Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Раздел. Из истории политической мысли

УДК 32.001

Реформа в проекте «идеального государства» Платона: введение в проблему

Тузов М.Л.

Политическая мысль

Античная политическая мысль характеризуется пристальным вниманием к исследованию форм государственного устройства, выявлению достоинств и недостатков, существующих или имевших место в прошлом типов правления, попытками определить наилучший вариант организации политической власти и управления обществом. В рамках классификации политических систем, анализа их видов и постановки проблемы о лучшем из них античные мыслители обращаются к рассмотрению методов и средств политического действия, форм, в которых происходят политические изменения. Именно в таком контексте возникает у них идея реформы, которую в содержательном плане можно рассматривать как пролог возникновения теории реформы как формы общественно-политических преобразований, свойственной политической мысли Нового времени.

Ряд существенных черт преобразований, в последствии получивших наименование реформистских, были определены в политической философии Платона, в центре которой находится концепция «идеального государства». Ее особенностью является то, что традиционная антитеза «лучшее - худшее» устройство государства помещается Платоном в координаты «должное - сущее». «Идеальное государство» - это проект «окончательного решения», не выявление лучшего из существующих образцов, а конструирование совершенного образца, достижение которого означает в философском плане максимальное приближение к идее блага - венцу платоновской модели мира, неподвижному и вневременному.

Свое «идеальное государство» Платон противопоставляет его несовершенным, порочным типам. В произведениях Платона их количество колеблется. Наиболее проработанный вариант - в «Государстве», где он описывает четыре реально существующие формы государства - тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Ни одна из них Платона не устраивает. Все они - извращенные формы, а посему по критерию «лучше - хуже» могут рассматриваться только относительно друг друга (1), поскольку их противопоставление «идеальному государству» носит абсолютный характер.

Рассматривая проблему наилучшего устройства государства в координатах «сущее - должное», Платон создает мысленную его конструкцию (2), а не осуществляет выбор из эмпирических форм государства, поскольку все современные и прошлые (свойственные историческому времени) варианты философа не устраивают. В платоновской теории проект совершенного государства все же имеет не чисто спекулятивный характер. Проецируя на общество мир идей, Платон одновременно пытается найти хоть какую-то опору и в мире вещей, таком, каким он его понимает в рамках мифологизированной историософии. Для Платона его воззрения на государство в плане долженствования отнюдь не были утопическими. Картина мира, который он понимал как мир удвоенный, соответствует реальности, причем умопостигаемый мир идей есть подлинный мир, отражением и искажением которого является мир вещей, в том числе и мир политики. «Идеальное государство» не только будущее воплощение первообраза. Оно опирается на прошлое, которое у Платона, надо заметить, довольно туманно. Тем не менее, перспектива может рассматриваться как воспроизведение некой ретроспективы, либо ее подобие. «Идеальному государству» имеется историко-мифологический прототип. Рассматривая в «Государстве» пять видов государства: образцовое и четыре отрицательных, Платон предполагает, что в первом случае власть может принадлежать одному, либо нескольким, т.е. быть как царской, так и аристократической (3). Далее в тексте «идеальное государство» и полагается в качестве довольно неопределенной реальности прошлого в рамках анализа разложения аристократии и превращения ее в тимократию, примером которой называется крито-лакедемонское устройство (4). В «Законах» он более определенен на этот счет. Именно в связи с понятием «идеального государства» Платон говорит о счастливом времени Кроноса, предшествовавшем разнообразным (историческим) государственным образованиям. Этому строю люди должны подражать в устройстве государства (5). В позднем и незаконченном диалоге «Критий» Платон, говоря о древнем обществе, идеализирует старину, отстоящую на девять тысяч лет назад от своего времени - устройство древних Афин и мифологической Атлантиды как наиболее совершенного, достойного подражания. Некоторые черты этого афинского государства, каким его представляет философ, соответствуют требованиям «идеального государства»: наличие благородных мужей, в умы которых боги(6) вложили «понятие о государственном устройстве», сословное деление («божественные мужи», воины и «разного звания граждане, занимавшиеся ремеслами и землепашеством»), общность имуществ у высшего сословия. При этом в своем рассказе Платон прямо указывает на связь с предполагаемым «идеальным государством», модель которого была им изложена ранее (7). Описание политического строя Атлантиды в «Критии» не было завершено. Но это не меняет сути дела. Таким образом, государство давних, эпических времен становится историко-мифологическим аналогом-эталоном «идеального государства». Здесь Платон утверждает эмпирическую возможность «идеального государства».

Историко-космический переворот, положивший конец одному мировому циклу и давший начало другому, историческому времени, в котором живет современное Платону общество, одновременно положил начало процессам деградации государства. Преодоление порочной практики смены одних форм извращенного устройства государства другими выступает у Платона как своеобразная сверхзадача теории и практики, решаемая в рамках умственной модели «идеального государства» и ее актуализации. Именно в таком ракурсе и следует говорить о подлинных преобразованиях государства, в которых воплощается активная и позитивная творческая деятельность человека. Политический регресс, каким он представлен у Платона, лишен этих свойств: он не более чем ступени разложения государства, обусловленного падением добродетели, худшими свойствами человека. В платоновской интерпретации это нисхождение в целом подобно автоматизму, неуклонному скольжению по наклонной плоскости. В картине смены тимократии олигархией, олигархии - демократией, последней - тиранией, нарисованной в «Государстве», попытке исторического экскурса, предпринятой в «Законах», просматривается какая-то заданность, предопределенность последовательного распада форм государства, хотя Платон в полной мере учитывает политические страсти, разыгрывающиеся в обществе, борьбу в нем худших и лучших начал. Этому совершенно негативному процессу он противопоставляет гармонизированное и статичное общество - «идеальное государство», строящееся на принципах высшей справедливости, а постольку избавляющее людей от раздоров.

