Религиоведение. В.И. Гараджа

Вот как отвечает на этот вопрос Бертрам Рассел (1872-1970), автор работ “Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию?”, “Почему я не христианин” и многих других : “Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру - со всем, что есть в нем хорошего и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир. Таким, каков он есть, и не бояться его. Завоевать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает. Вся концепция бога является концепцией, перенятой от древних восточных деспотий. Это - концепция, совершенно недостойная свободных людей… Хорошему миру нужны знания, добросердечие и мужество… Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум” (Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 112-113). Рассел, крупнейший английский философ, математик, будучи последовательным и убежденным атеистом, занимал весьма действенную и последовательную позицию гуманиста, соратника А. Эйнштейна в борьбе против атомной угрозы жизни на Земле.

В европейском и русском революционном движении прошлого века критика религии была составной частью классовой борьбы, служила различным политическим целям. В. Белинский писал в 1845 г., что в словах “Бог и религия” он видит “тьму, мрак, цепи и кнут”, духовную опору самодержавия и крепостничества.

Наряду с критикой религии, которая видела в ней продукт и отражение определенных социальных отношений, порабощающих человека, которая отвергла авантюры объявления ей войны, попытки запретить религию и исходила из того, что к отмиранию религии ведет долгий путь развития и преобразования общества и человека, сложилась также анархическая разновидность атеизма. Крупнейший идеолог анархизма М. Бакунин считал государство и религию признаками низкой ступени развития общества. Поскольку государство опирается на религию, анархисты выдвигали требования “взрыва” государства и немедленной отмены религии, насильственного его искоренения. В атеизм вкладывалось оправдание насилия, индивидуализма. Религиозному фанатизму противопоставлялась нетерпимость: не призыв к свободе совести, но, по сути, другая разновидность фанатизма - атеистическая нетерпимость по отношению к религии. Идеи Бакунина оказали влияние на развитие тактики политического террора в революционном движении. Атеизм служил обоснованием террора, истолковывался как оправдание того, что политика должна быть свободна от моральных обязательств: цель оправдывает средства.

Российская социал-демократия опиралась в своей политике по отношению к религии и церкви на марксизм. Ее теоретические вопросы разрабатывались В. И. Лениным в целом ряде работ, где обосновывался тезис о том, что борьба против религии должна быть подчинена интересам борьбы за социализм.

На теорию и практику атеизма в России оказали влияние и традиции радикально-революционной борьбы с религией, сведение ее к чисто классовому явлению, и отрицание в религии общечеловеческого содержания. Это сказалось на воинствующем характере антирелигиозной пропаганды в Советской России, которая представляла религию как орудие эксплуататорских классов. Развернувшиеся преследования верующих и духовенства в годы сталинского террора, разрушение храмов и многие другие варварские методы борьбы против религии и принудительное насаждение атеизма в общественном сознании дискредитировали атеизм. По вполне понятным причинам, но тем не менее совершенно неправомерно, в результате многие отождествляют атеизм с теми примитивными, вульгарными и подчас антигуманными его проявлениями, которые ассоциируются с конкретными чертами “воинствующего”, “научного” атеизма как составной части идеологии тоталитарного режима, “казарменного социализма”. Однако такое отождествление столь же неверно, как неверна оценка христианства только по действиям инквизиции.

Если отбросить шелуху и уродливые наросты, обратившись к наиболее существенному содержанию атеистической мысли в различных ее исторических проявлениях, то она предстает как неотъемлемая составная часть культуры. Атеизм сыграл немаловажную роль в утверждении научного метода мышления, доказывая, что мир может и должен быть объяснен из него самого, естественными причинами, без ссылок на сверхъестественное, чудо. Есть только одна истина - та, которую в процессе познания, опираясь на опытные данные, усилиями собственного разума добывает человек. Атеизм видит в человеке творца своей судьбы и мира, в котором тот живет. Атеизм пронизан гуманистическим пафосом: человеку дана только одна жизнь, другой не будет, и если он хочет счастья и добра, справедливости и человечности, то вправе рассчитывать только на самого себя в стремлении устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Атеизм способствовал широко развернувшемуся в XVI-XVII вв. процессу секуляризации - освобождению искусства, морали, права, науки, философии, политики от церковного контроля, диктата религиозной догмы, т. е. рождению светской культуры.

В настоящее время большая часть живущих в разных странах и в разных социальных условиях людей считают себя верующими - христианами, мусульманами, буддистами, индуистами и т. д. - или не принадлежат ни к одной из существующих церквей, но просто признают существование некоей высшей силы - мирового разума. В то же время фактом является и то, что сегодня значительная часть людей (и она растет) нерелигиозна, т. е. эти люди, которые не исповедуют ни одной из существующих религий, считают себя атеистами или агностиками, светскими гуманистами или свободомыслящими.

