбоженность мира, просветлить ее; он должен жить “по-мирскому”, именно так он соучаствует в страданиях Бога; он имеет право жить “по-мирскому”, иными словами, он избавлен от ложных религиозных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином, значит быть человеком; Христос творит в нас не какой-то тип человека, но Человека.

Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза отменен, преодолен; точно так же как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах!). Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах.

Глава VI. РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. Усиливается или падает влияние религии?

2. Религия и политика

3. Религия и наука

4. Современная мифология

5. Свобода совести

1. УСИЛИВАЕТСЯ ИЛИ ПАДАЕТ ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ?

По статистическим данным середины 80-х годов, большую часть почти пятимиллиардного населения Земли составляли верующие: христиане - 1 млрд. 400 млн., из них католики - около 800 млн., протестанты - 400 млн., православные - около 200 млн.; буддисты-около 300 млн.; индуисты - около 600 млн.; мусульмане - около 800 млн.; приверженцы конфуцианства - около 300 млн. Это далеко не все из числа традиционных религий, а помимо них “религиозный рынок” предлагает сегодня сотни культов и религий.

Если судить о состоянии религиозности сегодня по количеству верующих в Бога людей, то картина получается впечатляющая. Однако число верующих - хотя и важный, но не единственный и, пожалуй, не главный показатель действительного уровня религиозности. Проведенные в 80-х годах в США опросы показали, что только 6% отрицают существование Бога, а более 80% верят в Бога, “как они его понимают”. Но при этом оказалось, что большая часть из них представляют себе Бога не так, как учит церковь, - не как личность, которая может отвечать на обращенные к ней молитвы, а как некое добро, гуманность, разум. Вселенную и т. д. Те, кто верит в такое абстрактное начало, могут отрицать все сверхъестественное и, по существу, быть людьми вовсе не религиозными. Американские социологи приводят данные, согласно которым под влиянием науки и образования доля верующих в Бога как личность упала за последние 300 лет, с 1700 по 1980 г., примерно на одну треть.

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать, что характерным и закономерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которой религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности. Однако секуляризация определяет лишь общую тенденцию, которая не исключает возможности усиления позиций религии под влиянием благоприятно складывающихся для нее факторов. Весь опыт XX в. показал несостоятельность односторонних прогнозов относительно дальнейших судеб религии: либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения былой мощи. Сегодня очевидно, что религия играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие и необратимые изменения.

На положение религии в сегодняшнем обществе решающее воздействие оказывают две главные силы современности - наука и политика. Оказалось, что и научно-техническое развитие, и социальная динамика в современном обществе ведут к неоднозначным для религии последствиям: разрушая традиционные установления, они подчас открывают для нее и новые возможности. Вопрос о том, усиливается или ослабевает влияние религии, требует сугубо конкретного анализа. Если вопрос ставится в глобально-историческом масштабе, а не применительно к какой-то конкретной религии в каком-то отдельном регионе, то можно лишь попытаться выявить ту тенденцию, которая является определяющей.

Теологический модернизм. Успехи в овладении природой с помощью техники, достигнутые в XX в. на основе гигантского приращения научных знаний, оказали глубокое воздействие на религиозное сознание. Однако типичные для прошлого века ожидания близкого конца религии в результате развития науки не сбылись. Наука не вытеснила религию, но она вызвала глубокие перемены в религиозном сознании - в понимании Бога, мира и человека. Наука способствовала тому, что М. Вебер назвал “десак-рализацией”, “разволшебствлением” мира: явления природы и общества получают естественное объяснение без ссылки на вмешательство Бога, на чудо. Обращение к богу было в прошлом компенсацией человеческого невежества и незнания, констатировал немецкий протестантский теолог Д. Бонхеффер (1906-1945). Не умея объяснить окружающую его действительность, человек апеллировал к Богу как творцу и управителю мира. Но современный человек, овладевший научными методами познания, уже не видит надобности обращаться к богу, чтобы объяснить мир. Слабость человека как действующего существа порождала идею “всемогущего” бога как компенсатора человеческого бессилия. Теперь мир стал “совершеннолетним”. “Люди в ходе исторического развития научились преодолевать свою слабость, они становятся все более уверенными хозяевами окружающего мира и себя самих. Поэтому религия, понимаемая как компенсация их слабости, становится для них ненужной”, - констатирует Д. Бонхеффер. Он приходит к выводу, что тот бог, которого предлагала и предлагает традиционная религия, ныне преодолен и отброшен как естественнонаучная, политическая, моральная и философская гипотеза. Современные люди, живущие в “совершеннолетнем мире”, больше не могут быть религиозными в прежнем смысле слова. Прежняя вера в традиционный образ бога себя изжила, ныне она только пустая скорлупа, в которой нет живого содержимого. Теологический модернизм ищет возможности “демифологизировать” христианство, преодолеть противопоставление бога как потусторонней, сверхъестественной сущности посюстороннему миру. Старое представление о боге как чудотворце и избавителе, которого мы привлекаем на помощь только тогда, когда нас не удовлетворяют ответы науки или когда мы не можем справиться с нашими собственными проблемами, представление о боге как существе, обитающем где-то вне мира, “над звездами”, себя изжило, признает католический теолог Г. Кюнг. Бога надо искать не вне мира, а в самом мире. Теологический модернизм сближает бога с миром подчас настолько, что они сливаются, происходит “обмирщение” веры.

