Три моделі міжінституційних відносин держави і церкви: соціологічний аспект

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Проблематика міжінституційної взаємодії церкви, держави і громадянського суспільства є актуалізованою як в соціології релігій, так і в соціальній практиці, найважливіший напрямок якої є пов'язаним із релігійною політикою та соціальними технологіями досягнення релігійної толерантності, миру і злагоди в суспільстві. Для будь-якого сучасного суспільства, яке фундується на демократичних цінностях, є важливим збереження міжконфесійного балансу та гармонійної інституційної архітектоніки, яка дозволяє досягати функційної вирівняності інституційного потенціалу релігії та політики як найвпливовіших соціальних підсистем. Для України означені аспекти є не менш важливими, аніж для інших соціумів через процеси релігійно-політичних трансформацій, які відбуваються впродовж останніх чотирьох років. Зазначені зміни потребують теоретико-соціологічної та соціально-практичної рефлексії, необхідної як для побудови теоретичних моделей, так і прийняття рішень у сфері управління відповідними соціально-релігійними відносинами.

Метою статті є вирізнення характерних мінімальних критеріїв, що дозволяють представити відносини між державою та релігією або, відповідно, церквою, а саме:

1) певне відокремлення або поділ двох сфер;

2) принципову свобода віросповідання;

3) дотримання рівності між різними віросповіданнями.

Невизначена наукова проблема, якій присвячено статтю. Статтю присвячено проблемі міжінституційних відносин держави і церкви, яка розглядається в соціологічному аспекті взаємодії релігії, громадянського суспільства та держави.

Проблематиці статті присвячено низку монографічних, науково-публіцистичних та електронних джерел. Йдеться про роботи В. Карєва (проблематика впливу британського просвітництва на відносини церква / держава); В. Клочкова (співвідношення релігії, держави і права); В. Еверсона (дослідження засад релігійного виховання); М. Стурової (дослідження міжінституційних відносин церкви і держави в США); М. Суворова (проблематика церковних покарань з досвіду дослідження церковного права; Т Кондрусевича (дослідження християнських морально-етичних засад в політиці); С. Роуза (дослідження відносин церкви і держави в контексті філософії постмодерну, атеїзму та екзістенціалізму); П. Гайденко (аналіз природознавчно-наукових витоків просвітництва); В. Гараджі (загальні питання соціології релігії); М. Шахновіча (проблематика соціології глобалізму та соціології релігій) [1-12].

У наведеному нижче описі є представленими три моделі держави та релігії (церкви), які відповідають мінімальним вимогам сучасного права, але кожна з яких має свої основні завдання. Приблизно кожну з цих моделей можемо знайти в системі соціально-нормативної регуляції суспільств різних країн. Як буде доведено, кожна з трьох наступних моделей поділу, рівності і близькості має специфічні переваги і недоліки для міжінституційної взаємодії релігії / церкви, права і політики.

1. Перша модель: свобода релігій від держави через велику дистанцію та жорстке відокремлення.

У цій моделі найбільша релігійна свобода означає найбільшу дистанцію між державою та релігією як такою, оскільки за наявності найбільшої дистанції до державної влади віруючі та церкви можуть розвиватися безперешкодно. Тільки таким чином релігії можуть на засадах автономії вдосконалювати свої доктрини, формулювати та приводити у виконання свої правила. Від подібного порядку отримують користь всі релігії, але фактично виграють від нього, насамперед, релігії меншин в тому випадку, коли до них ставляться негативно або ж їх ігнорують та навіть пригнічують домінанти в політиці або в релігії. Для держави в цій моделі забороняти або регламентувати буває доволі складно, оскільки для неї в цій моделі всі релігії є рівними, рівноправними та однаково нейтральними.

Велика або мала релігійна громада, заможна чи бідна, безвідносно до того, чи дотримується вона нейтрального або радикального курсу, чи співпадають її цінності з конституційними цінностями або заперечують їх держава в даній моделі не є дотичною до цього. Релігії виступають учасниками змагання на спільному стихійному ринку трансценденції. Крім того, ця модель передбачає, що подібна дистанція найбільш сприятлива не тільки для релігій, а й для світської влади. Остання не бере участі в фундаменталістських суперечках, які іноді виникають між окремими релігіями та концентрується на збереженні секулярних інтересів захисту життя та свободи від насильства, а також вищого рівня матеріального добробуту [1, c. 27].