Переход к «идеальному государству» оказывается у Платона глобальной реформационной программой, воплощенной в эсхатологическом тоталитарном проекте (8). Ее анализ позволяет утверждать, что в связи с разработкой модели «идеального государства» у Платона фактически формируется идея реформы как способа перехода к образцовому государственному устройству, хотя в соответствующих терминах она не излагается и в рамках революционно-реформистской дилеммы, т.е. в качестве идеи реформы как таковой, не рефлексируется. «Идеальное государство» и представление о способе его достижения находятся у Платона в органической взаимосвязи. Ее основа - фундаментальные категории и принципы его философии, предопределяющие логику политических изысканий и их результаты. Для прояснения смысловых доминант учения об «идеальном государстве», возможности и путях перехода к нему, необходимо обратиться к узловым точкам платоновской философской картины мира.

Мир у Платона имеет иерархическое строение, подразделяясь на мир видимый (вещественный и неподлинный) и стоящий над ним мир умопостигаемый (идеальный и подлинный). Над ними возвышается идея блага - надмировое, неподвижное начало, демиург, производящее мир из себя. Благо дает вещам бытие и существование, хотя само не есть существование. Благо находится за пределами существования и превышает его достоинством и силой. Для пояснения идеи блага Платон вводит образ солнца, которое всему, что мы видим, дает возможность не только быть видимым, но одновременно рождение и рост, хотя само не является становлением. Так же и познаваемые вещи: они возникают и познаются благодаря благу. Благо есть причина знания и познаваемости истины, то, «что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать». И всякий раз, когда душа «устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность». Познание и истина имеют образ блага, «но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по своим свойствам надо ценить еще больше» (9).

Дальнейшие рассуждения Платона о познании позволяют не только прояснить его понимание мнимого и истинного знания, возможности и путей приобщения к нему, но и являются гносеологическим фундаментом его политической теории. Они иллюстрируются с помощью знаменитого «символа пещеры».

Относительно знания, считает Платон, люди находятся как бы в пещере, повернутыми спиной к просвету. Они в оковах, и не будучи способными сдвинуться с места, видят только то, что у них перед глазами. Из источника огня, находящегося далеко в вышине, исходит свет, который бросает на стену, которую видят люди, тени других людей и предметов, находящихся вне пещеры. Узники принимают эти тени за подлинный мир, а звуки эха голосов, доносящихся извне, приписывают видимым теням, считают отражение внешнего мира истиной. Если же с них снять оковы и дать повернуться к свету, то им будет мучительно при ярком сиянии смотреть на вещи, тени которых они видели раньше. Приблизившись к бытию, вчерашний узник неизбежно подумает, что гораздо больше правды в том, что он видит теперь. Нужна привычка для того, чтобы рассмотреть этот мир света, и далеко не каждый к этому пригоден (10). Основатели «идеального государства», продолжает Платон, должны заставить лучшие натуры учиться высокому познанию, т.е. умению видеть благо и совершать к нему восхождение. Когда высоко поднявшись они в достаточной мере его узрят, получат истинное знание, они должны будут спуститься вниз, чтобы разделить с узниками пещеры их труды и почести (11).

Надо заметить, что последовательность рассуждений в тексте Платона не всегда соответствует логике его концепции. Некоторые из положений, о которых я буду говорить далее, текстуально (в «Государстве») находятся прежде, чем обозначенные выше. Констатируя, что разумное начало должно управлять (12) и характеризуя знание как самую мощную познавательную способность (13), Платон приходит к выводу, что править должны философы, поскольку это «люди, способные постичь то, что всегда тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей». Они должны быть руководителями государства как люди, способные усматривать высшую истину, воспроизводить ее, устанавливать законы и уберегать существующие. Философов страстно влечет к познанию, подчеркивает Платон, и в нем они стремятся к бытию в целом (14). Тем самым философы оказываются олицетворением разума, призванного осуществлять управление государством во имя его совершенства и уподобления миру умопостигаемому. Государство не сможет стать совершенным, пока не случится необходимость нескольким философам взять на себя заботу о государстве.

Будучи отражением мира идей, его искаженной и жалкой проекцией, видимый мир может быть исправлен, усовершенствован с помощью разума, целенаправленной конструктивной деятельности. Это положение несомненно принципиально важно для политического учения Платона. Разум есть альфа и омега «идеального государства», как в ракурсе построения его теоретической модели, так и с позиции ее практической реализации в преобразовательном процессе, функционировании и управлении. Можно сказать, что «идеальное государство» строится средствами разума и во имя разума. Оно есть овеществленный в видимом мире разум. Онтология Платона переливается в гносеологию и обратно, в политическую онтологию.

Концепция «идеального государства» имеет солидный этический фундамент, связанный с идеей справедливости как цели «идеального государства». Его схема, изложенная в «Государстве», хорошо известна. Наряду с философами-правителями оно включает еще два сословия - стражей и ремесленников, землепашцев, торговцев. Каждое из сословий соответствует одному из начал души - разумному, яростному и вожделеющему, и должно заниматься своим делом, что и есть проявление справедливости. Этим справедливость не исчерпывается. Ей присущи свойства добродетели и мудрости. «Идеальное государство» характеризуется гармонией, согласием, единомыслием как залогом избавления от раздоров, губительных для власти и государства. Именно во имя этого два высших сословия лишены собственности. Для Платона приоритет целого над частью, государства над личностью - очевиден. Цель основания «идеального государства» - сделать государство счастливым как целостность, а не какой-то слой населения или человека. Поскольку установление государства есть действие во имя целого, оно и есть справедливость (15).