Между религиозным и нерелигиозным отношением к действительности существует важное различие. Оно касается, однако, не столько поступков, действий человека или социальных групп, сколько мотивации этих действий. Верующий в Бога человек живет в мире, который он воспринимает прежде всего как “творение божье”. Этот мир и он сам обязаны своим существованием внешней по отношению к ним силе. Жизнь и ее установления дарованы ему “свыше”. Он во власти этих сил, они в конечном счете определяют его индивидуальную судьбу и судьбы мира. Человек верующий ощущает себя связанным со всезнающим и всемогущим творцом, с управителем мира и вершителем его судеб, верховным судьей, карающим зло и вознаграждающим добро. Волю этого начала человек призван выполнить в своей земной жизни, всякое же человеческое своеволие ведет к гибели. Религиозное отношение к действительности вовсе не исключает значения человеческой активности, больше того - она может рассматриваться и действительно рассматривается во многих религиях сегодня как заповедь божья человеку, который выступает как продолжатель дела божественного творения. Многое в жизни и с точки зрения верующего зависит от самого человека, который несет ответственность за свои поступки.

Как уже давно замечено, среди верующих бывают разные люди - высоко моральные и безнравственные. Это относится и к людям нерелигиозным. Следовательно, различие между ними не в том, что одни живут по совести, а другие аморальны.

Религиозная мотивация нравственности проста и доступна: нравственное поведение есть исполнение божьей воли. Нерелигиозная позиция в обосновании нравственности предполагает, что человек в себе самом должен найти силу следовать добру и отвергать зло. При этом неизбежно возникает вопрос: если все зависит от меня самого, то почему я должен считаться не только со своими желаниями, но и с другими людьми? Разрушение религиозной нравственности на том уровне развития человеческой культуры, который недостаточен для самодисциплины, чревато нравственной катастрофой.

Для нерелигиозного человека мир, частицей которого является он сам, существует по своим законам, над ним не стоит никто, мир доступен для нашего понимания, никто не вмешивается в него извне, произвольно. Человек - соучастник саморазвития мира. Он обладает способностью познавать мир и ставить цели в своей деятельности. Человек в этом мире заслуживает уважения, представляет собой высшую ценность не потому, что он творение бога и создан по его образу и подобию. Человек ценен сам по себе, просто потому, что он человек - существо, в котором природный мир познает себя. Не приемля веру в бога, человек тем самым, не отвергает высших духовных ценностей и по-своему приходит к пониманию смысла и ценности полнокровной человеческой жизни. В том мире, в котором мы живем - это признают и многие теологи, - человеку приходится действовать так, как если бы бога не было.

ЛИТЕРАТУРА

1. Васильев Л. История религий Востока. М., 1983.

2.Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992.

3. Токарев С. Религия в истории народов мира. 1-е изд. М., 1964.

4. Монте П. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. М., 1989.

5. Шпенглер О. Закат Европы. Т 1. М., 1993.

6. Геч е Г. Библейские истории. М., 1988.

7. Рыбаков В. Язычество Древней Руси. М., 1987.

8. Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.

9. Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1962.

10. Мифы народов мира. В 2-х т. 1-е изд. Т.1,2. М.,1980.

ТЕКСТЫ

К. Ясперс Ясперс К. Истоки истории и ее цель //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Истоки истории и ее цель

По ширине и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

...Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем - калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже - данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда...

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендах о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду - от Китая до стран Запада. Сегодня реальный горизонт истории необычайно расширился. Библейское ограничение во времени - 6000-летнее существование мира - устранено. Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего.

В виде схемы историю можно представить себе следующим образом. Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий и включающей несколько десятков тысячелетий существования подобных нам людей, - к началу истории в тысячелетия, предшествующие нашей эре, когда в Месопотамии, Египте, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древности. В масштабе всей земной поверхности это - островки света, разбросанные во всеобъемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.

Время возникновения великих культур древности растянулось на тысячелетия. Начало его датируется периодом от 5000 до 3000 г. до н. э. Двуречье и Египет); к тому же времени относятся древнейшие археологические находки на Крите и в Трое. Начало культуры Китая и долины Инда относится к третьему тысячелетию. С великими культурами древности можно сопоставить культуры Мексики и Перу, возникшие, по-видимому, в первом тысячелетии н. э. Здесь общее - высокая организация и развитая техника. В Египте, Двуречье, в долине Инда и в долине Хуанхэ в Китае возникают аналогичные по своему типу цивилизации с централизованным управлением и высокоразвитой организацией жизни.

Общие у них магический характер религии без какого-либо философского освещения, без жажды спасения..., а также своеобразная статичность при наличии ярко выраженного стиля в произведениях искусства...

Между 8000 и 2000 гг. до н. э. произошел новый, самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы будем вкратце называть осевым временем. В этот период формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах - в Европе с ее поляризацией на восточную и западную, в Индии и Китае.

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии... В Индии возникли Упанишады, жил Будда... В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки - Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции - это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в себе самом. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности. Мифологической эпохе... пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов... и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии... Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфуций, Лао-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах. Они основывали школы, которые синологи называют академиями, совершенно так же, как странствовали... философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей, философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи - в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и Римская империя). Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной... в конечном итоге они также пришли в упадок и распались.