Кордон захисту дистанції від держави проходить там, де релігійна громада починає виявляти по відношенню до зовнішнього світу ознаки насильства та ставлячи тим самим загальний мир і захист життя як секулярні блага під загрозу принаймні, за наявності конкретної та безпосередньої небезпеки. Кордон захисту дистанції є орієнтованим на віруючих, щодо яких із боку релігійної організації починає застосовуватися насильство або ж практикуються дискримінаційні обмеження щодо окремих членів релігійної групи (наприклад, між чоловіками та жінками), що, з точки зору світських цінностей суспільства, представляє собою протизаконні обмеження в правах.

Якщо держава хоче контролювати внутрішні відносини в релігійних спільнотах, щоб захистити індивідів від дискримінації, від «надлишку» релігії або «неправильної» релігії, як у випадку розширеного підпорядкування віруючих або при фінансових втручаннях церкви в справи індивіда, модель дистанції виявляє, зазвичай, свою хиткість та втрачає свої пріоритетні претензії. В такому випадку ліберальний девіз «enter and exit» (увійти і вийти) та переважного дотримання рівності встановлюють межі дії моделі дистанції. Подібне ототожнення моделі дистанції виявляється і тоді, коли релігійні спільноти заявляють про експансивне розуміння юридичних заборон або нелегальне насильство. Особливо це стає помітним, коли держава є відповідальною не тільки за захист фізичної, а й психічної цілісності віруючих, наприклад, при спостереженні за сектами. Чим очевиднішою стає заборона дистанції, тим частіше держава вдається до своєї регламентативної компетенції для забезпечення спільної громадянської моралі або ж конституційних цінностей проти цінностей окремих релігійних громад [2, с. 14-16].

Ефективна модель дистанції веде до суворого поділу між державою та церквою та до ще більшої готовності вже на ранній стадії, при ранніх відхиленнях від норм, діагностувати та оцінити як такі, що суперечать конституції, державний примус або нерівне поводження з віруючими і релігійними спільнотами. Наприклад, держава дає кошти на автобуси, які забирають школярів із віддалених місць проживання та доставляють їх як в державні, так і в церковні школи та додому. Проти подібної фінансової допомоги важко, на перший погляд, щось заперечити, вона сприяє шкільній освіті завдяки ефективній організації часу учнів. Крім того, школярів та їх батьків не змушують користуватися цією послугою. Мова йде тільки про пропозицію [3, с. 2].

Зрештою, за таких обставин не спостерігається ніякої дискримінації державних або релігійних шкіл. Все це говорить на користь легітимності подібних дотацій на шкільні автобуси. Однак, з точки зору моделі жорсткого поділу та інтерпретації свободи, ми приходимо до іншого результату: через підтримку шкільного транспорту поділ між державою та церквою розмивається, держава та церква зближуються, дотації спрямовуються навіть для підтримки протилежної сторони, яка, власне, мала б триматися на найбільшій із можливих дистанцій. Через дотації можуть бути простимульованими інші фінансові бажання церкви, які роблять можливим нове зближення її з державою. Таким чином, сфери обох сил релігії та держави змішуються.

Перевага цієї моделі полягає в тому, що вона забезпечує найбільшу можливу чистоту та свободу доктрин релігійних спільнот стосовно державного регламентування. Далі, в ставленні до релігійних світоглядів та організацій в країні не виникає проблеми з рівноправністю, оскільки державна влада просто тримається від цього осторонь. Вона не дбає ні про що, крім попередження насильства. Якщо громадські або релігійні сили починають боротьбу за рівність між собою, наприклад, між великими та малими, поміркованими або радикальними церквами, ці проблеми, як вважає держава, повинні бути розв'язані самими їх учасниками в результаті конкуренції релігій.

Держава та право повинні створювати тільки формальний порядок, що виключає насильство. Незрозумілими у цій моделі залишаються відносини між світською конституційною мораллю та релігійною мораллю. Вони постають як окремі, ізольовані щодо джерел життєвої орієнтації. Питання щодо співвідношення один із одним залишається відкритим. У цьому можна вбачати недолік моделі: між обома джерелами моралі не відбувається ніякого узгодження, ніякого інституційного посередництва, з якого б виникла можливість очікувати виникнення спільної основи соціально-інтеграційних правил.