Однако, решив многие проблемы познания мира и овладения человеком силами природы, вынудив религию встать на рискованный для нее путь модернизации, приспособления к новому научному образу мира, наука отодвинула границу познания к еще более сложным, чем ранее, проблемам, более сложным по своей философской глубине. В новых областях познания утратили значение многие привычные понятия, и это произошло прежде всего потому, что сегодня наука вышла далеко за пределы чувственно доступного человеку, наглядного. Возникающие “ножницы” между обыденным и научным видением мира, ощущение соприкосновения с глубинами непознанного и остающегося для человеческого разума “тайной” -все это дает новый шанс для религиозного мироощущения, не говоря уже о том, что сама гигантски возросшая благодаря науке и технике мощь человеческого деяния ставит нас теперь перед проблемой последствий научно-технического прогресса и, стало быть, его нравственной состоятельности. А в результате напрашивается вывод, что сами по себе наука и техника - без религии - еще не дают решения современных проблем, когда человечество оказалось перед угрозой самоуничтожения. Но здесь мы уже вступаем в область политики в широком смысле слова, т. е. воздействия на религию социальных перемен, охватывающих общество в XX в.

2. РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА

В наш век религии вступили с грузом традиции сопротивления новым знаниями движениям за обновление общества. Господствующие церкви пользовались поддержкой государства и официальным признанием, решительно выступая против демократических движений. В результате в широких слоях населения многих стран было распространено убеждение, что религия не помогает угнетенным и эксплуатируемым в борьбе за лучшие условия существования, а часто препятствует их усилиям.

В то время, когда социальные волнения и стремление к демократизации общества охватили весь мир, религия оставалась оплотом тех сил, которые противились любым переменам, стремились сохранить старые порядки. На этом фоне укреплялось влияние марксизма; его критика религии как реакционной социальной силы находила отклик в определенных социальных слоях. Религия в том виде, как она существовала в начале века, подверглась справедливой критике за то, что она занимается потусторонними проблемами, в то время как человек страдает здесь и сейчас. Эта критика была обращена и на католическую иерархию европейских и латиноамериканских стран, и на русскую православную церковь, прислуживавшую самодержавию, и на протестантские церкви, защищавшие интересы высших и средних классов в Англии, Северной Америке, Бельгии, Германии, и на мусульманских улемов, озабоченных прежде всего интересами крупных землевладельцев.

Первая мировая война, унесшая 10 млн. жизней, подорвала веру во всеблагого бога, разумность и справедливость установленных им социальных порядков. Она значительно подорвала доверие к церковным властям, оправдывающим “свои правительства”, их участие в войне. Церкви - и прежде всего римско-католическая - дискредитировали себя поддержкой одиозных и антинародных режимов в различных странах.

После первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые потери. В Советской России большевики развернули активную {религиозную пропаганду, развенчивая церковь и духовенство как опору ненавистных порядков, свергнутых революцией. Прогрессивные преобразования, происходившие во многих странах, шли под антирелигиозными лозунгами. Так, в Турции шариат, мусульманский закон, был заменен западным правовым кодексом и обычаями. Антирелигиозные движения Китая имели значительное влияние на общественную жизнь других азиатских и латиноамериканских стран.

