Концепція раціональності як платформа для суспільно-політичних інновацій

Ключові слова: раціоналізм, концепція раціональності, суспільні інновації у сфері політичного.

раціоналізм суспільний політичний громадськість

Д. В. Косенко

КОНЦЕПЦИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ КАК ПЛАТФОРМА ДЛЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ИННОВАЦИЙ

Ключевые слова: рационализм, концепция рациональности, общественные инновации в сфере политического.

D. Kosenko

CONSEPTION OF RATIONALITY AS A FOUNDATION FOR SOCIAL AND POLITICAL INNOVATIONS

Keywords: rationalism, the concept of rationality, innovation in political sphere.

Доцільність вивчення концепції раціональності як платформи для суспільно-політичних інновацій виникає у зв'язку з недостатньою дослідженністю даної проблематики в наукових колах. Для повноцінного дослідження концепції раціональності як платформи для суспільно-політичних інновацій необхідно звернути увагу на те, що сам процес суспільно-політичної раціоналізації відбувається засобами комунікації та інструментальними засобами, які часто на виконавчому рівні протистоять один одному. Інституціалізація раціональності як платформи для суспільних інновацій у сфері політичного може відбуватися тільки через інститути громадянського суспільства, в яких також присутні й інструментальні механізми. Також необхідно визначити термінологію, яка буде використовуватися в даному дослідженні: раціоналізм, концепція раціональності, інновація.

Інновація - термін, що достатньо широко розуміється, і яким в англомовній науковій літературі, а також у вітчизняних наукових роботах позначається одночасно, як процес створення і упровадження нового, так і його конкретний результат.

Наприклад, угорський фахівець Б. Санто бачить в інновації "такий суспільний - технічний - економічний процес, який через практичне використовування ідей і винаходів приводить до створення кращих по своїх властивостях виробів, технологій" [5].

Раціоналізм (від лат. rationalis - розумний) напрям у філософії, що визначає розум єдиною достовірною основою пізнання і поведінки людей. Раціоналізм проголошує розум єдиним джерелом і основою наших знань. У цьому розуміння раціональності протистоїть як сенсуалізму (емпіризму), який шукає джерело пізнання у свідченнях органів чуття, а в знанні фактів - головну форму пізнання, так і ірраціоналізму. В історичному плані елементи раціоналізму вже містяться у філософії Парменіда і Платона. Як цілісна гносеологічна система раціоналізм виникає в ХУІІ-ХУІІІ ст. внаслідок розвитку математики і природознавства. Найвідоміші представники раціоналізму цієї доби - Декарт, Спіноза, Вольф. Раціоналісти вважали, що "істини розуму" принципово від сумнівних емпіричних узагальнень, які не можуть дати істинного знання, оскільки ознаками останнього є ясність, чіткість і безсумнівна самоочевидність. Проголошення раціоналізму розуму як єдиного джерела знання спричинилося до хибних висновків про існування впродовж ідей (Декарт), задатків мислення, незалежних від чуттєвості (Ляйбніц), апріорних форм знання (Кант). Кант зробив спробу примирити раціоналізм і сенсуалізм, висунувши положення про те, що всяке знання починається з чуттів, згодом переходить до розсудку і закінчується в розумі. Однак раціоналізм канта стосувався тільки світу феноменів (явищ), а не ноуменів (сутностей), що привело його до агностицизму. У Гегеля процес пізнання розкривався як самопізнання розуму, тому в нього розвиток світу постає як чисто раціональний, логічний процес, що надало йому форми панлогізму. У ХХ ст. за ігнорування раціональності чуттєвості і практики розпочалася його різка критика і заперечення з боку фрейдизму, інтуїтивізму, прагматизму і екзистенціалізму [6, с. 539].

В межах нашого дослідження варто приділити увагу теорії раціоналізації М. Вебера. Центральним дослідженням відомого вченого є аналіз "модернізації суспільства" як диференціації капіталістичного господарства і держави, "культурна раціоналізація" - як розвиток сучасної науки і техніки, автономного мистецтва, етики принципів та норм, вкорінених в релігії.

