Політична та правова думка Стародавнього Китаю

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Наукова робота на тему:

“Політична та правова думка Стародавнього Китаю”

План

1. Історія політико-правових навчань

2. Соціально-політичні ідеї Лао-цзи

3. Політичне вчення Конфуція.

3.1 Правила і ввічливість

3.2 Судження Конфуція про державу

3.3 Правитель в Китаї і концепція істинного правління

4. Соціально-політичне вчення Мо-цзи.

4.1 Утилітаризм і загальна любов

4.2 Ремесло управління

5. Ідеї старокитайського легізму (Шан-Ян).

Висновок

1. Історія політико-правових навчань

Прадавні політико-правові навчання виникли в Єгипті, Індії, Палестині, Китаї і інших країнах Древнього Сходу.

У цивілізаціях Древнього Сходу склався самий ранній тип суспільства, що прийшло на зміну первісному. Економічно він характеризується пануванням патріархального натурального господарства стійкістю державних форм власності на землю і громадського землеволодіння, повільним розвитком індивідуальної приватної власності.

Хронологічні рамки історії Древнього Китаю включає два великі періоди - Циньську (2000 р. до н.е. - 400 р. н.е.) і Китайську (400 - 2000 рр. н.е.) цивілізації.

Головне місце в політичній свідомості суспільств займали міфи про божественне, надприродне походження громадських порядків. Царі, жерці судді і інші представники влади вважалися нащадками або намісниками богів і наділялися священними рисами. Основи суспільства оголошувалися божественними встановленнями, і будь-яка спроба посягання на них розглядалася як виклик богам.

Політичні погляди були тісно переплетені із загально світоглядними, моральними і іншими представленнями.

Державна влада в переважній більшості навчань ототожнювалася з владою царя або імператора. Причиною тому тенденція до посилення влади одноосібних правителів і утворення такої форми правління, як східна деспотія.

Політичні навчання Древнього Сходу не відділялися від моралі і були етико-політичними доктринами. Також характерне збереження і розвиток релігійно-міфологічного переконання. У Древньому Китаї провідними напрямами в політичній і правовій ідеології були даосизм, конфуціанство, моізм, легізм. Ці навчання освітлювали соціальну нерівність, привілеї знаті, владу експлуататорської верхівки.

Основний період розвитку політико-правових навчань Древнього Китаю виникли в епохи чжоуської і циньської династій. Так, в ці династії жили і творили Конфуцій, Лао-цзи, Мо-цзи.

політичний соціальний китайський утилітаризм легізм

2. Соціально-політичні ідеї Лао-цзи

Виникнення даосизму традиція зв'язує з ім'ям напівлегендарного мудреця Лао-цзи, що жив за переказами в VI ст. до н.е. Йому приписують складання канонічного трактату "Дао де цзин" ("Книга про дао і дэ").

Ідеологія раннього даосизму відбивала переконання знаті і громадської верхівки, їх протест проти надмірного збагачення правителів, посилення чиновницького апарату і розширення державної діяльності. Що втратили свій минулий вплив ці шари домагалися реставрації патріархальних порядків.

У основі вчення лежить поняття "дао" (буквально - путь). Воно було запозичене з традиційних китайських вірувань, де означало правильний життєвий шлях людини або народу, що відповідає велінням неба Переосмислюючи це поняття засновники даосизму прагнули розвінчати ідеологію правлячих кругів, і в першу чергу офіційний релігійний культ з його догмами про "небесну волю" і "государя - сина неба", що дарували закони дао народу. Дао в інтерпретації послідовників Лао-цзи - цей абсолютний світовий початок. Воно передує небесному владиці і перевершує його своєю потужністю. Дао - джерело усього існуючого, нескінченний потік природного виникнення і зміни усіх явищ їх переходу з одного в інше, вічний кругообіг народження і смерті. Людині воно з'являється у вигляді надприродного закону, що управляє світом. Перед лицем цієї всепроникної сили людині залишається лише усвідомити свою нікчемність і спробувати шляхом звільнення від пристрастей продовжити собі життя.

