Размещено на http://www.allbest.ru/

Культурно антропологические условия возможности психотерапевтического опыта

Ф.Е. Василюк

кандидат психологических наук,

декан факультета психологическое консультирование

Аннотация

Психотерапия наряду с другими формами психологической практики получила чрезвычайно широкое распространение в современной западной цивилизации. Более того, завершается процесс ее институционализации, превращения в самостоятельную сферу культуры. Необходима культурологическая рефлексия этого феномена. Существуют ли аналоги психотерапии в других культурах и в другие пери оды истории? Основной вопрос статьи: каковы условия институционализации психотерапии в культу ре? Он разбивается на два подвопроса: 1) какой должна быть культура, в которой возможно развитие психотерапии как особого института? и 2) каким должен быть человек, для которого профессиональная психотерапия -- адекватный культурный способ разрешения жизненных коллизий? В связи с проведенным анализом делается вывод о философской миссии культурноисторической психологии по отношению к психологической практике.

Ключевые слова: психотерапия, культура, институционализация психотерапии, психотерапевтиче ская функция, проблема, исторические аналоги психотерапии.

Место психотерапии в культуре: проблематизация

При игре в жмурки водящему завязывают глаза и поворачивают несколько раз:

-- Панас, Панас, на чем стоишь?

-- На камне.

-- Панас, Панас, что продаешь?

-- Квас.

-- Лови мух, а не нас! -- С этим словами играющие разбегаются в разные стороны.

Вот так же хочется порой посмотреть со стороны на современную психотерапию и задать ей такие же вопросы: «На чем стоишь?» (какова та культурная почва, на которой вырастает психотерапия?) «Что продаешь?» (что психотерапия дает культуре, какова ее культурная функция?)

Вопросы, конечно, праздные. Круговорот психо терапевтических будней живет конкретными прак тическими заботами: какова наиболее эффективная технология терапевтического купирования паниче ских расстройств [23], каковы методы психотера певтической коррекции семейносексуальных дис гармоний [19], как разработать тренинг социально психологической адаптации молодых специалистов к современной банковской деятельности [5] и т. п.

Но именно поэтому «задачу на смысл» (А.Н. Леон тьев) перед психотерапией должна ставить «куль турноисторическая психология»: сам психотера певтический Панас заворожен злободневностью и вращается вокруг собственной оси с завязанными глазами.

Психотерапия, эта «невозможная профессия», развила в ХХ в. множество направлений и школ (психоанализ, психодрама, бихевиоральная терапия, когнитивная, гуманистическая и пр.), и в разных сво их изводах (консультирование, терапевтические группы, тренинги, коучинг и т. д.) не только стала возможной, но буквально пронизала собой всю со временную культуру -- бизнес и политику, искусст во и торговлю, образование и спорт, семейную и лич ную жизнь. Психотерапия встроилась во внутренние механизмы каждой из сфер культуры как внутренне необходимый элемент их функционирования. Пси хотерапия становится все более самостоятельным и влиятельным институтом западной культуры.

Как отнестись к этому факту психологизации культуры? О чем он свидетельствует? О том ли, что «психотерапия слишком хорошая вещь, чтобы доста ваться только больным»? Или о том, что общество больно, и повсеместное распространение психотера пии -- симптом этой болезни? Или что найден эф фективный инструмент, позволяющий человеку в условиях урбанистической культуры сохранять се бя, обращаться к своему внутреннему миру, осваи вать «искусство быть собой» (В.Л. Леви)? Или что психотерапия -- своего рода наркотик, позволяющий выносить боль и трагизм существования ценой утра ты чувства реальности? Каковы условия возникно вения и развития психотерапии в культуре? Каково ее место в культуре, функция и роль, какова куль турная миссия психотерапии?

Не только ответы, но и более точная постановка этих вопросов предполагают осуществление культу рологической рефлексии психотерапии как особой сферы социокультурной практики. Прежде всего стоит задуматься над тем, является ли феномен пси хотерапии уникальной особенностью европейской культуры конца XX в.? Существует ли психотерапия в других культурах? В Древней Греции и Риме? В средневековом Китае? В племени индейцевкуна? В православном монастыре? Вопрос поставлен, быть может, не совсем корректно, но прежде чем его ис правлять, всмотримся хотя бы в один пример. Вот фрагменты утешительного письма, которое Плутарх пишет жене после смерти их ребенка. «...Дорогая жена, щади и себя и меня в нашем несча стье. Ведь я сам знаю и чувствую, каково оно, но ес ли увижу, что ты превосходишь меру должного в своей скорби, то мне это будет тяжелее даже того, что нас постигло... Попытайся мысленно перенес тись в то время, когда у нас еще не родилась эта доч ка -- у нас не было никаких причин жаловаться на судьбу -- а затем связать нынешнее наше положе ние с тогдашним, как вполне ему подобное. Ведь окажется, дорогая жена, что мы считаем несчастьем рождение дочери, если признаем, что время до ее рождения было для нас более благополучным. И промежуточное двухлетие надо не исключать из памяти, но принять как минувшую радость и не считать малое благо большим злом: если судьба не дала нам того, на что мы надеялись, то это не долж но отменять нашу благодарность за то, что было да но... Наше благополучие зависит от правильных суждений, приводящих к душевной стойкости, а превратности судьбы не несут в себе сокрушитель ного удара для жизни... Сама эта боль дает нам по чувствовать, сколько отрадного содержит в себе ос тавшееся у нас» [24, с.148, 153, 154].

Странное впечатление оставляет это чтение. Со временный муж не мог бы написать жене так по та" кому поводу: на нынешний этический и эстетичес кий вкус слишком много в письме рассудительности, слишком велико почитание категории «меры», слишком сильна нормативная требовательность к чувствам*. А вот что касается современного психоте рапевта, особенно когнитивной ориентации, то он мог бы позавидовать безупречной логике и изобрета тельности такой «коррекции дисфункционального мышления».