Концепція раціональності - філософське вчення про все загальність мірок розуму в життєдіяльності та пізнанні. Концепція раціональності в пізнанні набуває вигляду ідеї раціоналізму, що використовує тезу про всезагальність мірок розуму для затвердження пріоритетності мислення по відношенню по відношенню до почуттів та емпіричної сфери взагалі. У пізнавальному процесі концепція раціональності виникла в Античності як альтернатива міфології, містицизму, релігійному екстазу, стихійно-емоційній (діонісійській) поведінці, фантастичним вигадкам. В цьому ракурсі концепція раціональності виступає у вигляді апеляції до розуму як засобу чіткого, логічного визначеного законовідповідного пізнання, здатного (на відміну від почуттів) до самокритичності, самообґрунтування аналітико-синтетичної діяльності. В сучасному розумінні концепція раціональності не зводиться лише до ознак логічності, а включає окрім методологічних настанов, гносеологічні та світоглядні принцип. До останніх належать: принцип природності (недовіри до всього того, що принципово суперечить науковій картині світу); переконання в конструктивній силі істини як однієї з найвищих цінностей; принцип рішучості (мужності підкорятися настановам розуму, керуватися істиною) та оптимізму (віри у здійсненність цілей, подолання хаосу, не порожнечу майбутнього й осмисленість наших зусиль). Серед гносеологічних та методологічних настанов концепція раціональності знаходяться: принцип підконтрольності пізнавальних результатів практичній та теоретичній перевірці на істинність, у т.ч. вимога сократичної іронії, самокритичного використання власних тез в діалозі з опонентом; принцип інтелектуальної спів розмірності буття (ізоморфізму пізнавального та пізнаваного), аналітичне уявлення про складні явища як композицію більш простих компонентів; переконання у можливості чіткого розрізнення істини та брехні; у тяжінні явищ, що пізнаються, до норми тощо. Серцевину концепції раціональності становлять міровизначеності (розгляд будь-якого феномена у визначених лімітах, обмеженнях, інтервалах фазах, нормах, числових характеристиках, що виключає будь-яке свавілля) та принцип впорядкованих послідовностей, який стверджує необхідність уявлення досліджуваних явищ у певній системі очікувань, причинній матриці, історичній чи логічній послідовності дій, що визначають пізнавальний результат. Концепція раціональності дозволяє описувати як теоретичні, так і практичні ситуації, аж до проблеми ефективності, збалансованості, технологічності та доцільності людської діяльності. Концепція раціональності не є самодостатньою і потребує обґрунтування в системі загальнофілософських доктрин та корекції з боку спеціальних спеціальних дисциплін типу теорії операцій, теорії рішень, логіки практичних дій та теорії гри [6, с. 539].

Як вище зазначалося, М.Вебер - єдиний серед класиків соціально-політичної думки, хто порвав як з передумовами історико-філософського мислення, так і з основними допущеннями еволюціонізму, поставивши при цьому завдання зрозуміти модернізацію древньо-європейського суспільства як результат універсально- історичного процесу раціоналізації. М. Вебер зробив процеси раціоналізації доступними для широкого емпіричного вивчення, не змінив їх, таким чином, щоб аспекти раціональності розчинилися в суспільних процесах вивчення. М. Вебер залишив свою роботу у незавершеному стані, проте керуючись його теорією раціоналізації, можна реконструювати проект в цілому.

Ця перспектива тлумачення, котра вже домінувала в дискусіях 20-х років ХХ ст. - головним чином філософських проектів - потім була витіснена на задній план на користь суворо соціологічної інтерпретації, орієнтованої на "Господарство і суспільство", знову отримала визнання в дослідженні творчості М. Вебера. Саме тоді, коли основною перспективою розгляду стає сукупність його праць, проявляються суперечності. За допомогою комплексного, хай і далеко не проясненого поняття раціоналізації М. Вебер аналізує той релігійно-історичний процес "розчаклування", який повинен створити необхідні внутрішні передумови для виникнення західного раціоналізму, але аналіз громадської раціоналізації, коли вона розгортається в епоху модерну, він веде, виходячи з обмеженої ідеї целераціональності. Це поняття цільової раціональності М.Вебер розділяє, з одного боку, з К. Марксом, з іншого боку - з М. Горкгаймером і Т. Адорно [8, p. 57].