И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем.

С XVI в. начинается эпоха развития техники. На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это - первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духовной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияние на Россию с ее восточно-христианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка до Тихого океана.

Сегодняшний мир, с его сверхдержавами - Америкой и Россией, - с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи, будь то в рамках правового устройства мира в результате соглашения.

...То, что мы называем историей ... было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий, между заселением земного шара, продолжавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы теперь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.

В доисторическое время в объединенных группах людей, лишенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь повторяющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой к природной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегодняшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объединение людей для свершения мировой истории, духовное и техническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.

Б.А. Рыбаков Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

Язычество Древней Руси

В середине II тысячелетия до н. э. начинает оформляться и обособляться массив праславянских племен в широкой полосе от Одера до Днепра. Их религиозные представления, насколько можно судить, вписываются в общую схему первобытных земледельческих племен.

В славянском язычестве отложилось многое из того, что следует отнести к общему индоевропейскому единству; сохранилось кое-что и из более ранних охотничьих представлений.

В самом начале XII в. русский писатель, современник Владимира Мономаха, дал интереснейшую периодизацию славянского язычества, разделив его на четыре стадии:

1. Культ “упырей (вампиров) и берегинь” - дуалистический анимизм первобытных охотников каменного века, одухотворявший всю природу и деливший духов на враждебных и благожелательных.

Культ земледельческих небесных божеств “Рода и рожаниц”. Исторически две рожаницы предшествуют Роду; это были богини плодовитости всего живого.

Культ Перуна, являвшегося в древности богом грозы, молний и грома, а в дальнейшем ставшего божеством войны и покровителем воинов и князей. При создании государства Киевской Руси Перун стал первым, главным божеством в княжеско-государственном культе Х в.

4. После принятия христианства в 988 г. язычество продолжало существовать, отодвинувшись на “украины” государства.

С этой суммой основных религиозных представлений, осложненных большим количеством мелких детализирующих культов, обрядов, заклинаний, заговоров, первичных мифов, праславяне бронзового века и вступают в высшую фазу первобытности, в то историческое время, когда их уже знают цивилизованные соседи и пишут о них под разными именами... Это эпоха господства скифов-кочевников в Причерноморье, время путешествия Геродота, оставившего драгоценнейшие записи о северных... соседях кочевых скифов. В этот новый и очень яркий период своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобытности. Какая-то часть этого наследия уцелела не только до времени... Мономаха, но и до этнографов XIX-XX вв.

“Сколотско-славянский” период (V-VI в. н. э.) в религиозном отношении характеризуется возникновением огромных святилищ на горах под открытым небом, которые отражают потребность в многолюдных общеплеменных “соборах”, “собраниях”, “событиях”. Такой ежегодный земледельческий праздник... описывает Геродот...

К началу этого периода относится смена славянской религиозной терминологии: вместо вариантов индоевропейского “деус” (в славянских “див”, “дый”) появляется под скифским влиянием новое обозначение - “бог”, удержавшееся навсегда, Очевидно, к этому же времени относится появление у праславян таких наименований божеств, как Стрибог, вместо архаичного Сварога, Дажьбог и явно иранский Хорс.

... При князьях Игоре, Святославе и Владимире язычество стало государственной религией Руси, религией князей и дружинников. Язычество укреплялось и возрождало старинные... обряды. Возродилась в народном эпосе мифологическая в своей основе титулатура великого князя - “Владимир-Солнце”, уводящая нас к мифическому царю-солнцу Кола-Ксаю праславянских времен. Приверженность молодого государства прадедовскому язычеству была формой и средством сохранения государственной политической самостоятельности. В Киеве уже были христиане: крестились (начиная со второй половины IX в.) некоторые русские люди, христианами была часть наемных варягов, христианским было могущественное, враждебное Руси государство - Византийская империя, в годы мира оживленно торговавшая с Русью. Византия стремилась внедрить христианство, так как по греческой доктрине народ, принявший новую веру из рук императора и патриарха, тем самым уже становился вассалом Византии. Князь Святослав прекрасно понимал это. Обновленное язычество формировалось в условиях соперничества с христианством, что сказалось не только в устройстве пышных княжеских погребальных костров, не только в гонениях на христиан и разрушении православных церквей Святославом, но и в более утонченной форме противопоставления русской языческой теологии греческой христианской. Это особенно четко выступает при анализе известного пантеона Владимира. В государственный пантеон, реальным воплощением которого были тщательно оформленные идолы на центральной площади Киева у самых стен великокняжеского двора, не были включены такие архаичные народные божества, как Род и Волос. Род как владыка вселенной мешал первенству Перуна и был исключен из пантеона.. . Новый русский пантеон был противопоставлен христианскому, но противопоставлен таким образом, что он был и сопоставим с христианским (за исключением Перуна):

Ко времени принятия христианства в конце 980-х гг. греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие деревни, но и государственную языческую религию города... с разработанным космологическим эпосом, с представлением о божественном происхождении великокняжеской власти, разнообразным ритуалом и разветвленным жреческим сословием, владевшим тайной тонко разработанной символики, знанием “черт и резов”, древних “кощюн” и новоизобретенной славянской письменности... Языческие воззрения были народной верой и вплоть до XX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях, сказках и народном искусстве.