Однако уже в 20-30-е годы, и в особенности после окончания второй мировой войны, вступили в действие факторы, способствовавшие укреплению позиций религии, росту ее влияния. Кризис европейской цивилизации, последовавший за первой мировой войной, подрывал веру в науку и прогресс, в действенность светских гуманистических ценностей. Все более очевидной становится бесчеловечность тоталитарных режимов. Христианский гуманизм был составной частью, духовной опорой антифашистского сопротивления.

Характерная черта идеологической жизни западного общества в XX в. - развернувшаяся борьба между христианством и марксизмом, сыгравшая в особенности важную роль в “холодной войне”, противоборстве двух систем в послевоенном мире. Хотя политические позиции религиозных организаций, различных церквей были неоднозначны, христианская вера воспринималась как альтернатива “атеистическому коммунизму”.

На почве, подготовленной кризисными факторами, в противовес религиозному модернизму получает развитие фундаментализм - представление о том, что мир, положившийся во всем на разум человека, запутался в противоречиях, распрях, оказался во власти насилия - братоубийственных войн, террора, геноцида. Нужно отвергнуть веру в науку и прогресс и вернуться к традиционным христианским убеждениям и ценностям.

В XX в. за “возрождение религии” выступает часть интеллигенции, в том числе некоторые видные писатели, деятели европейской культуры. К возрождению средневековых ценностей, христианских идеалов призывали Г. Честертон, Грэм Грин, А. Моруа.

В России в начале века получает развитие “религиозная философия” (Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и др.), богоискательские настроения отражаются в поэзии, литературе, живописи. Свойственные интеллигенции начала века радикальный атеизм и враждебность к религии начинают уступать место в научных кругах если не принятию религии, то по крайней мере заинтересованному и терпимому отношению к ней.

Религия сумела упрочить свои позиции в послевоенном мире, включившись в движение за национальное возрождение и освобождение в разных регионах. Важную роль в послевоенном устройстве Европы сыграли христианско-демократические партии. Христианские церкви стали все более активно включаться в разрешение самых насущных проблем современности-экономических, политических, социальных, духовных. Индуизм способствовал рождению новой Индии. Активную роль в национальных движениях играли ислам, буддизм, а в африканских странах - местные религии.

Римско-католическая церковь как наиболее организованная религиозная сила мира была в авангарде антикоммунизма. Пий XII осудил в 50-е годы коммунизм как атеизм и отлучил от церкви всех членов коммунистической партии. Иоанн XXIII и Второй Ватиканский собор (1962-1965 гг.) заняли более гибкую позицию, порвав с традициями “холодной войны”: церковь должна служить интересам человека, а не той или иной системы, но она не может идти на компромисс с коммунистическим мировоззрением. Хотя диалог с марксистами, поиск путей к сотрудничеству в решении стоящих перед человечеством проблем признавался необходимым.

После окончания второй мировой войны религии более активно, чем когда-либо, вступают в диалог с “миром”. Они ищут возможности внести вклад в решение проблем, вставших перед обществом, и ищут в сотрудничестве с “миром”, а не в изоляции от него. Второй Ватиканский собор отразил весьма наглядно эту тенденцию, поставив задачу “повернуть церковь лицом к современному миру”, к его заботам и нуждам. Религиозные организации на разных уровнях обращаются к вопросам экономической жизни, политики, демографии, но в первую очередь к проблеме предотвращения ядерной войны. Впервые в истории люди ощутили реальную возможность гибели цивилизации в ядерной катастрофе.

С начала 70-х годов в религиозное сознание входит новый круг вопросов, связанный с обостряющимся экологическим кризисом. Наука оказалась перед необходимостью определить границу дозволенного в отношении человека к природе и обществу, нравственно обосновать избираемые ею цели и средства их достижения. Проблема, которую история поставила сегодня на повестку дня,-это проблема синтеза ценностей рационального (политика, наука) и духовного (этика, религия) порядка.