В «Законах» Платон вносит коррективы в модель совершенного государственного устройства. Он в принципе не отказывается от модели, описанной в «Государстве», но она отходит на задний план, поскольку ее осуществление - учреждение «первого по достоинству» государства, возможно лишь богами или сыновьями богов. Реально осуществимо «второе по достоинству» государство (16). В нем допускаются рабство и частная собственность у всех сословий при ограничении богатств (соблюдение меры - один из принципов совершенного государства «Законов»), вводится имущественный ценз, предполагаются выборы, предельно жестко, детально, даже мелочно, регламентируются все стороны жизни людей и общества. «Идеальное государство» «Законов» более статичное, максимально изолированное от внешних влияний. Усиливаются и ретроспективные ориентации Платона. Движение вперед по шкале познания сопрягается с движением назад по шкале времени. В отличие от «Государства» здесь этот ракурс выражен более четко и конкретно (время Кроноса и пр.). Эмоционально это - ретроспективная утопия. Но при всем том философские опоры платоновской политической концепции остаются, в общем, теми же самыми, что и в «Государстве»: возможность «идеального государства» и оно само связаны с силой разума, способностью к познанию и обретению знания человеком, его стремлением к добродетели, справедливости как высшему этическому началу, вытекающими методологически и теоретически из онтологии Платона, его архитектуры мироздания, поскольку образец «идеального государства» - на небе (17).

Обоснованием совершенного политического устройства тема «идеального государства» у Платона не исчерпывается. Другой ее аспект - вопрос об изыскании способа реализации идеального проекта (18). Схема, описывающая продвижение к совершенному устройству, изменения, которые необходимо для этого осуществить и оказываются тем, что мы можем назвать платоновской концепцией реформы.

В основе переходного процесса лежит активное начало, предопределяющее как сам факт преобразований, так и их содержание. Как пишет Платон, «стоит только дать первый толчок государственному устройству, и оно двинется вперед само, набирая силы, словно колесо» (19). Как видно, характер этого воздействия таков, что оно способно решить принципиальной важности задачу - кинетически обеспечить весь процесс формирования идеального государства. Далее Платон поясняет, что стоит произойти одной единственной перемене и тогда преобразится все государство. Он, конечно, осознавал всю сложность стоящей задачи, а потому подчеркнул, что «перемена эта не малая и не легкая, но все же она возможна» (20). Итак, в философском плане исходная позиция Платона обозначена. Она является методологической опорой его политической теории в интересующем нас вопросе: как происходит переход к «идеальному государству». Так что же это за перемена, «не малая и не легкая»? Платон, давая ответ на вопрос, тщательно и пристрастно разбирает тему этого судьбоносного сдвига, изменения, предназначенного сыграть роль решающего толчка в переходе к новому качеству в существовании государства, да и мира в целом.

Для Платона власть стала земным демиургом политических изменений. В то же время выступить их генератором власть может только тогда, когда сама претерпит необходимые, отвечающие содержанию «идеального государства», изменения. Они заключаются в соединении государственной власти и философии. Платон считает недопустимым их раздельное существование, так как при таком положении дел государство никогда не избавится от зол (21).

Гносеологический оптимизм Платона предполагает не только возможность появления, но и существование в обществе людей, способных к постижению истины и бытия. Об этом говорят не только прямые указания такого рода, но, прежде всего, его собственный пример как автора модели «идеального государства». Справедливость требует сказать, что Платон не противопоставляет собственный интеллект интеллекту современников, не рефлексирует себя в качестве единственного обладателя подлинного знания.

Платон прекрасно понимал, что сословие философов-правителей, как и два других, все вместе воплощающие справедливость «идеального государства» как строгое следование каждого своему призванию, не способно появиться сразу, одномоментно. Рациональное устройство государства не может не иметь временной протяженности, связанной с необходимостью реализации ряда мероприятий. «Архитектурная» методология Платона, связанная с его представлением о мироустройстве, предполагала процесс «строительства».

Поскольку толчок оказывается актом первостепенной значимости, апелляции Платона к его источнику - власти - категоричны. Указания на этот счет неоднократно встречаются и в «Государстве», и в «Законах». Условно их можно разделить на соображения теоретико-методологического плана, когда предлагается общее решение, и конкретного характера, намечающие пути практического осуществления принципиального сдвига в судьбе государства.