С. А. Токарев Токарев С.А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа) // “Советская этнография”, 1977. № 3.

О религии как социальном явлении

Не пытаясь уже давно объяснить материальный мир, религия зато претендует на общее осмысление жизни... и в первую очередь - на решение вопроса: откуда зло в мире и как с ним надо бороться.

...Можно сказать, что главное в содержании религиозных представлений - не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни.

Можно даже рассматривать всю историю религии всех веков и всех народов с точки зрения того, как в ней решался и решается вопрос о причинах зла и о средствах преодоления его. По-видимому, тут можно говорить о постепенном восхождении, по мере роста культуры и усложнения общественных отношений, от примитивного конкретно-вещественного решения этого вопроса к более обобщенному и абстрактному его решению; и от непосредственного физического ощущения боли - к понятию социального зла и способов избавиться от него.

На самой ранней ступени исторического развития (племена Австралии, папуасы Новой Гвинеи, индейцы Южной Америки) зло - это колдовство врага-чужеплеменника; и это колдовство представляется вполне материальным: порча в виде какой-нибудь косточки, выпущенной врагом в тело жертвы. Устранить порчу можно, высосав ее (это дело специалиста-знахаря) или убив колдуна.

Позже, видимо, появляется идея о злом духе, похитившем душу человека: тогда ее надо найти и вернуть; или о духе, поселившемся в теле больного: тогда его надо выгнать. Это профессия шамана, умеющего управляться с духами. Здесь, как и раньше, еще нет абстрактного понимания зла, а чисто практическое, вещественное его восприятие. Но на этой ступени уже зарождается как некое обобщение представление о злых духах как особой категории невидимых существ, виновников болезней и других несчастий. Кто эти духи, откуда они взялись - дух враждебного племени, либо олицетворение грозных стихий природы, либо разгневанные невниманием со стороны людей предки - это уже другой вопрос. Этнографические примеры этой стадии - американские индейцы, народы Сибири, народы Африки и др.

В древних национальных религиях концепция зла приобретает более обобщенную и осмысленную форму. Само зло выступает преимущественно как социальное неравенство, гнет, насилие, несправедливость. Причина зла - гнев богов, рассерженных непочтением со стороны поклонников, скупостью жертв или другими промахами почитателей. Здесь много оттенков: одни боги злы по природе, другие терпеливы, но обидчивы, одни требуют человеческих жертв, другие удовлетворяются мелкими подношениями. В античной религии, где религиозно-философская мысль достигла высокого уровня, выработалась обобщенная идея о богах как вполне антропоморфных существах, с человеческими душевными свойствами. Боги карают смертного за непочтение, за гордость и заносчивость, но они могут наслать беду на человека просто из зависти к слишком большому счастью этого человека (вспомним классическую историю Поликрата). В любом случае, однако, на богов перекладывалось всякое - по преимуществу социальное - зло.

В монотеистической религии Израиля та же идея получила однобокое, но вполне логическое развитие. Зло - это служение чужим богам вместо служения своему богу Ягве. За такое отступничество Ягве карает и весь народ в целом, и отдельных людей. Наказывает он и за малейшее ослушание, в чем бы оно ни проявилось.

В других религиях Востока проблема зла решается просто и однозначно. В китайском конфуцианстве зло - это нарушение или неисполнение установленных “церемоний” (ли), т. е. символических актов подчинения существующему строю жизни. В индуизме зло или причина зла - это несоблюдение законов богоустановленных каст.

Гораздо выше поднялась религиозно-этическая мысль о причинах мирового зла в дуалистической религии Ирана. Зло и добро здесь олицетворены в двух великих и до поры до времени равносильных богов: злого, темного, нечистого Ангро-Майнью и светлого бога правды и чистоты Агура-Мазды, Весь мир, вся жизнь человека - арена непрестанной борьбы этих двух богов. Человек, поклонник Агура-Мазды, должен всеми своими силами участвовать на его стороне в этой тысячелетней борьбе. В конце концов Агура-Мазда победит, злой Ангро-Майнью будет уничтожен, наступит светлое царство.

Этой стройной, последовательно оптимистической концепции мирового зла и его уничтожения противостоит другая, тоже последовательная, но пессимистическая морально-религиозная система - буддистское учение о зле и страдании как неотъемлемом свойстве всякого существования, всякой жизни. Избавиться от страдания можно, только подавив в себе само стремление к существованию. Этот путь труден, цель далека, но человек, уверовавший в Будду и его учение, может в конце концов достичь этой цели, погрузиться в нирвану.

Как в буддизме, так и в зороастризме человеческая философская мысль, хотя и облеченная в религиозную форму, достигла высокой ступени абстракции, что свидетельствует об общем очень высоком уровне философско-морального мышления. Исследование должно понять и объяснить, почему результаты этого мышления оказались в обоих случаях диаметрально противоположными.