Когда чаньский наставник предлагает ученику коан, решение которого должно помочь избавиться от эмоциональнопсихологической «омраченности» [1], когда шаман племени индейцевкуна поет в хи жине ритуальную песню, помогающую роженице благополучно разрешиться от бремени [16], когда монах в православном монастыре исповедует старцу помыслы [34], то каждую из этих форм культурно антропологических практик современный психоте рапевт с готовностью признает предтечей професси ональной психотерапии. Однако тут нет никакой симметрии -- ни чаньбуддийский учитель, ни ша ман, ни старец не признают в психотерапевте своего потомка или собрата. Но не потому, что невозможно найти сходства в методах его действий, а потому, что радикально отличаются контекст, цель и смысл этих действий.

Теперь следует внести уточнения в саму поста новку вопроса о существовании психотерапии в раз ных культурах. Чтобы сопоставлять современную психотерапию с ее историческими прообразами и культурными аналогами, необходимо, вопервых, ог раничить круг соотносимых с ней феноменов с помо щью какойто дефиниции, а вовторых, ввести опо средующие понятия для разграничения разных форм психотерапевтического опыта.

Р. Мэй в контексте поставленного вопроса поль зуется очень мягким определением и без обиняков полагает, что психотерапия «или нечто ей подобное (курсив мой. -- Ф.В.) возникала на определенной стадии развития любого общества» [20, с. 73]. На пример, в период упадка древнегреческой цивилиза ции «стоики, эпикурейцы, циники, гедонисты... -- все философы -- обратились к методам, весьма напо минающим современную психотерапию. Вместо проповеди идеалов истины, красоты и добра они ста ли говорить о том, как справиться с ночными кошма рами, или о том, как преодолеть нервозность, играя на лире перед большой аудиторией» [там же, с. 74]. Итак, Р. Мэй готов причислить к психотерапии та кие антропологические практики, которые сходны с современной психотерапией своими методами, но главное -- направленностью на избавление от болез ненных субъективных состояний, а не на следование объективным ценностям.

В статье А.Ф. Копьёва, опубликованной в номере журнала, который читатель держит в руках, вводит ся понятие «прототипов» психотерапии. Автор пред лагает интересную классификацию «“разлитых” в жизни аналогов психотерапевтического опыта -- то го, что может если и не исцелять, то, по крайней ме ре, облегчать душевное состояние человека, не предполагая при этом какойлибо осознанной психотера певтической задачи» [15, с. 95]. В этой классифика ции различаются «импрессивные» и «экспрессив ные» формы, каждая из которых рассматривается на эмоциональном, интеллектуальном и волевом уров нях. Итого -- шесть вариантов аналогов психотера певтического опыта.

Правда, когда дело доходит до примеров, оказы вается, что из шести пять (!) описывают не коммуни кативную ситуацию, а ситуацию индивидуального совладания, работы переживания [7], которые боль шей частью и аутопсихотерапией трудно назвать как раз изза отсутствия специального намерения (на пример, изменение душевного состояния князя Анд рея Болконского при виде дуба). Далее автор интер претирует их как «только аналоги», вводя представ ление о «гомологах» психотерапии, которые имеют сущностное сходство с нею. «Таким прототипичес ким «гомологом» феноменов психотерапии является хорошо освоенный в беллетристике сюжетный ход: собеседование с незнакомым попутчиком. Человек, с которым героя ничего не связывает, который не име ет к его жизни никакого практического отношения, оказывается поверенным его жизненной драмы, его внутреннего смятения и может вольно или невольно выступить в помогающей роли» [15, с. 95].

Работа А.Ф. Копьёва обогащает логический инструментарий культурологической компаративистики психотерапии упомянутой классификацией феноме нов «целительного опыта» и тремя важными понятиями: прототип, аналог и гомолог психотерапии. Что же касается дефиниции психотерапевтического опыта, фактически используемой автором, она представ ляется чрезмерно широкой, так как включает в свой объем «монологические» ситуации и ненамеренные влияния.

На наш взгляд, более продуктивно ограничить круг соотносимых с психотерапией феноменов только явно диалогическими ситуациями, где один чело век намеренно утешает, поддерживает, вдохновляет и т. д., словом, проявляет душевную заботу о другом (один из буквальных переводов термина «психоте рапия») в отличие от практической помощи* и/или заботу о душе (душевном состоянии) другого (второй буквальный перевод) в отличие от заботы о теле, имуществе, социальном положении и пр.

Само понятие «забота», разумеется, предполага ет некую идею «пользы» и целый ряд подспудных или явных представлений о «благе» и антропологи ческой «норме». Так, Плутарх искренне убежден, что благородная сдержанность, мера в чувствова нии и выражении скорби -- безусловная ценность, и поэтому он пытается оградить скорбящую жену от влияния плакальщиц [24, с. 153]. Ритуальные при читания плакальщиц воплощали совсем другое «убеждение» -- веру народной традиции в то, что горюющей душе необходимо выразить и выплакать свою боль.

Попытаемся ввести набор рабочих понятий, кото рые позволят упорядочить поле коррелирующих с психотерапией форм культуры. Два первых из них не входят в круг явлений, очерченный нашей дефиници ей, а представляют собой приграничные феномены.

«Психотехническая функция». К этой функции относятся все формы культурной практики, которые оказывают целенаправленное влияние на душевное состояние и сознание человека, независимо от целей и намерений. К этому широкому понятию относятся и попытка родителя утешить обиженного ребенка, и попытка торговца соблазнить покупателя дешевиз ной, чтобы сбыть негодный товар, и политическая манипуляция сознанием избирателей [см.: 21].

«Косвенная психотерапевтическая функция». Любые формы культуры могут оказывать «позитив ное» влияние на душевное состояние человека (ус покаивать, ободрять, умиротворять, вдохновлять, укреплять, очищать**). Наиболее заметна психоте рапевтическая функция искусства и религии, но ни одна из сфер культуры не лишена ее полностью. При этом само по себе изменение душевного состояния не является прямой целью ни агентов данной прак тики, ни ее реципиентов, хотя вполне может быть желанным следствием участия в ней. Цель футболь ной команды -- гол, победа, а не восторг болельщи ков. Цель идущего на стадион болельщика тоже не испытать восторг, а поддержать любимую команду. У каждой сферы культуры свои задачи, совершенно не сводимые к производству тех или иных психоло гических состояний, но ее систематически возника ющим побочным следствием является тот или дру гой спектр воздействий на душевное состояние лю дей, вовлеченных в соответствующие культурные практики. И, естественно, эти душевные состояния могут становиться одним из мотивов участия инди вида в соответствующих практиках.