Религия и будущее. Религия в качестве нравственной, духовной силы получила возможность сегодня вступить в диалог с миром, судьбы которого оказались зависимыми от его нравственной состоятельности перед лицом реальных проблем общественного развития. В основе культурных ценностей, разделяемых также большинством религий, лежат универсальные, общечеловеческие ценности, такие понятия, как любовь, мир, надежда, справедливость.

На этой общей основе политическая, социальная, культурная деятельность религий в зависимости от многих конкретных обстоятельств места и времени, включая особенности и традиции каждой религии, принимает различные формы. Это может быть призыв к возрождению традиционных ценностей и ориентация на консервативные социальные цели как реакция на периоды социального брожения и политической нестабильности. Такова, например, направленность протестантского фундаментализма в США 70-80-х годов, пропагандирующего буквальное понимание библейского учения, старомодные моральные ценности, монопольное право религии на духовную сферу жизни. И это, может быть, религиозно мотивированная ориентация на переустройство общества: например, получившая особенно широкое распространение в Латинской Америке “теология освобождения”, которая исходит из того, что нельзя быть христианином, не вступая в борьбу с социальным злом и несправедливостью, с неоколониализмом и империализмом, или - “исламская революция” 1978 г. в Иране, лидер которой аятолла Хомейни руководствовался идеями исламского возрождения.

Кризис, выявившийся в 80-е годы в бывшем Советском Союзе и ряде стран Восточной Европы, был воспринят как кризис не только оказавшейся нежизнеспособной экономической системы и политического тоталитаризма, но и в определенной степени той культуры, которая выражала себя вне религиозных форм или даже в оппозиции по отношению к существующей религиозной культуре. Крушение режимов, превративших идеологизированный атеизм в символ веры и осуществлявших политику ликвидации религии в качестве исторической миссии социализма, глубокий нравственный кризис, остро проявившийся в этих странах, обусловили рост тенденции к возрождению религии как силы, призванной способствовать преодолению духовного кризиса общества. Во многом роль религиозных объединений сегодня зависит в этих условиях от того, станут ли они на путь “реставрации” и будут претендовать на некую исключительность в обладании духовностью или смогут взаимодействовать с теми силами, которые противостоят фанатизму и иррациональности.

Во всяком случае, необходимо считаться с тем, что сегодня многие утратили веру в светскую утопию и с надеждой обращаются к идее христианской цивилизации или мусульманского общества, хотя изучение общественного мнения свидетельствует вместе с тем о падении авторитета религиозных институтов, институализированной религии, церкви, богословия. На этой основе появляются религиозные секты и группы, которые стремятся дать верующему ощущение вступления в новую жизнь и выступают как “сообщества поддержки”, которые становятся для верующих как бы “второй семьей”.

Религиям традиционным в качестве современных альтернатив противостоят многообразные суеверия, магические ритуалы, культы, секты, радикальные группы. Церковь не может уже сегодня реагировать на религиозный плюрализм новой инквизицией. Она вынуждена считаться с религиозным плюрализмом, предполагающим терпимость к инаковерию, а также признать, что и вне церкви многие гуманитарные движения служат общим целям спасения общества от угрозы гибели. Такова общая предпосылка диалога религий с миром и диалога между религиями.

Наряду с ростом социальной активности, диалог между религиями является также “знамением времени”. В послевоенные годы получило широкое распространение экуменическое движение, объединившее большую часть протестантских и православных церквей. В 1948 г. был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), организационно оформивший экуменическое движение. В 60-х годах в него вошла и Русская православная церковь. Экуменическое движение стремится к преодолению разногласий в трактовке вероучения равными ветвями христианства, хотя и не ставит задачи создания одной церкви. В рамках ВСЦ активно разрабатываются программы борьбы с голодом, нищетой, несправедливостью, расизмом, защиты окружающей среды и т. д. Римско-католическая церковь также провозглашает экуменические цели, но в ВСЦ не входит.

Как бы то ни было, сегодня стало очевидным, что старая вражда между христианскими конфессиями наносит серьезный ущерб интересам веры и должна быть преодолена. Становится очевидной необходимость диалога между крупнейшими мировыми религиями, который получает все большее развитие в последние годы. Если сами церкви еще не видят реальной перспективы установления универсальной единой организации, то многие светские мыслители все чаще начинают высказываться за создание некоего подобия Организации объединенных религий, которая помогла бы государствам, международным организациям своим моральным авторитетом в стремлениях к общему благу. Целый ряд мыслителей высказываются в пользу той точки зрения, что будущее принадлежит всечеловеческой, универсальной, единой для всего человечества религии.