Існуючі в суспільстві недоліки даоси пояснювали тим, що люди, вдавшись до суєтних бажань, відійшли від первинної простоти, розірвали природні узи, що скріплювали їх із землею, і замість мудрості покладаються на знання. Причиною громадських негараздів є перехід від первинного злиття людини з дао до розвитку його здібностей і знань.

У соціально-етичному плані лейтмотивом даосизму проходять засудження гордині, проповідь середнього достатку і помірності. "Хто багато накопичує, - учив Лао-цзи, - той потерпить великі збитки. Хто знає міру, у того не буде невдачі" Хороший купець, маючи повні комори робить вигляд, що вони у нього порожні. У "Дао де цзин" знайшли віддзеркалення широко поширені серед громадського селянства уявлення про майнові переділи на користь бідних. Небесне дао, говориться в каноні, "віднімає зайве і віддає те, що відняло тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає у багатих і віддає бідним те, що у них відібране".

Свої надії на відновлення природної простоти людських відносин Лао-цзи пов'язував з розумними вождями з числа спадкової знаті, які змогли б побачити "дивовижну таємницю дао" і повести за собою народ. "Якщо знати і государі можуть його (дао) дотримуватися те усі істоти самі стають спокійними. Тоді небо і земля зіллються в гармонії, настануть щастя і благополуччя, а народ без наказу заспокоїться".

Мудрий государ, повчали даоси, править країною за допомогою методу недіяння, тобто утримуючись від активного втручання в справи членів суспільства Лао-цзи засуджував сучасних йому правителів за те, що вони занадто діяльні встановлюють багато податків і заборонних законів, ведуть нескінченні воїни. "Кращий правитель той, про якого народ знає лише те, що він існує".

Лао-цзи закликав знати і правителів "селитися ближче до землі", відновити порядки, що існували в давнину, коли люди жили невеликими розрізненими селищами, відмовитися від використання знарядді праці і відучити народ знанні "В давнину ті, хто наслідував дао не освічували народ, а робили його неосвіченим. Важко управляти народом, коли у нього багато знань".

Соціально-політична концепція даосизму була реакційною утопією. Її живили умонастрої тих шарів родовитої знаті і громадської верхівки, положення яких було підірване зростаючим майновим і соціальним розшаруванням. Не маючи реальної сили для боротьби з новою аристократією, ці шари претендували на роль хранителів священної мудрості, не доступної іншим. Одночасно вони прагнули поправити і свої майнові справи, порівнятися з аристократією багатства використовуючи для цього і громадські традиції взаємодопомоги.

Містицизм і таємничість даосизму породили інтерес до нього з боку самих різних соціальних груп, починаючи від найближчого оточення царів і кінчаючи різними змовницькими організаціями. Використання даосами традицій і норм громадського життя полегшувало сприйняття вчення селянськими масами.

3. Політичне вчення Конфуція

3.1 Правила і ввічливість

Найбільш впливовою доктриною в історії політичної думки Китаю було конфуціанство. Родоначальник цього напряму Конфуцій (551-479 рр. до н.е.).

Вчення Конфуція не містить глави, спеціально присвяченої устрою держави, як немає розділів про людину, або про суспільство. Конфуціанську модель доводиться реконструювати по окремих судженнях. Його розуміння державного устрою ще цінніше тому що він сам був на державній службі і як ми це вже бачили служба ця була успішною. Але Конфуцій не бачить державу окремо від суспільства і одиничної людини. Усі його навчання в цій області взаємозв'язані. Деякі його висловлювання носять алегоричний характер і, тому, не можуть бути сприйняті однозначно. Це може спотворити суть вчення, як воно спотворювалося китайською бюрократією упродовж багатьох віків. Переломів Л.С. - Слово Конфуція. М., 1992. - 101 с.

Згідно розробленої Конфуцієм схеми державного устрою управління державою і суспільством базувалося чи ("правилах") на їм він зраджував велике значення.