«Прямая психотерапевтическая функция». К данной функции следует отнести коммуникатив ные действия с прямым намерением оказать другому человеку душевную помощь, поддержку, утешить, выразить сочувствие, соболезнование и т. д. Эта функция присутствует в культуре в «рассеянном» виде преимущественно в контексте дружеских, бы товых, семейных отношений.

«Кристаллизация психотерапевтической функции». Прямая психотерапевтическая функ ция способна концентрироваться и отливаться в оп ределенную культурную форму -- жанровую или ролевую. Примером жанровой кристаллизации психотерапевтической функции может служить упоминавшийся жанр «консоляций», примером ролевой -- тоже упоминавшаяся фигура плакальщиц, неизменных участниц похоронных обрядов во мно гих культурах. Кристаллизированные формы пси хотерапевтической функции отличаются культур" ной опосредствованностью (развиваются специаль ные средства, приемы, сюжеты и пр.*), элементами профессионализации (с соответствующими черта ми -- оплата, «профотбор» -- в мусульманских стра нах, к примеру, несмотря на религиозные запреты, на похороны нередко приглашают профессиональ ных плакальщиц, обладающих особо трогательны ми голосами), специально организованной куль" турной трансляцией (обучение гейши в японской традиции занимало более 10 лет [17]).

«Психотерапия как миссия». В особую категорию стоит выделить случаи, когда в той или иной культур ной сфере (будь то философия, искусство, религия) присущая ей «косвенная психотерапевтическая функ ция» начинает выдвигаться на роль смысловой доми нанты, сверхзадачи, миссии. Вся эта культурная сфе ра остается при этом самой собой, сохраняет изна чальную культурную форму, но переосмысливается через одну из категорий «психотерапевтического ря да», например, категорию душевного исцеления. Осо бенно часто такую целебную миссию готова признать за собой поэзия**. Недавно переведенная на русский книга греческого митрополита Иерофея Влахоса трактует христианство как науку и метод исцеления души, показывая, что святоотеческий опыт есть преж де всего опыт терапевтический. Название книги гово рит само за себя -- «Православная психотерапия. Свя тоотеческий курс врачевания души» [14].

«Психотерапия как метод». В рамках медицины психотерапия сначала использовалась (и продолжа ет использоваться и осмысляться) как особый метод лечения психологическими средствами наряду с фармакологическими, хирургическими и другими методами. Затем она становится одной из медицин ских специальностей/специализаций. Историчес кий факт состоит в том, что именно из рук медицины получила современная европейская культура психо терапию, но принципиально никаких привилегий на монопольное обладание психотерапией у медицины нет. Об этом свидетельствует широчайшее распрост ранение психотерапевтических методов в образова нии, службах социальной защиты и прочих ведомст вах и сферах. Кроме того, это положение закреплено в законодательствах многих стран, которые рассмат ривают медицинское образование не как единствен ное, а как одно из подходящих для получения после дипломной психотерапевтической подготовки и со ответствующей лицензии. психотерапевтический сознание образование человек

«Психотерапия как профессия». К настоящему времени психотерапия во многих развитых странах стала самостоятельной профессией с устоявшимися формами цеховой жизни (самостоятельные учебные и исследовательские институты, периодические из дания, ассоциации, этические кодексы и специали зированные центры). Психотерапия становится так же самостоятельной гуманитарной наукой со своей предметностью, методами и особым типом эпистемо логии [26].

«Психотерапия как институт». Во второй поло вине минувшего столетия в европейских странах и США шел интенсивный процесс институционализа ции психотерапии. Если вслед за О.И. Генисарет ским [9] критерием институционализации считать формирование культурного узла «институт -- тради ция -- практика», то можно констатировать, что к концу XX в. психотерапия на Западе уже а) стала не обходимым элементом социальной структуры (ин" ститут), б) сформировала разветвленную сеть практического функционирования не только в спе циализированных центрах, но и в самых разных сло ях и областях социальной жизни: от тюрьмы до под готовки космонавтов, от работы с подросткомнарко маном до проведения акций по урегулированию ме жэтнических конфликтов (практика), в) создала развитые системы мысли со своеобразным типом ра циональности и развитые школы, в которых проис ходит культурное воспроизводство аксиологичес ких, интеллектуальных, технических, этических, ор ганизационных аспектов профессии (традиция). Все это вместе привело к тому, что психотерапия в запад ной культуре завершает этап институционализации, т. е. превращается из отдельной профессии в особую культурную и социальную сферу, оказывающую влияние на все остальные сферы культуры. Призна ком этой стадии процесса институционализации яв ляется не только законодательное утверждение ста туса психотерапии в ряде стран, но и то, что фигу ра психотерапевта потеряла ореол таинственности, стала обыденной и превратилась в одну из стандарт ных и обязательных ячеек социокультурной матри цы западного образа жизни.

Хотя введенные термины, предназначенные для культурноисторического анализа феномена психо терапии, нуждаются в уточнении, но уже и в таком виде они позволяют специфицировать способ про блематизации, предлагаемый в данной статье. Наша постановка вопроса отличается от той, с какой под ходят к теме другие авторы. И.Ю. Романов [28] зада ется вопросом: в какой культурной атмосфере за рождалась первая современная форма психотерапии -- психоанализ, и как эта атмосфера и циркулировав шие в ней мотивы и идеи повлияли на психоанали тическое мышление? Р. Мэй [20] ставит вопрос по другому: какие фазы в развитии культур порождают рост вины и тревоги и какие социальные практики вырабатывают разные культуры, которые подобно психотерапии направлены на совладание с виной и тревогой? А.Ф. Копьёва [15] интересует третий ас пект: какие формы обыденной жизни являются про тотипами (аналогами или гомологами) профессио нальной психотерапии?