Относительно будущего религии в настоящее врем” высказываются рааличные предположения. Крайние из них сводятся к тому, что религии принадлежит будущее и ее роль в жизни общества возрастети, напротив, что религия не имеет будущего и она постепенно будет вытеснена научным мышлением, гуманистической светской этикой. Современные альтернативы организованным религиям, включая христианство, идут в двух направлениях. Одно - “превращение” религиозной веры в какой-то вариант светского мировоззрения, гуманизма и другое - развитие многообразных суеверий, магических ритуалов и оккультизма, в которых религиозное мироощущение сохраняется, но уходит из-под контроля церкви и “превращается” в некую современную мифологию.

3. РЕЛИГИЯ И НАУКА

Наука и религия не исключают друг друга в том смысле, как это полагали просветители, которые думали, что рост научного знания автоматически вытесняет религиозную веру. Конечно, в истории пути науки и религии пересекались, вспыхивали конфликты, когда религия пыталась присвоить монопольное право объяснить мир и прерогативы высшего арбитра истины. В этой борьбе с теологией наука обрела самостоятельность. В познании мира она действует своими методами, обращаясь к естественным причинам явлений и неуклонно следуя принципу научного мышления, согласно которому мир должен быть объяснен из него самого. Произошло размежевание областей религиозной веры и научного познания. Религия сконцентрировалась на так называемых пограничных вопросах - вопросах смысла бытия и цели человеческой жизни, решение которых выходит за пределы компетенции эмпирической науки в область философского умозрения. Вопросы относительно того, как устроен мир, она полностью предоставила науке, оставив за собой “вечные проблемы”: кто мы и откуда? зачем существует мир и дана человеку его жизнь? Религия продолжает спор с наукой, перенеся его в новую плоскость. Вопрос о том, Солнце вращается вокруг Земли или Земля вокруг Солнца, больше уже не является предметом спора. Подобные вопросы решает наука. Однако является ли объяснение мира, добытое на основе научных принципов мышления, полной и единственно возможной, хотя и бесконечно развивающейся, истиной или же оно только подводит к тем вопросам, на которые сама наука ответить уже не может и на которые ответ дает религия как принципиально иной и более глубокий способ постижения мира?

Этот спор решается не только в теории, но и прежде всего в исторически развивающейся практике овладения человеком мира. В XX в. роль науки как инструмента познания неуклонно возрастала и продолжает расти. Гигантским приращением знания о мире человечество обязано науке. Это знание расширило горизонты его видения мира и возможности его действия. Но при этом не произошло того, чего ожидали просветители прошлого: развитие науки не привело к автоматическому вытеснению религии, которое, по их понятиям, должно было бы знаменовать торжество истины над заблуждением. Все оказалось сложнее. Развитие науки было сопряжено не только с завоеваниями, но и с потерями. Решение одних проблем выдвигало другие, создавая подчас драматические ситуации и предъявляя спрос не только на научное знание, но и на моральную оценку человеческих действий в области экономики, технологии, политики. В этой ситуации религия продолжает играть видную роль в жизни общества как критическая духовная инстанция по отношению к быстро и противоречиво развивающейся материально-технической основе цивилизации. Не хлебом единым жив человек, и не только о выгоде и пользе своей он должен заботиться.

Развитие науки постепенно формирует новый тип отношения к миру, тип культуры и понимания возможностей и призвания человека, которому свойственно такое миропонимание, которое, говоря словами Лапласа, не нуждается в гипотезе о боге. Когда-то ссылка на бога заменяла человеку объяснение тех явлений, которые он объяснить еще не мог. Вера в бога как бы восполняла незнание. Научное познание, независимое от религии, несомненно, продемонстрировало огромную эффективность в объяснении действительности на основе выявления естественных причин явлений.