Якщо жорстка модель дистанції та поділу все одно залишається привабливою, то очевидно, що це відбувається в такому історичному контексті або ж в такому сценарії майбутнього, в якому присутні серйозні релігійні протиріччя або ж є небезпека того, що релігія візьме гору над державою. На тлі подібного реального або фіктивного сценарію впровадження в дію стабілізації та встановлення дистанції між релігією та державою можна вважати обґрунтованим [11, с. 51-53].

2. Модель рівноправності релігій.

У цій моделі першочерговим є не забезпечення свободи за допомогою дистанції, а гарантія рівноправності. У цій моделі проблема полягає не стільки у близькості або віддаленості держави та церкви, поки між обома акторами не склався заборонений матеріальний союз, а швидше навпаки рішення повинно бути прийнято в рамках єдиної мети (цінності) та рівноправності. Між церквами та їх відносинами з державою це передбачає формальну або матеріальну рівноправність. За умов формальної моделі рівноправності будь-які релігійні спільноти для держави представляють однакову цінність. Вони є рівноправними, але при цьому однаково нейтральними, безвідносно до їх розміру та доктринальної налаштованості. У більшості випадків в цій моделі аксіома рівноправності наражається на небезпеку: модель охоплює жорстко рівноправний формат поводження якраз із більш дрібними релігійними громадами. При цьому може мати місце безпідставне прирівнювання в можливостях більш дрібних або міноритарних релігій до великих та домінантних, навіть якщо за таких обставин втрачається дистанція.

Прикладом представлення символу релігії більшості в державній школі є наявність християнського хреста в країні, в якій є впливовими традиції християнства. Подібна презентація є вочевидь нелегітимною з точки зору моделі дистанції. Однак, по-іншому це виглядає в рамках пріоритету матеріального права рівноправності. В цьому випадку є, насамперед, важливим співприсутність поруч із символами традиційної релігії символів міноритарних релігійних груп. Подібне твердження було б справедливим і по відношенню до нерелігійних переконань та світоглядних символів будь-якого змісту.

З точки зору аксіоми рівності, для дотування релігії не існує перешкод, поки воно відбувається на «рівних». Це стосується, наприклад, рівної кількості дотаційних грошей, незалежно від величини церкви і кількості віруючих. Незважаючи на це, подібні заохочення релігій в чистому вигляді є забороненими. Це правило випливає з нормативних установок, створених сучасним правом та дискурсом про права людини. Цей дискурс виступає сферою обстоювання точки зору щодо принципової відмінності між світськими або чисто релігійними діючими силами та проблемами. Якщо ж справа стосується не тільки релігійної сфери культу, ритуалів та віросповідання, а спостерігається наближеність проблеми до державних завдань, перш за все до підтримки молоді, незаможних, знедолених, хворих, тоді з причин наявних відмінностей між державою та церквою існує менше сумнівів з юридичної точки зору [4, с. 122-125].

Узагальнюючи переваги і недоліки моделі рівноправності, слід зазначити наступне. Безсумнівно, його переваги стають очевидними задля досягнення політичної мети інтеграції релігійних меншин. Особливо це стає справедливим тоді, коли їх прихильники особливо чутливо реагують на кожен різновид нерівноправного поводження, а, може, навіть на кожну невигідну для себе ситуацію реагують, як на відторгнення та зневагу. Це наприклад має місце з деякими прихильниками ісламу в Німеччині.

Навпаки, підвищена увага або допомога релігіям меншин може призводити до дезінтеграції тих, хто сповідує цю релігію, якщо у них виникає відчуття того, що закон та право діють не універсальним чином, а забезпечують їм привілейований міноритарний статус. Можна навести приклад з тими представниками німецького народу, які є незадоволеними тим, що християнський хрест повинен бути знятим в школі.