В общетеоретическом плане речь идет о соединении философии и власти, что может, происходить двояко: либо по причине какой-нибудь необходимости, «которая заставит этих немногочисленных философов - людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, - принять на себя заботу о государстве», либо «по какому-то божественному наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынешних властителей и царей либо они сами. Считать, что какая-нибудь из этих двух возможностей или они обе - дело неосуществимое, я лично не нахожу никаких оснований», - пишет Платон (22). Уважительно относясь к божественным первоосновам мира, Платон не ограничивается упованием исключительно на божественное наитие или случай, хотя в его философии случай играет до известных пределов самостоятельную, конструктивную роль (23). Кроме того, взятые на себя философами заботы о государстве не есть результат некого автоматизма, или само собой разумеющееся для всех деяние. В обществе, как мы видели, существует нерасположение к философии и виновниками его «бывают те посторонние люди, которые шумной ватагой вторгаются куда не следует, поносят людей, проявляя к ним враждебность, и все время позволяют себе личные выпады - иначе говоря, ведут себя совершенно неподобающим для философов образом» (24). Однако выход из положения есть, и Платон усматривает его в средствах убеждения. Если люди поймут, что философы говорят правду, они перестанут негодовать и выражать недоверие утверждению, «что никогда, ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу» (25). В «Государстве» Платон делает акцент на необходимость разъяснения, рассматривая обращение к разуму как наиболее надежное средство. Преобразование осуществляется философами на разумных началах (разум дает образец совершенства) и методами, обращенными в первую очередь к разуму, ведь «доказательства - это и есть преимущественно орудие философа» (26).

Определив два варианта начала преобразований, Платон все же склоняется ко второму - приобретению властью философского качества, а не к обретению философами власти. Именно в плоскости приобретения властью философского качества идут его рассуждения. Философия должна занять господствующие позиции при помощи фактической власти, а не ее смены. В дальнейшем власть должна сделать возможными необходимые шаги по строительству «идеального государства». Вердикт Платона абсолютно ясен. Среди властителей могут встретиться философские натуры, и «достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят» (27). Итак, мы можем констатировать, что источником реформ, с точки зрения Платона, является просвещенная власть в лице правителя.

В «Законах» не только дополнительно прорисовываются мрачные подробности тоталитарного проекта, но и уточняется позиция относительно методов его осуществления. Речь, на мой взгляд, идет скорее не о двух концепциях или моделях «идеального государства» Платона, а о развитии одной концепции и ее разных уровнях в «Государстве» и «Законах». В «Государстве» определена методологическая база политической теории и намечены принципиальные решения политических задач. В «Законах» политико-философский (и тем более чисто философский) уровень размышлений представлен слабее. Серьезные изменения там действительно есть, но они по преимуществу относятся к платоновской социологии, принципиально не меняя при этом архетипа его политико-философских построений.

Рассматривая в «Законах» слияние философии и власти, Платон пишет не об их двуединстве как обязательной предпосылке преобразований, а предполагает, что во время владычества подходящего правителя появится законодатель, и судьба сведет их воедино. Законодатель рисует план «идеального государства», а правитель, открытый совершенному проекту по своим нравственным и интеллектуальным качествам, практически воплощает его в жизнь. Платон дополняет свою исходную концепцию, возлагая ответственность не просто на власть, а власть тираническую. При этом аргументация Платона носит вполне инструментальный характер.

Посмотрим, какой тип государства и правителя подходит для преобразовательного процесса с точки зрения законодателя, призванного устроить государство совершенным образом. Его ответ, как и самого Платона, таков: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен; пусть, кроме того, душа этого тирана обладает теми свойствами, которые, как мы сказали раньше, сопровождают каждую из частей добродетели. Только тогда от остальных его свойств будет польза» (28).

Платон мотивирует преимущества тирании прежде всего тем, что трудностей при учреждении «идеального государства» тем больше, чем большим является число правителей. Тирания является такой формой правления, при которой его единоличный характер сочетается с наибольшей силой в управлении. Поэтому в качестве субъекта реформации царскую власть он ставит на второе место, на третье - демократию, на четвертое - олигархию. Беспредельная, произвольная власть, коей характеризуется тирания, наиболее пригодна. «Если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени. Хочет ли он приучить своих граждан к добродетельным обычаям или, наоборот, к порочным, ему стоит только самому вступить на избранный им путь» (29). Абсолютизация возможностей власти, а, следовательно, и ее способностей осуществить преобразования, здесь очевидна. Платон не представляет иного пути правильных изменений, как под руководством властителей. Трудность он видит не в возможности реализации плана властью как политическим институтом, а в наличии соответствующего властителя. Но если такой человек родился и у него «величайшая власть соединяется с разумением и рассудительностью, возникают наилучший государственный строй и наилучшие законы - иного не дано» (30).

Поскольку разум у Платона является высшей инстанцией, для него очевидно, что и в процессе изменений в направлении достижения совершенного устройства государства разум должен выступать в качестве руководящего начала преобразовательной деятельности. Он сравнивает человека с чудесными куклами богов, неизвестно для чего созданными. Внутренние состояния человека словно нити влекут его в разные стороны, но он должен следовать только одному из влечений - к добродетели, «а это и есть златое и священное руководство разума, называемое общим законом государства» (31). Рассматривая далее соотношение воли и разума, Платон отдает первенство последнему и подчеркивает, «что и государству, и каждому из нас должно молиться и хлопотать о том, чтобы обладать умом» (32).

Скрупулезно оценивая начальный этап преобразований и их фундаментальные принципы, Платон ставит, как минимум, три важных вопроса, относящихся к теории реформы. Во-первых, вопрос о доктринальных предпосылках реформы. Ей должна предшествовать теоретически проработанная модель искомого общественно-политического устройства, функции которой для данного случая, как это следует из логики рассуждений Платона, изложены в его концепции «идеального государства». Тем самым намечается направление в развитии реформистской идеи, ориентированное на предварительное мысленное конструирование общественно-политической системы, основанное на совокупности философских предпосылок, моральных ценностей, политических и социальных предпочтений. Обозначенный подход оказывается естественным образом связанным с другим вопросом - о роли рационального фактора в реформировании политической (и не только) системы, строительства «идеального государства». Постижение высших начал мироустройства лежит не в области откровения, а в рациональном познании. Платон не исключает роли бога в созидании «идеального государства», но она все равно реализуется через разумную деятельность человека, способного в процессе познания приблизиться к истине, небесному миру. Совсем не случайно он характеризуется и именуется умопостигаемым. Это дает возможность не только создать модель общественного устройства, но и воплотить ее в жизнь. Платон, тем самым, выдвигает идею планирования как условия общественного развития (33) и необходимой предпосылки преобразований. Последнее не ограничивается планированием преобразования как некоего акта, но и его составляющих. Рациональность буквально пронизывает всю платоновскую теоретико-политическую схему, взятую как в статике, так и в динамике.