В свое время в религиозной морали был сделан важный шаг на пути духовного высвобождения человека от внешних форм регуляции его поведения: человек должен следовать не только закону, но и голосу собственной совести. Это завоевание, которое останется навсегда, как бы ни менялись представления человека о себе самом. И все же был сделан со временем еще один шаг, возник и получил развитие светский гуманизм, на новом витке истории продолжавший стремление к освобождению творческих сил человека. Но во всяком случае очевидно, что подлинный духовный прогресс не разрушает завоевания религиозной морали, он опирается на них и стремится осознать общечеловеческое содержание нравственных ценностей. Вот почему религиозная этика - этика, опирающаяся на веру в Бога, и безрелигиозная этика светского гуманизма стоят вместе в своем противодействии аморализму, бесчеловечности, нравственному распаду.

Религия - не единственно возможная форма духовной жизни человека, но ее так же нельзя запретить, как нельзя запретить поиски научной истины или художественное творчество. Вопрос заключается в том, будет ли воспринят в масштабах общества другой по сравнению с религией способ удовлетворения духовных потребностей человека, способ, который формируется в альтернативной религии светской культуре. Продуктом и одновременно созидателем этой культуры может стать лишь человек, свободно творящий свой мир и себя самого.

4. СОВРЕМЕННАЯ МИФОЛОГИЯ

С чем можем мы связать сегодня наши надежды на лучшее будущее? Можем ли мы положиться на разум, научный метод мышления, чтобы найти нужную линию поведения и решить сложные проблемы, с которыми столкнулось сегодня общество? Казалось бы, вопрос этот чисто риторического характера, и другого ответа быть не может: чтобы выжить, человечество должно стать умнее, точнее рассчитывать последствия своих действий.

Мы привыкли думать, что человеческое познание развивается от фантастического к все более верному отражению действительности, от “мифа” - такого типа мышления, к которому относятся наряду с первобытными мифами алхимия, астрология и т. п., - к “логосу”, т. е. к науке. Однако живший в гомеровскую эпоху грек не был с головы до ног опутан мифами, а мы в настоящее время, время бурного развития науки, не мыслим исключительно в научных категориях. Мы нередко, когда нужно принять практическое решение, прибегаем к ненаучным способам мышления. Это относится, прежде всего, к социальной сфере жизни человека, к политике, где действуют такие близкие к мифу формы сознания, как утопия и идеология. Миф ведь включает определенный опыт и стремится объяснить факты, но только принципиально отличным от научного мышления образом. Он апеллирует не к закону, причине, общему правилу, а к индивидуальному, личностному началу, образному и конкретному, которое служит не столько объяснению мира, сколько овладению им и выполняет функцию регулятора человеческого поведения.

Миф не знает сомнения, неотделим от веры, которая не ищет проверки и доказательства. Он “работает” не понятиями, а конкретными образами, наделяя единичные события символическим значением, благодаря которому они приобретают обобщенный характер. Миф - не беспочвенная игра фантазии. Он может основываться на реальных исторических событиях или природных явлениях, но их объяснения, построенные на аналогии с человеческими действиями, представляют собой вымысел. Так, в древнегреческой мифологии порядком в природе, сменой времен года ведали богини Оры, прислужницы Зевса. Они открывали и закрывали врата неба. Со временем богини времен года и порядка в природе становятся также охранительницами порядка и законности в обществе, ведают воспитанием молодежи и приводят дела людей к благополучному окончанию. Почитание, культ этих и других богов-олимпийцев имеет целью не просто объяснение тех или иных явлений. Миф призван помочь человеку “подчинить” себе силы природы или общества, сокращать дистанцию между желаемым и действительным, преодолевая пропасть между человеком и миром, который становится предметом его страстей, эмоций, его деятельности, приобретающей магический смысл.

Уже Платон ратовал за изгнание поэтов из совершенного государства, что символизировало попытку освобождения человеческого сознания от ложных образов первобытных племен, изгнание мифа наукой.

Французские энциклопедисты XVIII в. вели борьбу за просвещение против невежества, безоговорочно утверждая, что научное мышление является единственно приемлемым и правомерным. Они хотели, чтобы человек полагался на свой разум и освободился от пут иррационального. В мифах они вид ели только обскурантизм и сознательный обман, жалкую перед лицом науки и рационального знания выдумку шарлатанов. Миф - это ложь; его нужно окончательно преодолеть и опираться на научное знание. Вся мировая история с их точки зрения может быть представлена как успешно развивающийся процесс освобождения человеческого сознания от мифов.