З іншого боку, мусульманські жінки-вчительки в деяких місцях мають право носити хустку. Наступним прикладом є звільнення від спільних для дівчаток та хлопчиків уроків фізкультури, на яке мають права тільки дівчатка-мусульманки, але цього не визнають школярки-християнки, навіть якщо вони можуть навести схожі аргументи щодо того, чому вважають за необхідне не оголювати частини свого тіла. З точки зору моделі дистанції, в моделі рівноправності спостерігається проблема з тим, що вона не тільки не уникає близькості держави та церкви, але навіть намагається встановити цю близькість, щоб заради досягнення мети рівноправності або навіть зрівняння всіх релігійних громад співпрацювати з усіма ними.

3. Модель інтеграції через наближення громадянської релігії до конституційної моралі.

Близькість як основний термін вже вказує на відмінності від моделі відокремлення. Найменш можлива дистанція між державою та церквою тут є гаслом, а наближення обопільним додатком обох сил до співпраці щодо комплексу моральних або громадянських цінностей, на яких будується весь соціальний порядок. Однак, в такому разі слід уникати прирівнювання між релігією та державним апаратом. У принципі має бути збереженою відмінність між церковно-релігійною та світською сферами. Таким чином, Папа Римський не має права бути світським правителем. Зближення відбувається, тому що є можливим, незважаючи на представлені відмінності, поза рамками звичайної політики підтримки мажоритарною релігії, існування інтеграційних елементів поза межами підтримки мажоритарної релігії з боку держави.

Концепція близькості може в історичному аспекті набути особливого значення в тих країнах, де великі сегменти суспільної моралі в значній мірі перебувають під впливом окремої релігійно-домінуючої традиції. Наприклад, це має місце в Західній Європі в рамках католицької чи протестантської конфесій, або в Східній Європі через православ'я. Подібний сильний історичний вплив не треба автоматично прирівнювати до політично сформованої більшості на користь тієї чи іншої програми. Мова йде, навпаки, про традиції, що сформувалися з плином тривалого часу і пройшли випробування ним [10, с. 239].

У Західній Європі ми одразу маємо на увазі цінності індивідуалізму, який сформувався під сильним впливом лібералізму та просвітництва, а також релігійної совісті, а цінність підтримки бідних, хворих та знедолених формувалася під великим впливом християнства та світських традицій соціальної держави [5, c. 337].

Наступним прикладом є домінуюче уявлення про те, що кожна людина є унікальною і незамінною, оскільки вона володіє людською гідністю, яка не може бути поставленою під сумнів або на службу чиїмось інтересам. Ця ідея зафіксована в ст. 1 Німецької Конституції у формі вимоги поважати, захищати честь та гідність людини. Вона має значною мірою християнське походження, що ґрунтується на подібності кожної окремої людини Богу. Тим самим, однак, не заперечується, що можуть існувати й інші, секулярні, світські уявлення, в рамках яких висловлюються схожі думки. Поки спостерігається такий стан справ, ідентичність окремої країни полягає в окремому комплексі поведінкових зразків та закріплених ціннісних настанов, які протягом історії перетворилися в характерний образ людини, суспільства або держави та в своїй особливості виходять за рамки того, що позначає загальне розуміння системи «людина суспільство держава» [7].

Цей аргумент можна узагальнити в застосуванні до ролі релігій. У тих країнах, які зазнають сильного впливу з боку певної релігійної доктрини (наприклад, християнства в Європі ), ця релігія просочує глибинні шари суспільної та конституційної моралі. Тому християнство тут часто називається «громадянською релігією». Як зазначає С. Роуз, громадянська релігія має на увазі два елементи: перший стосується проникнення релігійних настанов в суспільну мораль за наявності пріоритету громадянського начала над релігійним. Другий елемент стосується пріоритетності «релігійного» начала щодо «громадянського» [8, с. 100-108].

Для суспільної інтеграції було б контрпродуктивним не брати зазначену обставину до уваги, тим самим не підтримувати або ставити нарівні з іншими релігіями ті релігії, які не пройшли ще перевірку па громадянсько-релігійну визнаність.