В-третьих, это вопрос о роли власти в осуществлении реформы. В его рассмотрении Платоном можно выделить, в свою очередь, три аспекта: 1) в какой мере действующая власть (дореформенного общества) является субъектом реформы; 2) в какой степени она является объектом реформирования; 3) каковы прерогативы власти в осуществлении реформы - т.е. относительно объема и характера преобразований, инициируемых и проводимых ею. В какой мере правители способны самостоятельно осознать необходимость реформации Платон однозначно не объясняет. Это может быть внешний толчок, а может быть и результат рефлексии, связанной с врожденными качествами правителя. Но в остальном, а это касается практической стороны дела, решающая роль как источника преобразований принадлежит именно власти. Однако творческое, в полном смысле слова, начало в действиях власти отсутствует. «Идеальное государство» по существу задано, как задан и путь к нему, и задача власти - осуществление плана, который дается ей философским знанием (обретением истины): либо привнесенным (законодателем) на благодатную почву извне, либо обретенным путем приобщения самой власти в лице правителя к философии.

Проблема реформирования самой власти решается в платоновской концепции положительно: в процессе преобразований старая форма правления (в любом варианте - «стартовая» для перехода к «идеальному государству») должна трансформироваться в правление философов. Необходимо формируется сословие философов-правителей. Причем не только как верхушка правящей элиты, но и как непосредственный аппарат власти. Получается, что социология и политология Платона сливаются. Это оказывается одной из важнейших задач преобразований - самореформирования (изменения содержания и статуса) государственной власти.

Что касается третьего аспекта, то Платон возлагает на власть всю нагрузку по строительству «идеального государства». Власть становится у него не только инициатором преобразований, она активное начало на всем их протяжении, причем единственное такое начало. Общество не что иное, как материал. Роль власти в реформах абсолютна, тем более, что она имеет в виду благо тех, кто ей подвластен (34). Все это вполне укладывается в объективный идеализм Платона, в его диалектику ума и материи.

Такова первая группа общетеоретических выводов, следующих из концепции Платона в части анализа им начального этапа общественно-политических преобразований. Здесь он, помимо своего идеализма, строгий рационалист и институционалист.

Вторая часть платоновской концепции политических изменений связана с анализом их содержания и выявлением роли законов в построении «идеального государства». Основными мероприятиями, которые необходимо осуществить, являются очищение общества от недостатков и пороков, его социальное структурирование в соответствии с принципом разделения труда в «идеальном государстве» и воспитание граждан. Философы-правители не могут ограничиться собственным совершенствованием. Разрабатывая «набросок государственного устройства», они должны взять, словно доску, государство и нравы людей и сперва очистить их, а уж потом вводить законы, т.е. приступать к созидательной деятельности. Стирая и рисуя вновь, они должны сделать человеческие нравы угодными богу, соответствующими тому, что справедливо, прекрасно, рассудительно (35). В аспекте социальной стратификации это будет институализация сословного деления общества. Средством создания прообраза человека, которому присущи богоподобные свойства, становится воспитание. Но оно относится к высшим сословиям.

Говоря в «Государстве» об очищении государства и нравов людей, Платон ограничивается, по сути, констатацией необходимости этой акции и переводит решение вопроса в позитивную плоскость - детальную разработку социально-нравственной педагогики и изложение своих взглядов на образование. Режим очищения предполагается довольно щадящим, если вспомнить о том, что в этом трактате он выступает сторонником использования методов разъяснения и убеждения как проявления разумного начала в строительстве «идеального государства».

В «Законах» позиция Платона уточняется и ужесточается. Здесь в своей политической прагматике он делает акцент на принуждение и насилие, понимая при этом очищение не как деятельность в духовной сфере, но уподобляя усилия власти работе пастуха, отделяющего в стаде здоровых животных от нездоровых, породистых от непородистых и отсылающего негодных животных в какие-нибудь другие стада. Иначе труд, потраченный как на тело, так и на душу, будет тщетным и напрасным, поскольку природная испорченность и скверное воспитание погубят и тех, кто обладает здоровым и чистым нравом и телом (36). Получается, что Платон откровенно формулирует задачу прямой и бескомпромиссной социальной чистки, выступая сторонником беспощадных методов как наиболее соответствующих поставленным целям. Существуют мягкие и тягостные способы очищения. Тягостными, называемыми Платоном и наилучшими, может воспользоваться правитель, одновременно являющийся законодателем и тираном. Наилучший способ мучителен, но он влечет за собой справедливое возмездие, заканчивающееся смертью или изгнанием, как это бывает относительно преступников, чрезвычайно вредных для государства. Более мягкий способ, надо заметить, тоже далек от гуманности. Если неимущие, по причине недостатка воспитания, выкажут «склонность выступить против имущих, это станет болезнью, вкравшейся в государство. Поэтому их надо выслать прочь, делая это, однако, в высшей степени дружелюбно и смягчая их удаление названием «переселение». Так или иначе всякому законодателю надлежит это сделать сразу» (37). Определяя очищение как важную составную часть реформ, Платон и в этой связи высказывает свои социальные пристрастия. Существенно и заключительное положение. Оно характеризует Платона как сторонника решительных действий власти, что совершенно органично для его предпочтения тирании. В рамках рассуждений Платона, произведя очищение, можно приступить, несколько условно выделяя последовательность этапов, к воспитанию граждан (в широком смысле он включает сюда и образование). Роль воспитания чрезвычайно велика. Оно оказывается залогом осуществления и существования «идеального государства».