Общую весьма стройную картину постепенного восхождения философской мысли ко все более последовательному и обобщенному решению проблемы мирового зла неожиданно нарушает христианская концепция зла и греха. Она до крайности странна и нелогична. Почему зло царит в мире? Потому, что мир греховен. А почему он греховен? Потому, что первая пара людей ослушалась бога и вкусила плодов с запрещенного дерева. Ответ по меньшей мере странный. Так как ни из чего не видно, что запрещенные плоды были сами чем-то вредны... то очевидно, что проступок первых людей состоял только в ослушании, в самом акте нарушения запрета. Но если это и был дурной морально поступок, то никакая человеческая мораль не могла бы оправдать тех последствий поступка, которые излагаются тут же в тексте Библии: проклятие богом всего человечества, всей земли и всего на ней живущего и растущего, короче - водворение на земле царства мирового зла. Здесь нет ни малейшей разумной связи. Очень странно, что отцы христианской церкви, вырабатывавшие в течение нескольких веков основы вероучения, не нашли, кроме этого древнееврейского весьма нескладного мифа, ничего в запасах религиозно-философской мысли, чем можно было бы обосновать учение об искупительной жертве Иисуса Христа. Что именно должен был искупить Христос своими безмерными страданиями, своим мученическим самопожертвованием? Неужели только два съеденных яблока”

Весьма неясное место занимает в христианском вероучении образ дьявола (сатаны), В Ветхом завете этот персонаж не играет почти никакой роли. “Грехопадение” Евы и Адама приписывается в книге Бытия змею (который “был хитрее всех зверей полевых”), и отнюдь ни из чего не видно, чтобы под этим обликом скрывался дьявол. Сатана трижды упоминается в Ветхом завете (1, Парал., XXI, 1; Иов, I, 6-9; II, 1-7; Зах., Ш, 1-2), но вовсе не как противник бога, а скорее как подчиненный ему дух. Некий “злой дух” мучает царя Саула, но он тоже был “от господа”, хотя и напоминает шаманского духа (1, Царств., XVI, 14). В Новом завете сатана - образ, по-видимому, заимствованный не из иудаизма, а из зороастризма, - играет более заметную роль. Он “искушает” Иисуса в пустыне (Матф., IV, 1-11). В дальнейшем сам Иисус многократно изгоняет “бесов” (“нечистых духов”, “бесовских духов”) из больных и помешанных, как это делают шаманы; но эти мелкие бесы не имеют никакого отношения к мировому злу или греховности человека. Самого Иисуса обвиняют в том, что он лечит больных “силой вельзевула, князя бесовского” (Матф., XII, 24-27; Лука, XI, 15, 19). Только в Апокалипсисе сказано более определенно о “великом драконе, древнем змие, называемом диаволом и сатаною”, о его “низвержении на землю” (Откров., XII, 9). Но это произведение стоит вообще особняком к христианской литературе. В никео-константинопольский символ веры тезис о дьяволе не вошел. Роль его как виновника зла и греха на земле остается в христианской догматике совершенно неясной.

Итак, мы видим, что на протяжении всей многовековой истории религиозных вероучений они, несмотря на крайнее разнообразие форм верований, в сущности решали одну большую проблему: откуда зло и страдания в жизни людей и как от них избавиться? Ответы давались разные, это зависело прежде всего от общего уровня социального и культурного развития, но это были ответы на один и тот же вопрос. Само зло понималось по-разному, это зависело от тех же общих исторических условий, которые сводились к тенденции постепенного уменьшения зависимости человека от природных сил и все более тяжкой зависимости угнетенных масс от власти имущих. Подчинение силам природы, конечно, оставалось (болезнь, старость, стихийные бедствия), но и оно все более опосредствовалось общественной структурой: богатый меньше страдал и от болезней, и от стихийных катастроф, чем бедняк. Но общим для всякого объяснения религиозного зла оставалось то, что искомая причина зла представлялась в искаженной, мистифицированной форме; она оказывалась в той сфере, которую мы теперь называем “сверхъестественной”, “потусторонней”. Поэтому и средства преодоления зла заимствовались из того же “потустороннего” арсенала: молитва, заклинание, умилостивление, жертвоприношение, искупление, поиски “спасения”.

Можно сказать, что для чисто научного познания религии и ее истории важнее всего не изучение имен богов или духов, не мифологические рассказы о них, не описание культовых обрядов, хотя бы и самое подробное, даже не догматическое содержание той или иной системы; нет, важнее всего исторически изучить социальную функцию данной религии (и вообще всякой религии) как одного из социальных признаков, отделяющих одну группу людей от других... Религия не исключение среди других социальных явлений. Она подобно любому другому явлению культуры выполняет важнейшую общественную функцию: как-то объединять, сплачивать определенную группу людей и тем самым противопоставлять ее всем другим группам. Эта двоякая, лучше сказать, двуединая роль религии - как фактора интеграции и одновременно сегрегации - свойственна всем элементам культуры, без единого исключения. Религия - один из них. И оная, быть может, более наглядно выполняет и всегда выполняла эту роль.