Правила, по суті, встановлювали морально-етичні основи життя людини, суспільства і держави в цілому. Чи значення дуже об'ємне. Сюди входять і Жень ("людинолюбство") і, передусім, любов до ближнього, сяо - синова шанобливість, повага до старших і підпорядкування ним чесність і щирість; постійне прагнення до внутрішньої досконалості, ввічливість та ін. Причому жан (ввічливості) він вважав важливим елементом в державному управління. "Учитель сказав: чи "Можна управляти за допомогою ввічливості, чи не виникнуть труднощі? Але якщо не дотримуватися ввічливості в управління, то чи існуватимуть правила"?!. Ввічливість по-сути означала вірність ритуалам і на політичному рівні служила свого роду політичною культурою.

Повага до старших і любов до ближнього в рівній мірі відносилася як до сім'ї окремо, так і до держави в цілому, де правитель ставав главою "сімейства". Ідея полягала в тому, щоб ввести старокитайські традиції в рамки державного закону. Але закон той мав бути умовним, тому що ми знаємо, як Конфуцій відносився до фа цзя (легистам), що виступало за насадження закону силою. У своєму вченні Конфуцій велике значення покладав на внутрісімейні стосунки. "Якщо наставляти народ шляхом введення правління заснованого на законі, підтримувати порядок загрозами, то народ стане боятися покарань і втратить почуття сорому. Якщо наставляти народ введенням правління, заснованого на використання правил, то в народі з'явиться сором, і він стане слухняним".

Для того, щоб створити правила, які б залишалися життєздатними впродовж довгого часу Конфуцій пропонував використовувати принцип "хе" (гармонія, боротьба протилежностей). "Правила потрібно створювати через досягнення єдності, через розбіжності".

Велику увагу він приділяв "главі сімейства", чий образ був ретельно інтегрований чи в як один з основних її елементів. Для Конфуція і його Навчання був дуже важливий особистий приклад в реалізації правил. Цзинь-цзи ("абсолютно мудрий") по Конфуцію носій правил не повинен знаходиться у віддалення від державного правління, а має навпаки бути активним членом суспільства і державним мужем. Саме на образі цзинь-цзи заснована ідея державного правління чи з допомогою. Ще раз слід сказати про роле особистого прикладу в реалізації вчення. "Якщо правитель чи любить, то ніхто з народу не посміє бути нешанобливий; якщо правитель любить справедливість, то ніхто з народу не посміє, не послідувати йому; якщо правитель любить щирість те ніхто з народу не посміє приховати свої почуття". У роле правителя у Конфуція повинен виступати цзинь-цзи.

3.2 Судження Конфуція про державу

У своїх судженнях про державу він виділяв два соціальні шари: що управляють і керовані. Під керівниками він розумів цзинь-цзи як "благородного чиновника". Але це не означає, що тільки аристократи могли бути такого роду чиновниками але він також допускав і приплив "нової крові" з інших соціальних груп. Але, загалом, він хотів, щоб "орачі обробляли землю, а здатні управляти управляли". Уявлення про "благородного чиновника" Конфуцій як завжди розкриває на конкретному прикладі. "Учитель сказав про Цзи Чане (найвидатніший дипломат і політик Древнього Китаю) : "Він володіє чотирма Дао благородного чоловіка : у своїх вчинках він проявляє почуття самоповаги, знаходячись на службі вищестоящих, він проявляє почуття відповідальності, виховуючи народ проявляє почуття доброти, використовуючи народ, проявляє почуття справедливості". Тепер спробуємо розшифрувати значення цього висловлювання. Демененко И.И. - Конфуцій. М., 1995. - 200-221 с.

Першим по важливості з усіх дао цзинь-цзи Конфуцій вважає особисту незалежність, оскільки це виділяє особу від загальної маси. Друге визначає цзинь-цзи як людину підпорядкування, що поважає принцип, вищестоящому, більше старшому. Це робить систему управління державою надійнішої.