Правильное воспитание пробуждает в человеке хорошие природные задатки. Ошибки в этой сфере, нарушающие порядок новшества в искусствах, приводят в конце концов к порче государства (38). Воспитание тождественно высшим целям существования и философско-нравственному смыслу «идеального государства». Оно, согласно Платону, есть то, без чего ни один человек не может обойтись, «то, что с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или властвовать». И далее он как бы завершает свой панегирик воспитанию, характеризуя воспитанность как «самое прекрасное из того, что имеют лучшие люди» (39).

В определении своей позиции в отношении воспитания и его роли в формировании «идеального государства» Платон не ограничивается его нравственными и эстетическими оценками. Воспитание имеет в первую очередь политическое предназначение, поскольку от него «в конце концов зависит вполне определенный и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность» (40), т.е. если исходить из платоновских философских предпосылок политической теории, возникновение и существование всей государственной системы. Формирование «нового человека», помещенного в рамки отвечающей идеалам справедливости социальной структуры, является у Платона социально-антропологическим фундаментом совершенного правления, общественного устройства в целом. Отсюда и его пристальное внимание к воспитанию как содержательной стороне преобразований. Оговорюсь, что здесь, несмотря на декларирование всеобщности воспитания, главный объект внимания Платона стражи и формирующееся из их среды сословие философов-правителей. Строго иерархическое устройство общества с заранее заданными функциями каждого из сословий определяет на роль политической элиты только высшее из них. При этом социальную мобильность снизу вверх Платон фактически не допускает.

Для управления государством нужны люди просвещенные и сведущие в истине, но не замыкающиеся одновременно в самоусовершенствовании. Рассматривая воспитание философов-правителей как важнейшую задачу основателей государства, Платон считает допустимым использовать принуждение. Необходимо «заставить лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение». Получив соответствующее воспитание, они должны будут заняться полезными делами. «Выдающихся людей он (закон - М.Т.) включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства» (41). Воспитание для Платона есть, прежде всего, обучение искусству управления, формирование знаний, качеств личности, соответствующих высшим началам бытия. Очевидно, что это воспроизводящийся процесс, причем воспитание первой когорты правителей, означающее установление «идеального государства», имеет свою длительность, происходит постепенно, а не является разовым актом. Должно пройти время, в течение которого сложится сословие философов-правителей. Когда это произойдет, «тогда, - говорит Платон, - государство будет у нас с вами устроено уже наяву, а не во сне, как это происходит сейчас в большинстве государств, где идут междоусобные войны и призрачные сражения за власть, - будто это какое-то великое благо» (42).

Если построение «идеального государства» рассматривать во всей целостности, то мы можем констатировать, что Платон выстраивает преобразования как постепенный процесс, выступает как сторонник относительно поэтапных (они налагаются друг на друга, как, к примеру, воспитание и социальное структурирование), но кардинальных по своей глубине и фронтальных по широте охвата изменений. Все сферы общественной жизни оказываются объектом реформ. Нормативным каркасом реформ и, одновременно, объектом преобразований, являются законы. В несовершенном государстве существуют и аналогичные законы. Их изменение одна из важнейших задач при создании «идеального государства», поскольку как таковые они регулятор общественных отношений. Законы, вводимые создателями «идеального государства», призваны обеспечить и закрепить новый общественно-политический строй.

Касательно законов - их роли в устройстве «идеального государства», соотношения закона и власти, у Платона много неясного. Он четко и последовательно не сформулировал свою точку зрения на данный счет. Но достаточно ясно, что специально того не оговаривая, Платон выделяет два уровня законов. Хотя из текста не всегда следует, о какого рода законах у него говорится.

Во-первых, это закон устройства умопостигаемого мира, закон доступный человеческому познанию и тождественный истине. Речь идет о разуме в высшем смысле слова, а как отмечалось ранее, Платон рассматривает руководство разума как общий закон государства. Правитель не может не соотносить своих действий с принципами мироустройства, его «рисунком», земным отражением которых является «идеальное государство». По сути это космический, божественный закон, выступающий в виде разумного принципа правления и устройства государства. В этом смысле законосообразное устройство и правление - разумное устройство и правление. Если учитывать, что идея блага занимает высшее положение в иерархии умопостигаемого мира, справедливость есть цель «идеального государства», а благое, справедливое и прекрасное не могут быть отделены друг от друга (43), становится ясным, что именно этот - божественный - закон, реализующий себя как разумное начало всего, ставит своей целью «благо всего государства» (44). Божественный закон, мировой разум выше философа-правителя. В каком-то смысле он сама модель «идеального государства» и его строительства, фундаментальный критерий и коррелят деятельности философа-правителя.