У відомих "Попередніх зауваженнях" до зібрання своїх творів з соціології релігії, М. Вебер, підбиваючи підсумок, вказує на "універсально-історичну проблему", над проясненням якої він працював усе життя, а саме питання про те, чому за межами Європи "ні науковий, ні художній, ні державний, ні економічний розвиток не пішов по тому-ж шляху раціоналізації, який характерний для Заходу". У зв'язку з цим М. Вебер перераховує безліч феноменів, які вказують на "специфічний раціоналізм, властивий західній культурі". Він перераховує далі: науково систематизоване вчення про право, інститути формального права і відправлення правосуддя юридично освіченими професійними чиновниками; сучасне державне управління з раціональною організацією чиновників, що діє на основі встановленого права; далі, піддаються обчисленню приватноправові відносини і що працює з орієнтацією на прибуток капіталістичне підприємство, що припускає відділення домашнього господарства від виробництва (тобто поділ особистого та виробничого майна) та раціональне ведення бухгалтерського обліку, формально вільної праці, організованої з точки зору економічної ефективності та використовує наукові пізнання для поліпшення виробничого обладнання та організації підприємства. Нарешті, він вказує на капіталістичну господарську етику, яка є частиною раціонального способу життя, бо в такій же мірі, як від раціональної техніки та раціонального права, економічний раціоналізм у своєму виникненні залежить і від здібності і схильності людей до певних видів практично-раціонального способу життя взагалі [2, c. 381].

Вслід за М. Вебером продовжив дослідження раціональності Ю. Габермас. відомий німецький дослідник показує, що фоном для веберівскої теорії раціоналізації виступає неокантіанська філософія цінностей, імпліцитно спираючись на яку М. Вебер аналізує процес релігійно-метафізичного розчаклування картин світу як результат диференціації культурних ціннісних сфер. Саме ця теоретична перспектива дозволяє М. Веберу здійснити свій аналіз одночасно на двох рівнях: з одного боку, з точки зору універсально-історичного виникнення сучасних структур свідомості, з іншого боку - з точки зору втілення цих структур раціональності в громадських інститутах. Ю. Габермас піддає систематичній реконструкції встановлені М. Вебером комплексні взаємозв'язку між цими двома рівнями, підкреслюючи, що лише з урахуванням конститутивного значення філософського поняття "втілення цінностей" може бути адекватно схоплена логіка веберівского історико-емпіричного аналізу процесу розчаклування релігійних картин світу [3, р. 96].

Ю. Габермас схиляється до думки, що в даний час політичний процес розвивається в основному в союзах, політичних партіях, залишаючи громадськості роль байдужого глядача [7, с. 152]. Він вважає, що на зміну громадськості, яка представляє собою приватних осіб, прийшла спільність людей, які об'єдналися в організації. Тільки вони в сучасних умовах здатні рішуче брати участь у процесі суспільної комунікації, використовуючи внутрішньопартійні і внутріспілкову канали, на їх основі практично втілювати комунікацію між державою і суспільством [3, с. 102].

Для нашого дослідження важливо звернути увагу, що в третій частині другого розділу "теорії комунікативної дії" Ю. Габермас зупиняється на логіці веберівского аналізу модернізації, показуючи, що саме взята М. Вебером за вихідну точку аналізу (інституціоналізація підсистем цілераціональної дії у формі капіталістичного підприємства і сучасного державного апарату) дозволяє М. Веберу розглядати модернізацію як суспільну раціоналізацію. Ю. Габермас доводить, що веберівский аналіз модернізації не вичерпує пояснювального потенціалу його власної теорії. Систематично слідуючи останньої (чого сам М. Вебер, з точки зору Ю. Габермаса, не робить), ми повинні, в кінцевому рахунку, констатувати, що обраний Європою шлях суспільної раціоналізації являє собою лише приватну історичну форму раціоналізації, одну з багатьох систематично можливих, яку, однак, М. Вебер ототожнює з громадською раціоналізацією взагалі [8, р. 251].