Предмет нашего интереса иной. Суть его кратко и остроумно выразил Карл Меннингер: «Люди беседу ют друг с другом уже тысячи лет. Вопрос в том, ка ким образом эти разговоры стали стоить 60 долларов в час?» [20, с. 72] Главная проблема статьи может быть сформулирована так: каковы условия профес сионализации и институционализации психотера пии в культуре? Этот вопрос разбивается на два: 1) какова должна быть культура, в которой возмож но развитие психотерапии как особого института? 2) каким должен быть человек, для которого профес сиональная психотерапия -- адекватный культур ный способ разрешения жизненных коллизий?

Два следующих раздела статьи посвящены об суждению этих вопросов.

Культурные условия возможности психотерапевтического опыта

Сравним общественноисторические образова ния, где психотерапия расцвела, приобрела культур ную значимость, встроилась в механизмы функцио нирования и воспроизводства культуры, с теми, где психотерапии в ее развитом виде вовсе нет или она явно не развита, и, по всей видимости, не может раз виваться. Вот вполне очевидные пары для такого культурноисторического сопоставления: Город -- Деревня, Запад -- Восток, Классика -- Модерн.

Город -- Деревня. Эмпирически вполне очевид но, что профессиональная психотерапия -- специфи чески городской феномен. Какие из особенностей сельского и городского образов жизни определяют невозможность институционализации «психотера певтической функции» в деревне и, напротив, спо собствуют ей в городе?

Прежде всего это циркуляция информации о чле нах сообщества. В деревне информационная ткань жизни преимущественно складывается из событий местных. Отелившаяся у золовки фельдшера коро ва -- такое же значительное и интересное событие, как для горожанина политический переворот в со предельной стране. Поэтому деревенский психоте рапевт оказался бы в значительной степени осве домлен о жизни пациента задолго до его рассказа, причем не в безличной и нейтральной форме, а в форме «общественного мнения» и оценки. В городе пациент обладает правом первого (а чаще всего и единственного) рассказа о своей жизни. Ни пациен ту, ни терапевту не приходится преодолевать пред шествующих встрече описаний и определений, и потому они вместе могут начать с чистого листа ра боту по называнию и пониманию экзистенциаль ных реальностей, что для личностных изменений намного важнее, чем фактическая достоверность.

Но даже не это главное. Важнее, что условия дере венской жизни не позволяют на практике обеспечить конфиденциальность. Даже если терапевт полностью сохранит в тайне содержание бесед, то сам факт посе щения односельчанином психотерапевта станет до стоянием деревенского общества и «сарафанное ра дио», конечно, не преминет этот факт распространить и обильно прокомментировать, создавая причудли вую смесь фактов, интерпретаций, проекций. Шлейф этих комментариев будет тянуться за пациентом, что в социальном плане окажется не менее действенным и опасным для него, чем открытие реального содер жания психотерапевтических бесед. Более того, этот шлейф будет неизбежно касаться значимых для па циента людей, они станут предметом пересудов и уз нают об этом, что реально повлияет на их отношения с пациентом. Выходит, что информационные волны от одного лишь факта визита к психотерапевту ока жут значимое влияние на реалии жизни пациента. Понятно, что выстраивание адекватных психотера певтических отношений в такой ситуации -- дело невозможное, поскольку конфиденциальность со ставляет не просто важную этическую ценность психотерапии, а необходимый структурный компо нент терапевтического процесса [11].

Далее, отличия в системе социальных связей тако вы, что в деревне неизбежно возникновение двойных отношений пациента и терапевта. В деревне и даже в небольшом городке психотерапевт (или ктото из членов его семьи) почти обязательно оказался бы связанным с пациентом отношениями родства, свой ства, кумовства или другими значимыми социальны ми отношениями. Эти отношения во многом носили бы жизненнопрактический характер (имуществен ный, торговый и т. д.), и велика вероятность, что у психотерапевта был бы свой внепрофессиональный, прямой или косвенный интерес в том или ином исхо де ситуаций, обсуждаемых пациентом.

В противоположность этому автономность, отст раненность и анонимность городской жизни создают условия для конфиденциальности психотерапии, а отсутствие жизненнопрактических связей между клиентом и психотерапевтом позволяет построить адекватные терапевтические отношения.

Еще один параметр сравнения -- патогенность образа жизни. Хотя современная антропология, об суждая континуум «народное» -- «городское», вовсе не склонна к прежней наивной идеализации «тради ционного общества», где «младенцы не плачут, ма ленькие мальчики не дерутся, девушки ведут себя чинно, старики учат молодых обстоятельно и с до стоинством» [11, с. 341], все же большинство иссле дователей констатируют, что «в городах жизненные стрессы порождают множество неадаптированных или психически больных людей, а жизнь в традици онно ориентированных селениях порождает значи тельно меньше душевных заболеваний» [там же]. Можно предположить, что это различие связано, с одной стороны, с повышенным уровнем стрессов большого города, а с другой -- с наличием непосред ственной социальной поддержки, которая присутст вует в деревенской общине, и с постоянной востре бованностью человека со стороны всего социального (свадьба, похороны, праздники) и хозяйственного уклада жизни (огород, печь, домашние животные).

Город, особенно современный мегаполис, претер певает быстрые изменения, и эта социальная динами ка создает напряженные поля культурных требова ний. Мода, реклама, телевидение, вся намагниченная атмосфера городской жизни императивно требует от человека соответствовать все новым и новым образ цам поведения и жизни: «изменяйся», «становись другим». Сама идея, что личность может и должна меняться, -- по преимуществу городская идея. В де ревне про каждого известно, кто есть кто, каков он, какими были его родители, там доминирует идея ра венства человека самому себе. Деревня, лучше зная человека не только по его самопредъявлениям, но и по реальному процессу жизни, меньше верит в серь езные личностные изменения, меньше ждет их и поч ти не требует, и уж, по крайней мере, не наказывает за их отсутствие. В деревне все больше встречаются характеры, а не личности.