Имея в виду идеализм Платона, удвоение мира в его философии, объяснимо, что он при рассмотрении проблемы высшего закона применительно к реформации государства соединяет воедино свою онтологию, гносеологию и праксиологию. Подлинный мир есть мир разума (онтологический разум), его калькой является «идеальное государство». С помощью разума, присущего немногим (гносеологический разум), можно познать истину (онтологический разум). На этой основе, опять-таки с помощью разума (праксиологический разум), можно осуществить переустройство государства согласно образцу (своего рода обратная онтологизация умопостигаемых сущностей, если рассматривать образец как результат духовной деятельности). Так можно реконструировать философское обоснование закона первого уровня и его роли в преобразовании государственного устройства.

Во-вторых, позитивные законы, законы, устанавливаемые законодателем в развитие высших законов мироустройства. Законодатель, т.е. философ-правитель, выше этих человеческих законов. При такой трактовке снимается противоречие платоновских высказываний, когда в одном случае он говорит о верховенстве закона, а в другом - правителя. Так в «Политике» утверждается, что истинный политик (идеальный правитель) выше закона. Закон является частью царского искусства и прекраснее всего, когда сила не у закона, а у царственного мужа, обладающего разумом. Уподобляя правление искусству врачевания, Платон выдвигает на первый план деятельность правителя и его инициативы в разрешении конкретных ситуаций, где руководящим началом являются принципы разума. Закон же дает лишь общие правила и не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого (45). Вполне очевидно, что здесь подразумеваются человеческие законы.

Мысль о превосходстве власти над позитивными законами в дальнейшем упрочивается. Говоря о божественном устроении мира как разумном и считая, что задачей правителя является управление на основах постижения истины, Платон в «Законах» совершенно четко подтверждает свой скепсис относительно потенциала позитивных законов: «Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» (46). Некоторый пессимизм заключительной части высказывания, - следствие сомнений Платона относительно достижимости «первого по достоинству» государства, подобного идеальному общественному строю «Государства». Поскольку истинное знание доступно немногим, а удел большинства - невежество, закон как всеобщий разумный принцип мира не может быть императивом для всех. Если бы это было возможным, без позитивного закона можно было бы обойтись. Но поскольку это не так, возникает потребность в установлении творимых философами-правителями (законодателями) человеческих законов, регламентирующих и регулирующих переход к «идеальному государству» и всю его жизнедеятельность и не распространяющихся на власть.

В реальной практике Платон придает законам большое значение. Для него «идеальное государство» и законы находятся в диалектической связи, поскольку «всего дальше отходит от разума то, что отклоняется от закона и порядка» (47). Это означает, что продвижение к «идеальному государству», его строительство есть в то же время следование закону и продвижение в сторону закона. Здесь можно говорить о законах обоих уровней.

Будучи апологетом стабильности (идеальные сущности, репродуцируемые в «идеальном государстве», неподвижны), переходящей в полную политико-социальную статику, Платон рассматривает законы как средство ее обеспечения. И наоборот. Нарушение законов переворачивает все в государстве вверх дном. При этом, будучи сторонником всеобщей регламентации, он считает, что даже игры детей должны соответствовать законам, потому что если дети не соблюдают правил, из них не вырастут законопослушные граждане (48). Эта регламентация приобретает в «Законах» поистине тотальный и мелочный характер. Большая часть этой книги и посвящена скрупулезному описанию позитивных законов.

Выполняя руководящие, регламентирующие и регулирующие функции, законы в платоновской концепции политических изменений еще более усиливают их целесообразный и рациональный характер (что свойственно реформе как форме изменений), схематизируют преобразовательный процесс, обеспечивают и нормативно закрепляют изменения и их результаты. Как бы Платон не трактовал законы, правовой аспект его теории реформ не может быть преуменьшен. Он фактически ставит проблему легитимности нового общественного строя и ведущих к нему преобразований, хотя и решает ее по сути дела в рамках своей тоталитарной аксиологии.

Подводя итоги можно сказать, что в политико-философской теории Платона намечен ряд основных позиций концепции реформистских изменений. Речь, само собой, идет не столько о содержательном аспекте переходных преобразований, хотя в ряде случаев Платон оказывается достаточно проницательным мыслителем, сколько о постановке проблем, фиксируемых рубежах реформы и признаках этой формы общественно-политических изменений.

Примечания

государство общество платон политическая власть

1. Дифференцированно подходя к политической конкретике, Платон с очевидностью фиксирует свои симпатии к некоторым проявлениям сущего, приводя примеры позитивной деятельности государственных мужей и законодателей. Известно его благожелательное отношение к государственному устройству Спарты. Он высоко оценивает деятельность Ликурга, Харонда, Солона. - Платон. Государство/ Соч., т.3(1). М., 1971. С.427 (далее: просто «Государство», с указанием страниц названного изд.). Для многих греческих мыслителей характерна, несмотря на их политические ориентации и предпочтения относительно форм государства, положительная оценка устройства Спарты и деятельности Ликурга. Это, видимо, не случайно, и нуждается в осмыслении, в первую очередь в контексте становления античной идеи демократии, шире - специфики политической философии греков.

2. Так полагаем мы в ходе анализа платоновской политической философии. Однако в логике мышления самого Платона все это выглядело, конечно, иначе. С точки зрения его гносеологии модель «идеального государства» не волюнтаристская конструкция разума, вовсе не «модель» в современном значении термина.

3. Государство. С.241-242.

4. Государство. С.356-358.

5. Платон. Законы/ Соч., т.3(2). М., 1972. С.185-186 (далее: просто «Законы», с указанием страниц названного изд.). О жизни людей во времена Кроноса Платон упоминает в «Политике». - Платон. Политик/ Соч., т.3(2). М., 1972. С.27-31 (далее: просто «Политик» с указанием страниц названного издания).