Основу тих суспільних теорій, в яких дано діагноз часу, і які, виходячи з теорії М. Вебера, ведуть, з одного боку, через Д. Лукача до М. Горкгеймеру і Т. Адорно, з іншого - через Г. Фрейера до А. Гелена і Г. Шельскі, де допомагає зіммелівска філософія культури. М. Вебер розвиває у своєму відомому "Проміжному розгляді" "Zwischenbetrachtung" парадоксальне розуміння раціоналізації, що спирається на неокантіанські елементи зіммелівского діагнозу, а саме, на конфліктний потенціал диференційованих за власним змістом сфер цінності і життєвих структур [8, р. 434].

В своєму діагнозі часів М.Вебер тісно дотримується теоретичної перспективи, в якій раціоналізація уявляється як продовження світового історичного процесу розшаровування.

Застосування розуму як інструменту - основна риса європейської цивілізації, динаміка якої представлена в "Діалектиці Просвітництва" як динаміка саморуйнування цивілізаційного процесу. Ставлячи діагноз стану сучасності і намагаючись знайти відповідь на питання, чому людство замість того, щоб вступити в справді людські відносини, переходить у новий стан, схожий на варварство, М. Горкхаймер і Т. Адорно відповідали: людина Нового часу переоцінює свої можливості. Висуваючи претензії технічного панування над природою, вона відчужувалася від природи взагалі і своєї природи зокрема: "Просвітництво відноситься до речей як диктатор до людей, воно знає їх як об'єкти маніпуляції" [1, с. 257].

На відміну від М. Вебера, який уявляв процес історії як розміфологізацію світу через його раціоналізацію, М. Горкгаймер і Т. Адорно вважали, що існує органічна єдність міфу і раціо. Тому веберівский підхід ними часто відхилявся. Виходячи з тотальних домагань інструментального розуму, людина зруйнувала багатство особливого. Такий песимістичний діагноз часу дали творці "Діалектики Просвітництва".

Т. Адорно вважав, що тільки всеосяжна практика розуму здатна трансцендитувати суспільство в цілому як несправжнє. Розум зможе повернути філософії хоч деяке значення в пошуку нормального життя. Ця постановка питання виявляє інтенцію критичної теорії М. Горкгаймера і Т. Адорно як практичної філософії, яка прагне, виходячи з суспільної практики, знайти такі діалектичні положення, які сприяли б відходу від повного усуспільнення і уречевлення людини. Під зняттям упредметнення розуміється звільнення від залежності з боку зовнішніх сил. Правову основу своєї теорії Т. Адорно вбачав в ідеї примирення, в запереченні горя і придушення як способі знайти розраду і надію в цьому житті, бо людина смертна

М. Горкгаймер і Т. Адорно виходили з того, що людина не в змозі визначити ті чи інші взаємозв'язки в суспільстві своєю волею і свідомістю, і посилалися при цьому на такі явища, як пізньокапіталістична масова культура і фашизм, що обмежили простір можливості автономного політичного формування волі, що призвело до того, що людина тільки утопічно може розглядатися як суб'єкт суспільного життя.

Ю. Габермас, проголосивши зміну парадигми від цілеспрямованого до комунікативного, реконструював поняття раціональності, виходячи з умов децентралізації світорозуміння (інтерсуб'ектівний по своїй природі комунікативний розум не дає змоги беззаперечно підпорядкувати себе осліплого самозбереженню). Сфера його дії поширюється не на самозбереження суб'єкта, що вступає у відношення з системою, яка обмежує його від навколишнього світу, а на символічно структурований життєвий світ, що конституюює виходячи з інтерпретаційних успіхів його учасників і відтворюється через комунікативну дію. При цьому Ю. Габермас вказує, що інтеграція членів суспільства, що здійснюється через процеси розуміння, знаходить свої межі в силі зіткнення інтересів і у значенні системних імперативів (про це мова йде у другому томі "Теорії комунікативної дії" [9]. Тому на противагу М. Горкгаймеру і Т. Адорно, Ю. Габермас, відмовившись від трактування суспільної раціоналізації як уречевлення свідомості, що приводить до парадоксів, які демонструють непридатність філософії свідомості для побудови теорії суспільства, переформулював проблематику упредметнення в термінах комунікативної дії.