История религии - это история того, какие различные отношения складывались между людьми в ходе общественного развития и как эти отношения проецировались в идеологическую область, в область религиозных представлений.

На этом принципе должна строиться и научная периодизация истории религии - периодизация, в основных контурах отвечающая общему членению истории на периоды.

Самый ранний период истории религии - это племенные, точнее, родоплеменные культы. При всем разнообразии деталей существенные черты их - как видно из обширного этнографического материала - сходны у народов всех частей света. А главное - повсюду одинаков их социальный аспект. Одна из древнейших форм культа - погребальный культ - выражает идею заботы об умершем сочлене общины и символику реинтеграции группы (общины), понесшей утрату. Тотемизм-другая древнейшая форма культа - есть осознание солидарности рода, символизируемой тотемом, обрядами, мифами о тотемических предках. Ведовство и вера в порчу есть выражение смутного осознания (или чувства) межплеменной розни и вражды. Культ общеплеменного бога есть предел осознаваемой социальной интеграции, достижимой при общинно-родовом строе.

Эпохе раннеклассовых обществ (древнейших цивилизаций) соответствуют “национальные” и “государственные” религии. Они разнообразны, но схема их едина. Через слияние и обобщение родоплеменных культов складывается общенациональный или общегосударственный пантеон. Интеграция охватывает большие массы людей, большие территории. Древние племенные боги - покровители “номов” Египта (Гор, Хнум, Хатор, Птах, Осирис и др.) становятся объектом общенародного поклонения. Древние боги - покровители греческих полисов составляют Олимпийский пантеон. Местами глава пантеона вырастает в образ сильнейшего, могущественного, даже единственного бога - так произошло с еврейским Ягве.

Но параллельно возрастают силы сегрегации. Межплеменные войны, завоевания и межплеменные объединения с сопутствующими им разными формами зависимости (данничество, рабство, клиентела и проч.) - все это порождалось не религией. Но осознаются эти формы межплеменных антагонизмов в форме борьбы культов, победы одних богов над другими, теологического соподчинения и иерархии богов. Князья-почитатели бога Гора объединили весь Египет, поставив своего бога выше всех других; позже главенство в египетском пантеоне переходило, по мере смены династий и столиц государства, к богу Птаху, к Атуму (Ра), к Амону. В Месопотамии борьба общин-городов отражалась в выдвижении на первое место то Энлиля, то Нинурты, то Мардука, то Ашура. Образование обширной монархии персидских Ахеменидов означало торжество их национального бога Агура-Мазды над всеми другими.

Но вплоть до конца древнего мира, до позднеантичной эпохи, культовая общность нигде не получила самостоятельного значения. Она не отрывалась от этнической общности. Боги Египта соединились в общий пантеон, но оставались египетскими богами - культ их до поры до времени не перешагивал границ Египта. Даже образование больших многонациональных империй не приводило к смещению культов. Народ-победитель не навязывал своих богов покоренным народам. Даже персидские цари, почитатели Агура-Мазды, сделавшие его культ обязательным среди собственно персов, не распространяли его среди десятков покоренных ими народов, милостиво разрешая им продолжать чтить своих национальных богов. Лишь в эллинистическую и римскую эпоху благодаря интенсивным и все расширявшимся этническим перетасовка м начали складываться и своего рода международные культы: некоторые особенно популярные местные национальные боги стали выходить за прежние свои узко-этнические рамки почитания, приобретали себе поклонников далеко за пределами своей родины. Так произошло с Амоном фиванским, Сераписом, Исидой, Кибелой, Митрой. Это был первый шаг к образованию “мировых религий” - третьей великой эпохи в истории религий.

Национальные боги были олицетворением сил сегрегации, взаимного отталкивания тех этнических (национальных) групп или государств, которые были их почитателями. Но это взаимное отталкивание знало много оттенков и степеней - от мирного, хотя обособленного, сосуществования до непримиримо кровожадного взаимоистребления. Поклонники Аполлона ионийского не враждовали с почитателями Деметры аттической или Посейдона дорического, кроме эпизодических военных столкновений. Напротив, крайней степени фанатической нетерпимости достиг культ израильского Ягве: в эпоху завоевания евреями Палестины Ягве предписывал своим поклонникам беспощадно, до последнего человека истреблять население завоевываемых городов, чтившее свои местные божества (они в Библии именуются “мерзостями”). Позже, в эпоху сравнительно мирного соседства израильтян с ханаанеянами, Ягве повторно предписывал своему “избранному народу” полную от них изоляцию, в особенности брачную; была установлена строгая национально-религиозная эндогамия: “И отделилось семя Израилево от всех инородных” (Неемия, XIX, 2).