Психотерапия же как раз живет идеей личностно" го изменения, трансформации. Ожидается, что пове дение, сознание, а то и личность человека будут пре образовываться в результате воздействия психотера пии. В этом требовании инноваций психотерапия со звучна с городом, а не деревней.

Запад -- Восток. Почему в европейских странах и Северной Америке психотерапия получила такое большое распространение по сравнению с восточны ми странами, включая Японию, не уступающую За паду по уровню жизни населения и экономического развития? Какие культурные различия могут обус ловливать этот факт?

Можно указать сначала на большую социо"куль" турную регламентацию и ритуализацию жизненного пути человека на Востоке. В частности, профессио нальная линия жизни, например в Соединенных Штатах, выстраивается с опорой на идею авантюрной свободы, свободы индивидуального выбора и харак теризуется частой сменой работы и места жительства. А эти события занимают высокие позиции в ранго вых списках стрессогенных ситуаций, но даже и без специальных исследований понятно, что такая куль турная модель построения профессиональной карье ры сопряжена с повышенным уровнем психологичес кой напряженности. Специальные яппижурналы полны жалоб успешных молодых бизнесменов, кото рые свидетельствуют о серьезнейших невротических проблемах, выражающихся в нарушениях сна, сексу альной функции, повышенном уровне тревоги и от сутствии удовлетворенности жизнью. Карьера япон ского служащего -- куда более медленная и тоже не проходит в санаторных условиях, но по уровню пси хологической стабильности она напоминает вложе ние капитала в солидный бизнес с невысоким, но на дежным уровнем доходности.

Второе существенное отличие связано с разным отношением в культурах Востока и Запада к страда нию и смерти. Разумеется, единого монолитного от ношения к страданию ни в западной, ни в восточной культурах нет, и, тем не менее, можно говорить о раз нице тенденций. На Востоке сильна тенденция рас сматривать страдание как сущностный атрибут суще ствования, в то время как на Западе оно мыслится, скорее, как модус существования, хоть и не случай ный, но вторичный, нарушающий (или выявляющий нарушение) первичную благую норму бытия. Поэто му страдание не может быть принято как таковое, а взыскует оправдывающего его смысла.

Многократно описывались различия обеих куль тур в их отношении к смерти и сотериологических установках. В отличие от доминирующей на христи анском Западе идеи личного спасения как победы над смертью, воскресения и вечной жизни, на Восто ке существует общая тенденция понимания смерти как желанного растворения индивидуального созна ния в безличном бытии [4].

Можно предположить, что эти различия образу ют культурный фон, который определяет психоло гические фильтры для восприятия негативных жизненных событий. В результате на Западе при ослаблении духовнопсихологической культуры смыслового преображения страдания формируется устойчивая тенденция субъективной квалифика ции страдания, как более тягостного, и относитель но быстрое достижение пределов терпения, когда страдание воспринимается как невыносимое. Эта тенденция создает предпосылки для формирования потребности в психологической помощи. Она ста новится тем более действенной, чем больше обще ство закрепляет низкий порог терпения как допус тимую социальную норму, а не личный недостаток.

Одна из наиболее часто обсуждаемых оппози ций -- «западный индивидуализм -- восточный коллективизм» может иметь отношение к ответу на вопрос о причинах столь больших различий в рас пространении и институционализации психотера пии на Востоке и Западе. Антропологи обсуждают различное устройство западного и восточного “Self”. Западное “Self” тяготеет к полюсу «эгоцент ризма», в котором достоинство индивида обретает ся в доказательствах своей независимости от какой либо социальной группы, в достижении личного ус пеха. Конечно же, «современный взгляд на разви тие и формирование “Self” предполагает, что даже автономная личность на Западе развивается благо даря социальным отношениям и формируется ими как в прошлом, так и в настоящем... Несмотря на эти взгляды и общее признание необходимости зна чимых Других, общее мнение Запада сводится к то му, что “Self” -- индивидуальный конструкт, то есть основан на индивидуальной целостности, стоящей в оппозиции к Другому или к группе» [27, с. 278]. На противоположном полюсе максимального «группоцентризма» Л. Дюмон располагает Индию, «где значимость “Self” коренится в чистоте касты в прошлом и будущем... Эта модель «естественного социоцентризма» базируется на том, что отделение индивида от группы немыслимо, ибо статус лично сти и группы -- неразделимы» [там же]. Н. Розен бергер описывает японское “Self” как реализующее диалектическое равновесие между эго и социоцен трическими моделями благодаря особой динамике: «центральным в движении моделей “Self” является принцип ситуативности; меняя контексты, японец может менять модели презентации “Self” [там же, с. 292].

«Западная концепция личности, -- пишет

Гиртц, -- как определенного, уникального, более или менее интегрированного мотивационного и когни тивного мира, динамического центра сознания, эмо ций, мнений и деятельности, организованного в ха рактерное целое и направленного против других це лостностей и против их социального и природного основания, -- является, несмотря на кажущуюся бес спорность, скорее частной концепцией в контексте других культур мира» [цит. по: 22, с. 312--313].

Проблема, однако, в том, что это не просто кон цепция, а культурный императив: европейскому че ловеку культурой предписано быть личностью.

С точки зрения обсуждаемой темы культурноант ропологических предпосылок психотерапии, можно предполагать, что западная норма единого, целостного, надситуативного, «трансцендентного» “Self” [там же] является в какомто смысле источником невротичес ких конфликтов, ибо настоятельно требует согласова ния в непротиворечивое единство противоречивого множества отношений. Но эта задача целостности в принципе не решается на горизонтальной плоскости путем удачного раскладывания пасьянса всех значи мых жизненных отношений, а предполагает «верти кальную», духовноаскетическую работу*. которая со временным секуляризированным европейским обще ством как раз не культивируется. В результате оказы вается, что в основы современной западной культуры заложено принципиальное противоречие между общей антропологической «нормой» быть «трансцендентным “Self” и выпадением большинства представителей культуры из духовноаскетической традиции, в кото рой соответствующие средства и возможности развиваются и транслируются. Поэтому следование императиву целостности стало непосильной задачей и за привилегию считать себя «личностью» приходится платить невротизацией. Альтернатива невротизации -- бегство от самого задания, которое нашло философ ское выражение в серии модернистских постмодер нистских расправ: за «смертью Бога» последовали «смерть Автора», «смерть Субъекта»**.