Відповідно до концепції П. Гайденко, щоб запобігти подібній небезпечній дезінтеграції, за допомогою реалізації принципу близькості робиться спроба підтримати колишні продуктивні відносини між державою та церквою, навіть якщо вони в більшості випадків сформувалися під впливом певного релігійного джерела, як, наприклад, у християнстві (паралельно до конкуруючого з ним комплексу цінностей, що виникли в просвітництві). Тут також є можливість розуміння причин того, що в деяких країнах, не дивлячись на значні гарантії релігійної свободи в конституції, все ще є зафіксованою наявність національної релігії. Тим самим наголошується на тому, що навіть за умов не дуже відчутного послаблення захисту рівноправності всіх релігій, основоположне значення має лише одна релігія. Інтеграція в цій концепції цілком визнається та навіть посилюється з метою збереження сформованих відносин лояльності. На противагу цьому моделі з акцентом на рівноправність ставлять собі за мету швидше інтеграцію та особливу підтримку груп та релігій меншин [9, с. 44-45].

Якщо ідентичність та нормативна цілісність держави перебувають в центрі інтересів громадянської релігії, що відбувається під впливом держави, сім'ї та релігії, то є доцільним те, що державна влада не ставиться байдуже до цього потенціалу ідентифікації та лояльності, а розглядає його як рідкісний ресурс, який треба визнавати та підтримувати. Ці сімейні та релігійні передумови державної цивільної моралі держава не може створити тільки зі своєї компетенції, але може визнати існуючий ефективно діючий комплекс як такий та забезпечити йому підтримку. Тим самим стає очевидним недолік концепції близькості. Якщо держава визнає такі інтеграційні сили та навіть підтримує їх, то це веде (як у випадку із Західною Європою, де християнство разом зі своїм конкурентом лібералізмом відіграло особливо важливу роль) до більш вираженого визнання домінуючих релігійних сил, більш вираженого сприйняття і визнання домінантних культурних політичних та релігійних доктрин. Критикам цієї моделі відразу спадає на думку набуття занадто великої влади. Тим самим, звичайно, щодо релігій меншини виникає питання про те, чи не піддаються вони утискам (пригніченню), нерівному поводженню або дискримінації. Звідси випливає припущення про те, що за умов даної моделі політичне та релігійне змішуються одне з іншим [6, с. 69-79].

Незважаючи на це, такий висновок не є обов'язковим, оскільки при подібних зближеннях держави та церкви потрібно з повагою ставитися до основних або мінімальних гарантій свободи релігії, рівноправності релігій та структурних відмінностей між державою та церквою (релігією). Таким чином, правовий примус до сповідання (будь-якої певної) релігії є неприпустимим.

У такій моделі є закріпленим тільки абсолютний поділ та дистанція на засадах того, як це передбачає перша модель. Виходячи з вище зазначеного, є можливість зробити висновок про те, що в третій моделі, як і в перших двох, переваги та недоліки приблизно врівноважують одне одного. В одній моделі існує, скоріше, небезпека мажоритації (підтримки релігії більшості), в інший міноритації (підтримки релігій меншин). В одній моделі можна говорити, радше, про рівноправне (і нейтральне) ставлення до релігії з боку держави, в іншій про придушення релігії державою через занадто значну близькість та підтримку.

Література

міжконфесійний демократичний громадянський релігія

1. Карєв В.M. Френсіс Бекон: релігія, філософія і політика / В.М. Карєв // Релігії світу. Історія і сучасність. Щорічник. М., 1986. c. 27.

2. Клочков В.В. Релігія, держава, право. М., 1978. С. 14-16.

3. Everson V. Board of Education.

4. Стурова М.П. США: церковь и государство / М.П. Стурова // США: Экономика: Политика. Идеология. 1996. № 3. С. 122-125.

5. Суворов М.С. Про церковні покарання: Досвід дослідження з церковного права. СПб.: Вид-во типография А. Траншеля, 1876. 337 с.

6. Кондрусевич Т Христианское отношение в политике / Т Кондрусевич // Власть. 1994. № 8. С. 69-79.

7. Конституція Німеччини основний закон Федеративної Республіки Німеччини.

8. Роуз С. Философия абсурда / С. Роуз // Вавилонская башня. «Новое религиозное сознание» в современном мире. М., 1997. С. 100-108.

9. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания / П.П. Гайденко // Философско-религиозные истоки науки. М.: Изд-во Мартис, 1997. С. 421

10. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Изд-во «Аспекг-Пресс», 1996. 238 с.

11. Шахнович М.И. Тайна бога. Глобальные проблемы современности и модернизация идеи бога.

Размещено на Allbest.ru