Такая же внутренняя замкнутость присуща доныне системе индуистских каст. И даже еще большая: потому, во-первых, что не индуизм в целом, а каждая из составляющих его социальных ячеек замкнута в себе, ибо ортодоксальный индуизм допускает только внутрикастовые браки; во-вторых, потому, что индуизм в целом представляет собой, по крайней мере теоретически, идеально изолированную систему - он в отличие от иудаизма не признает индивидуального прозелитизма: перейти в индуистскую веру нельзя (несмотря на широкое увлечение индийскими религиозными системами на Западе), надо родиться в одной из каст.

Взаимообособление национально-религиозных организмов (народов, государств) имело и другую, притом чрезвычайно важную сторону: этим взаимообособлением создавалась фикция внутренней солидарности каждого из этих организмов, т.е. как бы затушевывались внутренние социальные противоречия (противопоставляя египтян всем неегиптянам, римлян всем неримлянам и т. д.). По сравнению с этой важнейшей функцией национальных религий само содержание религиозных верований представляется гораздо менее важной их стороной. Религии эти могли быть монотеистическими (иудаизм), дуалистическими (зороастризм) или политеистическими (большинство древних религий); они могли быть ориентированы на земную жизнь (конфуцианство, иудаизм, античные культы) или на загробную (Египет); могли иметь богатую мифологию (греки) или почти не иметь (римляне); могли быть пропитаны мистицизмом (индуизм) или быть глубоко враждебны ему (конфуцианство, Рим) - все это не меняло их основной социальной функции.

Следующая, третья эпоха в истории религий начинается со своеобразного исторического парадокса. Это эпоха так называемых мировых (наднациональных) религий. Парадокс состоит в том, что эти религии зародились как попытка радикального и принципиального преодоления всякой сегрегации. Проповедовалась всеобщая, универсальная интеграция. Принципиально отрицались этнические, культурные и политические различия. “Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех”, - писал апостол Павел (Рим., X, 12). В Христовом царстве, писал он же, “нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Колос., III, 11).

Проповедь Шакьямуни Будды была тоже обращена ко всем людям, без различия каст и этнических групп. Универсализм мусульманской религии не выражался в ясных словесных формулах, но уже сам объективный факт невероятно быстрой экспансии учения Мухаммеда в Африке, Азии говорил о существовании какой-то интегрирующей силы. И вот эта-то сила вызвала как своего рода антитезу еще более мощную и резкую сегрегацию. Буддистские “ученики” - монахи четко отделились от мирян, от всего мирского. В христианстве это произошло еще резче. Тот же Иисус, учивший о неразличении эллина и иудея, откровенно признавал, даже подчеркивал, что он принес на землю “не мир, но меч” (Матф., X, 34). Он даже требовал от своих последователей “возненавидеть отца и мать, жену и детей”. Христианские “верующие”, “братья”, “призванные” отмежевались от “язычников”. В исламе противопоставление “верующих” и “неверных” дошло до крайности - до требования вести беспощадную борьбу против “неверных”.

Скоро началась и иная сегрегация. Новые религии не сохранили своего единства. Христианская церковь с первых же шагов разбилась на множество сект, “ересей”, местных церквей, борьба между которыми растянулась на столетия, то и дело вспыхивая и принимая жестокие, кровавые формы. Соперничающие церкви и секты не раз предавали друг друга проклятию. В исламе борьба между сектами (сунниты, шииты и др.) была не менее жестокой. В буддизме борьба сект не приводила к таким массовым кровопролитиям, но временами она доходила до большого накала. Последовательные расколы и дробление христианской церкви (церквей) приводили порой к неожиданному результату - к восстановлению в какой-то мере системы национальных религий. Так, монофизитская “ересь”, осужденная на Халкидонском соборе 451 г., стала национальной церковью армян (а также эфиопов); пресвитерианство сделалось национальной церковью шотландцев, англиканская церковь - англичан; маронитство стало церковью христиан Ливана.

А. Оппенхайм Оппенхайм А. Древняя Месопотамия. М., 1990.

Религиозная жизнь Древней Месопотамии

Прежде чем обратиться к документальным данным, относящимся к религиозной жизни Месопотамии, текстам, которые по своему обилию обещают на первый взгляд массу информации, - поставим перед собой вопрос: может ли какое-либо собрание документов воссоздать синхронную картину сложнейшего комплекса, именуемого “месопотамской религией”, в состоянии ли они диахронически осветить запутанную тысячелетнюю историю до того или иного культового центра или культовых традиций? Насколько широко и в какой степени надежно отражают письменные источники разнообразие культов, традиционные, индивидуальные и групповые реакции на вещи, почитавшиеся священными, а также на такие земные явления, как смерть, болезнь или несчастье, короче говоря - насколько правдиво раскрывают они то, что обычно подразумевается под словом “религия”?

Для понимания этой и родственных проблем важны три типа клинописных текстов. Эти три группы - молитвы, мифы и тексты, связанные с ритуалом.