Что касается, например, японской культуры, то кроме того, что ситуативное “Self” обладает боль шей адаптационной гибкостью, в ней достаточно широко распространены разного рода «психотехни ки», позволяющие снизить психологическое напря жение безо всякой специальной психотера певтической п о м о щ и . И м е ю т с я в в и д у не только медитативные практики, но и культура меж личностной коммуникации. Современный японский исследователь сравнивает особенности общения в двух культурах: «У них, -- пишет Кимура Сёдзабуро о евро пейцах, -- не существует такого «диалога» в японском стиле, когда собеседники пытаются взаимно проник нуть душой и понять друг друга посредством чувств. «Диалог» в японском стиле -- это, в конце концов, не что иное, как средство ублажения настроения и смягче ния атмосферы двух обращенных друг к другу лицом людей; «диалог» европейцев для каждого из горожан, которые ныне, как никогда, живут по принципу «пола гайся на собственные силы и средства», -- это почти единственная возможность для самоутверждения и са мозащиты» [цит. по: 31, с. 249]. Похоже, что европей ским психотерапевтам только после многолетних тре нировок удается научиться именно тому, что автор на зывает «диалогом в японском стиле».

Итак, общая гипотеза состоит в том, что восточ ная культура психологически менее патогенна, а психотехнически более оспособлена, чем современ ная западная культура. Что касается первого факто ра, то дело, разумеется, не в меньшем количестве стрессов, а в меньшей расположенности к интерпре тации жизненных ситуаций человека как требующих (и разрешающих) психологической помощи извне. Что до второго, то современный Восток, несмотря на процессы глобализации, повидимому, обладает бо лее развитой по сравнению с современным европей ским Западом и, главное, более распространенной среди населения психотехнической культурой, включающей в себя как индивидуальные, так и соци альные стратегии совладания.

Классика -- Модерн. Кроме «культурно"геогра" фической» продуктивна и культурно"историческая постановка вопроса: каков должен быть «дух эпохи», историческое состояние культуры, чтобы стало воз можно превращение психологической помощи как культурной функции в особый институт?

Р. Мэй делает смелое обобщение, утверждая, что психотерапия начинает расцветать, когда культура входит в период своего упадка и разложения. Час психотерапии наступает «во времена распада и ра дикальных перемен». В стабильные периоды и пе риоды расцвета, например, в классической Греции, сознание обращено преимущественно на объектив ные ценности истины, добра, красоты, и психотера пия не носит самостоятельного характера, а являет ся элементом «синтетических функций драмы, ре лигии, философии, танца и других форм общения» [20, с. 73]. В кризисные периоды мифы и символы более не могут обеспечить психологической ста бильности, и возникает самостоятельная задача прямо решать психологические проблемы как тако вые. Появляются социальные фигуры, которые бе рут на себя эти функции. Они могут вести свое ис торическое преемство от фигур стабильной эпохи (например, стоики и эпикурейцы, которые остава лись философами) и сохранять старые формы, но содержательной доминантой их культурной актив ности становится психотерапевтическая функция, поиск влияний на человеческую субъективность, общий смысл которых -- выживание в условиях, когда закрыты творческие, продуктивные, объек тивноценностные пути жизни.

Пользуясь введенными выше представлениями о формах бытования психотерапии как социокультур ной функции, можно описать «формулу» Р. Мэя таким образом: психотерапия в стабильные периоды -- кос венная функция, а в кризисные -- прямая. В эпоху кри зиса создаются условия для «кристаллизации» психо терапевтической функции и выдвижения ее на роль культурной доминанты. В этих условиях происходит своего рода «психологическая мобилизация культуры», рекрутируются особые фигуры и даже целые культур ные сферы для целенаправленного исполнения психо терапевтической функции, и вокруг них оформляется соответствующая идеология, отличающаяся субъекти вистским и психологизированным характером.

Не берусь оценивать, насколько универсальной является гипотеза Р. Мэя о психотерапии как симптоме упадка культуры либо ее радикальных перемен, но появление современной профессио нальной психотерапии, отсчет которой принято вести с психоанализа, несомненно, связан с драма тичным переходом от европейской «классики» к эпохе «модерна».

Модерн знаменовал собой радикальный перево рот всей европейской культуры. Рождается новый тип философии, в котором происходит «элимина ция... транцендентнобожественного разума как ос нования разума в его человеческой артикуляции» [12, с. 642], совершается «отказ от моноонтологиз ма», акцентируется антитрадиционализм и т. д. Громко заявляет о себе новое искусство, в котором классическая структура художественного сознания выворачивается наизнанку: вместо предметного ми ра в центре внимания оказываются субъективные впечатления (импрессионизм), вместо рационально постигаемых культурных значений и ценностей -- интуиции о внемирных сущностях (символизм), вместо социальножизненных смыслов (семейных, общественных и пр.) -- индивидуальные аффекты (экспрессионизм). Сознание как бы открывает самоё себя и становится для себя главным предметом инте реса, изучения и выражения. Частное, личное, субъ ективное, ситуативное из периферии попадают в центр культурного интереса.

Человек, ситуация, событие в контексте классики не могли рассчитывать, что они обретут самостоя тельную значимость вне какогото объемлющего и придающего им смысл Целого. Они получали свое понимание, признание и утверждение лишь в соот несенности с неким Большим Контекстом.

Таково было и самоотношение человека класси ки. Ивана Карамазова и даже Родиона Раскольнико ва невозможно представить на приеме у психотера певта потому, что главное их страдание в их собст венном осмыслении имело не частный, тем более не бытовой характер, им нужно было «мысль разре шить». Поэтому собеседник, который выражал бы сочувствие, эмпатическое понимание, желая психо логически поддержать и утешить, самой этой уста новкой высказывал бы недоверие к их реальной за интересованности в общей идее, в «мысли», не разре шив которую, нужно просто «сдать билет», потому что продолжать частное, обыденное существование, не решив общий вопрос, -- бессмысленно и оскорби тельно для человеческого достоинства.