В свою чергу англійський дослідник І. Лакатос поняття раціональності тісно пов'язує з поняттям внутрішньої історії, та пояснює, що реконструкція останньої є можливою лише на основі певної теорії раціональності. Іншими словами, роз'яснює вітчизняний дослідник С. Руденко, реконструкція внутрішньої історії науки може бути здійснена на основі визначених раціональних засад, що обґрунтовуються в межах певної методології філософії науки (індуктивізм, конвенціоналізм, методологічний фальсифікаціонізм, методологія дослідницьких програм тощо), тобто можлива як раціональна реконструкція [4, с. 60].

Відповідно серед тенденцій сучасних демократичних суспільств чи не найвагомішою є посилення ролі свідомої освіченої громадськості, яка виробляє цілі та ідеали соціально-політичного життя, бере активну участь у політичному процесі, який є "живим духом "демократії, гарантом її забезпечення. А сама демократія існує тільки до тих пір, поки "критична громадськість" залишається здатною ефективно виробляти політичну ініціативу, здійснювати контроль за діяльністю бюрократії.

Тому, концепція раціональності як платформа для суспільно-політичних інновацій розуміється як усунення тих владних відносин, які залишаються прихованими в структурі комунікації і перешкоджають усвідомленим рішенням і консенсусним врегулюванням конфліктів як в інтрапсихічній, так і в інерперсональній сфері комунікації. А раціоналізація значить подолання таких системно спотворених комунікацій, в яких консенсус по здійснюваної діяльності, що має досягатися через взаємне підвищення вимог значущості, насамперед дійсності інтенціональних висловлювань і вірності фундаментальних норм, стверджується лише для вигляду, тобто конфронтично.

Список використаних джерел

1. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения: философские фрагменты / Т. Адорно, М. Хоркхаймер ; [пер. с. нем. М. Кузнецова]. М. ; СПб. : Медиум, Ювента, 1997. - 312 с.

2. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / М. Вебер ; [пер. з нім., післямова та комент. О. Погорілова]. - К. : Основи, 1998. - 534 с.

3. Косенко Д. В. Рационализация политической власти демократических обществ в теории коммуникативного действия Юргена Хабермаса / Д. В. Косенко // Вестник Российского университета дружбы народов: Серия политология. - М. : ИПК РУДН, 2013. Вып. 4. - С. 98-106.

4. Руденко С. В. Сучасні методологічні концепції дослідження історії української філософії: монографія / С. В. Руденко. - К. : ВПЦ "Київський університет", 2012. 279 с.

5. Свердяк М. М. Проблеми залучення іноземних інвестицій в економіку України / М. М. Свердяк, Н. В. Саїнчук // Фінанси України. 1998. - № 1. - С. 78-82.

6. Філософський енциклопедичний словник / [гол. редкол. В. Шинкарук]. - К. : Абрис 2002. - 742 с.

7. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью / Ю. Хабермас ; [корр. О. Иванова]. - М. : АО "КАМІ" Akademia, 1995. 246 с.

8. Habermas J. The theory of communicative action / J. Habermas ; [transl. by Thomas McCarthy]. - Volume one: Reason and the rationalization of society. - Boston : Beacon Press, 1984. - 465 p.

9. Habermas J. The theory of communicative action / J. Habermas [transl. by Thomas McCarthy]. - Volume two: Lifeworld and system. - Boston : Beacon Press, 1987. - 457 p.

Размещено на Allbest.ru