Остановимся на первой группе текстов - молитвах. В месопотамской религиозной практике они всегда были связаны с сопутствующим им ритуалом, который тщательно описан в конце молитвы, в разделе, адресованном либо самому молящемуся, либо совершающему богослужение жрецу - так сказать, “техническому исполнителю” - и регламентирует движения и жестикуляцию, а также характер жертвоприношения, его время и место. Ритуал и сопровождающие его молитвы равны по значению и вместе составляют религиозный акт; истолкование молитв без учета ритуала неминуемо исказит религиозную концепцию, которую они выражают. Все действия во время молитвы, включая жертвоприношения, строго регламентированы (допускаются лишь незначительные изменения и отклонения от небольшого числа существующих образцов). Это же можно сказать и о словесном оформлении молитвы, сводящемся к ограниченному числу заклинаний, просьб, жалоб и выражений благодарности. Подобного рода материал дает известное представление о настрое и эмоциональном климате месопотамской религии, несмотря на повторяющиеся формулы молитв, и их сложную синонимику, но информации по существу вопроса он почти не содержит.

Я не обнаружил в молитвах свидетельства о том, что молящиеся эмоционально отдавали предпочтение какой-либо особо важной теме, такой, например, как отношения индивидуума к духовным или моральным контекстам универсального характера, проблеме жизни и смерти и прямого контакта с божеством. Я упомянул здесь только несколько топосов, которые, как следовало ожидать, должны были бы оставить отпечаток на религиозной литературе столь сложной цивилизации, как месопотамская. Но создается впечатление, подтверждаемое и другими признаками, что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения. Мы не имеем, в частности, убедительных письменных доказательств о воздействии ритуальных требований на физиологические аппетиты индивидуума, на его психические предпочтения или на отношение к своей собственности или семье. Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивида. Отсюда отсутствие конфликтов с религией, которые могли бы смутить или потрясти человека. Смерть воспринималась как нечто само собой разумеющееся, а участие гражданина в культе городского божества было чрезвычайно ограниченным: он был просто зрителем на некоторых траурных или праздничных публичных церемониях. Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами. Его надежды и страхи, так же как и его моральные представления, не распространялись за пределы узкого городского или сельского общества.

В молитвах преобладают две темы: рассказы о божествах и изложение в квазимифологическом стиле собственного опыта верующего. Последняя тема особенно важна и характерна: первая является не менее важной, но, по-видимому, она не представляет собой формы религиозного творчества, типичной только для Месопотамии.

Метафизически божество в Месопотамии воспринимается как ужасное, повергающее в трепет явление, наделенное неземным устрашающим сиянием, которое считается божественным атрибутом и присуще в различной степени интенсивности любому предмету или лицу, считающемуся божественным или священным, следовательно - также и царю. Внушительный выбор определенных терминов, отмечающих эту особенность божественного, постоянно встречается в молитвах и других текстах. Соответствующая аккадская терминология тяготеет к формулировкам, семантически связанным с ужасным, внушающим страх сиянием. В этом она близка - хотя и не соответствует этимологически - некоторым выражениям из религиозного словаря всего семитского древнего Ближнего Востока. Здесь мы наталкиваемся на те же попытки выразить невыразимое с помощью ссылок на страшное, сверхъестественное сияние, излучаемое божеством.

Вторая группа текстов содержит мифы и литературные произведения с ярко выраженной мифологической окраской... Хочу сразу отметить, что содержание их, к сожалению, оказало слишком большое влияние на наши представления о месопотамской религии. Истории о богах и их деяниях, окружающем нас мире и о том, как он возник, морализирующие и одновременно развлекательные истории, рассчитанные на эмоциональное воздействие, обычно рассматриваются как главные и любимые литературные темы месопотамской цивилизации. Но они лишь красивая ширма, за которую должен проникнуть исследователь, если он ищет серьезных и непосредственных свидетельств о формах религиозной практики месопотамцев. Это тем более трудно, что рассказы весьма привлекательны в своем непосредственном очаровании и соблазняют сходством с историями, имевшими хождение по всему древнему Ближнему Востоку и Средиземноморью. Хотя в настоящее время специалисты по античности научились проникать за ширму мифологии, извлекая при этом всю полезную информацию, ученые в нашей области слишком легко становятся жертвами ее привлекательности. Я склонен рассматривать все эти тексты только как литературные упражнения шумерских придворных поэтов и подражавших им старовавилонских писцов. Задачей тех и других было испытать художественные возможности нового литературного языка; я не говорю уже об “александрийских” литературных ухищрениях позднего периода (ниневийская версия “Эпоса о Гильгамеше”) или об эпосе “О сотворении мира” с его “архаическими” и учеными измышлениями. Все эти произведения, которые называют мифологическими, относятся скорее к сфере истории литературы, нежели к истории религии. Они содержат упрощенные и часто примитивные переложения древних мифологических сюжетов для читателей позднейшего времени, дающее лишь отдаленное представление о мифах, унаследованных от далекого прошлого и имевших хождение среди определенных групп населения Месопотамии. Хотя мифы (шумерские, аккадские) в клинописной записи, несомненно, древнейшие из письменно засвидетельствованных, сами, как таковые, они отнюдь не “старше” тех, которые можно найти где угодно и когда угодно.