А вот уже для чеховского Гурова («Дама с собач кой»), кажется, поход к психотерапевту в современ ном его понимании был возможен, по крайней мере, у него уже вызрела острая потребность поговорить о личном, о жизни, о себе, о своей любви и расте рянности, чтобы осмыслить, что с ним происходит. Потребность эта не может быть для героя утолена ни исповедью (у него вовсе нет поворота к духовно му осмыслению случившегося), ни товарищеской беседой (клубный этикет отвергает возможность серьезного отношения к «экзистенциальным» те мам: вместо ожидавшегося героем разговора по душам он слышит пресловутое: «осетринато с душ ком!»).

Корнем модерна была секуляризация, его пло дом -- самодостаточный человек, полагающийся на собственный разум, собственную волю, собственные силы, ставящий собственные цели перед социумом, природой, самим собой. Человек модерна, отвергнув как конститутивную границу своего бытия отноше ния с Инобытием, вместо ожидавшихся безгранич ных возможностей столкнулся с другой границей -- в самом себе: эта граница между сознательным и бес сознательным стала фундаментальным отношением, доминирующей антропологической топикой [33].

Главная межа прошла теперь через собственную душу. Впрочем, не совсем «душу». В борьбе за свою независимость от Высшего человек стал принадле жать самому себе, он сохранил, сберег для себя свою душу, но по парадоксальной евангельской логике именно поэтому ее потерял -- она раздвоилась. И пси хология стала выковывать ему новую душу -- психи ку, подчиняющуюся естественнонаучным законам.

Новый, «психологический человек»* поверил, что именно в глубине его природной психики -- ис точник основных жизненных сил и творческих им пульсов, равно и темных чудовищных порывов. Но эта бессознательная часть его психики отчуждена от него самого. И потому человеку модерна понадобил ся посредник во встрече с самим собой, своей жиз нью, своим сознанием. Такой, который был бы по священ в тайну бессознательного и был способен вы разить ее рационально, научно. Психоаналитик как раз и оказался таким посвященным, новым служите лем нового закона.

Причудливая смесь рационализма и иррациона лизма, свойственная модерну вообще, особенно ярко проявила себя именно в психоанализе. По мере ут верждения в культуре «онтической» [33] границы между сознательным и бессознательным как главного антропологического отношения возникает фундамен тальное недоверие человека к самому себе, глубинная антропологическая подозрительность*. Человек по верил «психоаналитической науке», что он начинен иррациональными силами и побуждениями, недо ступными его сознанию и неподвластными его воле. Формируется рационалистическая вера в иррацио нальность собственной души. И в то же время -- ирра циональная вера в рационализм, в то, что научное психоаналитическое знание способно пролить свет разума и присмирить таящихся в душе «чудовищ».

Как бы то ни было, принципиальным культуро логическим следствием этих антропологических трансформаций явилось то, что в западноевропей ской социокультурной матрице сформировалось особое место для фигуры психоаналитика. Однако психоаналитик не просто пришел на это готовое ме сто, он один из главных «действующих лиц» и «ис полнителей» культуры модерна.

Конечно, в реальной культурной практике психо анализ в узком смысле слова был и во многом остает ся элитарным. Но он оказался в центре антропологи ческого переворота, и его влияние транслировалось через искусство, философию, рекламу и т. д., так что уже в 1950х гг. в связи с развитием среднего класса эта элитарная практика стала в западных странах вполне рядовой, доступной услугой, элементом циви лизованного образа жизни широких слоев населения, не только страдающих душевными расстройствами, но и «ищущих себя», стремящихся к «самоактуализа ции», «реализации творческого потенциала» и т. д.

Таковы предварительные соображения о том, поче му институционализация психотерапии является за падным, модернистским, городским феноменом. Спи сок важных культурных оппозиций и, соответственно, характеристик психотерапии может быть расширен (например, противопоставлением Демократия -- То талитаризм), но пока ограничимся сказанным.

Антропологические условия возможности психотерапевтического опыта

Каков тип человека, для которого психотера пия является культурно адекватным способом ре шения жизненных проблем? «Проблем»? -- соб ственно, само это слово стоит поставить в центр анализа. Категория «проблема» является для психотерапии столь же значимой, как категория «болезнь» для медицины. Но вот неожиданный факт: несмотря на такую значимость и на то, что термин «проблема» встречается в лексиконе пси хотерапевтов и консультантов с раздражающей частотой, сама категория проблемы совершенно не проработана в психотерапевтической литера туре.

В цели статьи не входит анализ функциониро вания этого понятия в психотерапевтической тео рии и практике, решая сейчас задачу культуроло гической рефлексии психотерапии, мы попытаемся вникнуть в тот смысловой горизонт и тот антропо логический образ, которые встают за использова нием категории «проблема» в общекультурном контексте.

Еще один удивительный факт. Похоже, что в сов сем недалеком прошлом, какихнибудь 150 лет на зад, у людей вовсе не было «проблем». Жизнь героев Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского могла быть на сыщена страданиями, утратами, преступлениями, скандалами, ревностью, разрывами, муками совести, однако невероятно услышать из их уст: «Знаете ли, сударь, у меня проблема». Это не просто лингвисти ческая интуиция: в основных романах Толстого и Достоевского слово «проблема» не встречается ни одного раза!

Но и среди наших современников отнюдь не все имеют «право» быть «обладателем проблемы». Если трехлетний малыш заявит, что у него «проблема», то смешок переглянувшихся взрослых будет означать чтото вроде: «Ишь ты, от горшка два вершка, а уже у него, видите ли, проблемы».

Каковы знаки антропологических отличий достой ного носителя «личной проблемы»? Что отличает его от персонажей классической русской литературы -- мужика, барина или «русского мальчика», с одной сто роны, и от ребенка, с другой?