6. Анализируя проблему и статус бога у Платона, Этьен Жильсон писал, «что после столь многих веков христианской мысли нам стало чрезвычайно тяжело представлять мир, где боги не являются высшей реальностью, а то, что является в нем самым реальным, не есть бог. Несомненно, однако, что в сознании Платона Идеи превосходят богов. Солнце, например, он считал богом, и тем не менее в его учении Солнце, будучи богом, является сыном Блага, которое не есть бог. Для того чтобы понять платоновскую идею бога, мы должны прежде всего представить некое обособленное живое существо, похожее на тех, которые нам известны из своего чувственного опыта, однако вместо того, чтобы воображать его изменчивым, случайным или смертным, нам надо осмыслить его как умопостигаемое, неизменное, необходимое и вечное. Таков бог Платона. Короче говоря, его бог - это живой индивид, наделенный всеми основополагающими атрибутами Идеи. Вот почему платоновская Идея может быть божественней, чем бог, и все-таки не быть богом». - Жильсон Э. Бог и философия/Избранное: Христианская философия. М., 2004. С.600-601.

7. Платон. Критий/ Соч., т.3(1). М., 1971. С.548-549.

8. Поскольку эсхатология есть учение о конечных судьбах мира, тоталитаризм как проект по своей сути всегда эсхатологичен, так как претендует на завершение исторического времени, «конец истории» в логическом плане. Это существеннейший признак тоталитарного дискурса, а значит «эсхатологический тоталитаризм» есть, строго говоря, тавтология. Однако такое словосочетание имеет свой резон хотя бы потому, что эсхатология воспринимается в первую очередь как религиозное учение (что само по себе верно), а тоталитаризм совсем не обязательно связан с религией. Кроме того, идеологи тоталитаризма далеко не всегда признавали и признают финализм своих теорий. В случае Платона эсхатология буквально выпирает. На желание Платона «остановить» время указывал еще Карл Раймунд Поппер. Применительно к платоновскому «идеальному государству» я использую термин «тоталитарное» вне доминанты современной политологии, рассматривающей тоталитарные режимы как исключительное достояние 20в. Вместе с тем я не ссылаюсь здесь на Поппера, соответственно именовавшего платоновскую идеологию, поскольку это было бы аргументом к авторитету. Я солидаризуюсь с политическими философами и историками, рассматривающими тоталитаризм как явление исторически универсальное, поскольку, на мой взгляд, некоторые признаки тоталитаризма, выдвигаемые в качестве существенных, на самом деле таковыми не являются: монопольная партия, сросшаяся с государством, массовая социальная поддержка режима, перманентный террор. Субстанция тоталитаризма, в первую очередь, во всеобъемлющем властном контроле, регламентации, централизации, рутинном насилии, которое не тождественно террору. Террор, конечно, не может быть проигнорирован при характеристике тоталитаризма. Однако он, скорее всего, относится все же к начальной стадии его существования как средство захвата и удержания власти, институализации режима. Причем вопрос, всегда ли. В научном плане нецелесообразно беспредельно расширять объем понятия террора, следствием чего станет сужение его содержания, превращение данного понятия в крайне расплывчатое, под которое можно подвести все что угодно. Что касается Платона, то тоталитарная модель для него совершенно логична. Она не могла не появиться. Во всяком случае, если не впадать в фатализм, ее обретение Европой еще в «осевое время» имеет совершенно очевидные и объективные основания в античном мире и в античной картине мира. Аналогичный аспект древневосточной культуры - учение и практика легистов в Китае.

9. Государство. С.316-317.

10. Государство. С.321-323.

11. Государство. С.327.

12. Государство. С.237.

13. Государство. С.281.

14. Государство. С.285-286.

15. Государство. С.123-125, 145-148, 207-209, 221-224, 226-227, 232-236 и др. См., также, комментарии В.Ф.Асмуса к «Государству». - Государство. С.579-613.

16. Законы. С.213-214.

17. Государство. С.420.

18. Государство. С.274-275.

19. Государство. С.212.

20. Государство. С.275.

21. Государство. С.275.

22. Государство. С.304.

23. Законы. С.180.

24. Государство. С.305.

25. Государство. С.306.

26. Государство. С.406.

27. Государство. С.307.

28. Законы. С.181.

29. Законы. С.183.

30. Законы. С.184.

31. Законы. С.108-109.

32. Законы. С.158.

33. В своем исследовании античной философии истории А.Ф.Лосев трактует общественное развитие как исторический процесс. Собственно развитие он связывает с движением и считает, что развитие отличается от движения «своей определенной направленностью, а именно направленностью постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде». - Лосев А.Ф. Античная философия истории. Первое полное, исправленное издание. СПб., 2000. С.10-11. Фома Аквинский, рассматривая диалектику потенции (возможности) и акта (действительности), через отношение этих категорий дает свое понимание движения (в сущности - именно развития): «...Двигать - значит приводить нечто от возможности к действительности». - Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.1 (Вопросы 1-43). Киев; Москва, 2002. С.25 (Вопрос 2, раздел 3). Фактически обе позиции восходят к Аристотелю, писавшему: «А так как по каждому роду (высказываний - М.Т.) различается, с одной стороны, бытие в возможности, с другой - [бытие] в реальном осуществлении, то я под движением разумею реальное осуществление того, что является возможным, поскольку оно таково». - Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб.; Киев, 2002. С.358.