Частная жизнь как самоценность. Прежде всего «человек психологический» (если восполь зоваться термином М. Фуко) должен обладать базовым ощущением безусловной значимости проживаемой им личной жизни, значимости об щественно самоочевидной, не нуждающейся в доказательствах, хотя, может быть, и нуждаю щейся в защите. Мое частное существование, моя жизнь изначально самоценна, она не требует оп равдания и подтверждения никакими высшими ценностями и инстанциями. Значимость моей жизни самоданность, а не плод заслуги.

Чтобы оттенить эту установку, укажем на ее яв ную альтернативу, -- жизнечувствие, в котором моя жизнь обретает ценность не в себе, а лишь в контек сте отношений с «высшим», прежде всего отноше ний служения.

Личность как владелец жизни. Далее, носитель проблемы должен пониматься (нет -- понимать се бя) как хозяин и, так сказать, «потребитель» этой жизни, ее владелец и пользователь. У него есть само очевидное для него право владения, распоряжения и пользования жизнью. Выражение «моя жизнь» зву чит у него с ударением на слове «моя». Жизнь в этом мироощущении есть род собственности. С этим свя зано, например, характерное отношение к самоубий ству как естественному праву, не требующему ника ких обоснований и доказательств (Иван Карамазов тоже полагает, что имеет право «сдать билет», но все же считает себя обязанным это право доказывать).

Альтернативой описанному является восприятие жизни как «таланта», вверенного человеку, чтобы быть пущенным в рост.

Благополучие как норма. Психологический че ловек обладает базовым убеждением, что его жизнь должна быть «в порядке» (который может понимать ся как успех, благополучие, счастье и т. д.), что это, так сказать, исходное и законное положение бытия, и всякое нарушение «закона благополучия», всякая порча экзистенциального имущества подлежит об наружению, объявлению его, собственно, «пробле мой», за чем должно следовать принятие надлежа щих мер по восстановлению порядка.

Трагизм бытия, омывающий островок «моей жизни», то и дело приносящий обломки корабле крушений других жизней, а порой обрушивающий ся и на сам островок, воспринимается не как данное «географическое» условие существования, но как нечто трансцендентное, чуждое и принципиально лишенное смысла. Такому миросозерцанию, в кото ром беда мыслится как нарушение исконного права на благополучие, противостоит трезвое восприятие трагизма как неустранимой части бытия. «Не те ряйте отчаяния» -- вот знаменитый девиз этого тра гического реализма.

Консюмеризм как доминирующая экзистенци альная стратегия. Мир предстает вместилищем благ, которые подлежат достижению и потреблению. Потребление мыслится как главная смыслообразую щая деятельность, по отношению к которой все дру гие занимают подчиненное, обслуживающее отноше ние. Социологи отмечают, что потребление стано вится ядром стиля жизни [13].

Чтобы у читателя не сложилось впечатления, что все это карикатура, приведем показательную иллюс трацию всех уже перечисленных установок. С янва ря 2006 г. у нас стал издаваться журнал

«Psychologies». В своем роде -- это образцовое изда ние с очень хорошим подбором авторов. Поэтому его можно считать репрезентативным органом «психо логического человека». Это журнал о нем и для него. Характерен подзаголовок журнала, его девиз: «Най ти себя и жить лучше». Вот как издатели пытаются вдохновить будущего читателя в презентационном буклете: «Жить лучше люди хотели всегда. Только сегодня это наше законное желание все явственнее приобретает новый психологический смысл: многих из нас в первую очередь интересует уже не количест во неких общепризнанных благ, но качество своей, именно тебе принадлежащей и только тобой управ" ляемой жизни» (курсив мой. -- Ф.В.).

Менеджеризм как жизненная позиция. «Только тобой управляемой жизни» -- эта фор мула фиксирует жизненную позицию, которую уместно назвать «менеджеризмом». В ней две черты -- «своеволие» (в противоположность до верию, послушанию, установке на достижение консенсуса или компромисса) и установка на ак тивное, директивное управление жизнью (в про тивоположность таким установкам, как «недея ние», ожидание, терпение).

Только сам субъект выносит вердикт, считать ли данные жизненные обстоятельства проблемой, и подменить его в произнесении этого решающего суждения невозможно (хотя для окружающих час то и чрезвычайно желанно). Он же принимает по следние решения о путях, средствах, исполнителях, цене решения проблемы и критериях ее «решеннос ти». Но не только субъектменеджер активен по от ношению к проблеме, но и сама проблема мобили зует активность. «Проблема» -- это торопливая за плата на прорехах в оболочке рационалистического оптимизма. Стоит даже глубочайшее экзистенци альное потрясение объявить «проблемой», как зона бедствия оказывается ограниченной, взятой под контроль, возникает характерная волевая собран ность и установка на поиск средств и ресурсов для решения проблемы с верой в их потенциальное на личие и принципиальную доступность пусть не в контексте данной ситуации, но вообще в горизонте здесьбытия.

Рационализм как основа мировоззрения. Предпосылкой обдумывания жизненных ситуаций в терминах «проблем» является рационалистичес кая вера в потенциально исчерпывающую познава емость жизни и возможности технического овладе ния ее законами и механизмами. Эта рационалис тическая «парадигма» в соответствии с типологией С.С. Аверинцева [2] противостоит, с одной сторо ны, «теологической парадигме», в которой жизнь с ее перипетиями не может быть постигнута одними лишь усилиями рассудка, поскольку она таинст венна и в своей глубине может быть познана в ак тах «тайносовершения», а участие в управлении и направлении собственной жизни лежит через уси лия по поиску своей призванности и своего служе ния. С другой стороны, ей противостоит парадигма «судьбы», выражающая такую детерминацию жиз ни, которая принципиально, по своей природе, тем на для познания и неподвластна для управления (в древнегреческом понимании «даже боги подчи няются судьбе»), и единственная возможность ак тивности по отношению к которой состоит в ее уга дывании иррациональными методами (гадание, мантика и пр.)*. Не случайно слово «проблема» на иболее адекватно себя чувствует в научнотехниче ском лексиконе.