Два останніх торкаються взаємин "благородного чиновника" з народом. Третє Дао - виховання народу, тобто втілення в життя однієї з найважливіших складових частин вчення Конфуція. Сановник, якщо він істинний "благородний чоловік", має бути учителем народу, тобто повинен впливати на нього тільки добротою і особистим прикладом, а якщо він почне спиратися на закон (як легист), то це буде не виховання народу, і народ втратить, синовні почуття до такого правителя (чиновникові), а сам він перестає бути конфуціанцем.

Четверте дао - використання народу. Йдеться про те, яким чином, якими методами слід використовувати народ на державних повинностях (трудових, військових), яку податкову політику проводити, як вершити суд. У усій цій сфері контактів з народом претендент на звання цзинь-цзи повинен завжди виходити з принципу і (справедливості). Тільки поєднання чотирьох перерахованих Дао надає у результаті право називатися цзинь-цзи. Переломів Л.С. - Конфуцій: життя, вчення, доля. М.,1993. - 123-154 с.

3.3 Правитель в Китаї і концепція істинного правління

Також, для отримання права називатися цзинь-цзи, потрібно бути людиною в найвищій мірі утвореним. Ця умова Конфуція створила культ знання в Китаї. Конфуцій тим самим відкрив шлях в цзинь-цзи для усіх що мають прагнення і завзятість в отримання знань (оскільки для землеробів не по засобах було здобувати освіту, то аристократія була єдиним джерелом поповнення чиновництва в Китаї).

Підвищення правителя в державі здійснювалося шляхом знамень Неба (культ якого тоді зароджувався в Китаї) і проводилося чиновниками і з чиновників (якщо вони були цзин-цзи). Бюрократія, будучи чи носієм в державі отримала в конфуціанстві свого вірного покровителя, і надало їй право на законне (легітимне) скидання правителя (цим бюрократія часто користувалася), що не влаштовує їх, шляхом вигідного для себе тлумачення правил або природних явищ.

"Благородний чоловік (правитель) боїться трьох речей веління Неба, великих людей і мудрих". Тим самим правитель постійно знаходився під загрозою "мудрих", які по своєму свавіллю могли зробити з правителя ізгоя. Але з іншого боку і правитель наділявся по Конфуцію Жень (людинолюбством). І, за словами Конфуція, що "тільки має людинолюбство по-справжньому любити [кого-небудь з] людей, і ненавидіти [кого-небудь з] людей". Ця частина трактувалася правителями ханського періоду таким чином, що правитель має унікальне в державі право страчувати і милувати, кого визнає потрібним.

Неважко помітити, що міркування про "благородного чоловіка" на прикладі Цзи Чаня мають найбезпосередніше відношення до уявлень Конфуція про державний устрій і про обов'язки вищої адміністрації. Переконання ці носили очевидний утопічний характер: по конфуціанській моделі держави чиновники і правитель зобов'язані, передусім, піклується про благо держави і народу, для яких довіра народу вище надбання.

У Конфуція також існувало декілька концепцій по істинному правлінню. Двома найбільш відомими є концепція "виправлення (впорядкування) імен" і "правитель має бути правителем". По суті, друга є прямий наслідок першої. Малявин В. В. - Конфуцій. М.: Молода гвардія, 1992. - 37-103 с.

"Правитель, має бути правителем" потрібно розуміти у поєднанні з попереднім принципом, оскільки вони комплексно відбивають головну думку Конфуція про "істинний правління". Государ має бути мудрим з мудрих і, отже через свою мудрість і чи прихильність повинен мати народною любов'ю і вдячністю.

4. Соціально-політичне вчення Мо-цзи

4.1 Утилітаризм і загальна любов

З критикою правління спадкової аристократії виступив Мо-цзи (приблизно 479-400 рр. дон. э.) - засновник школи моистов. Його вчення викладене послідовниками в книзі "Мо-цзи".

Поняття "утилітаризм" зазвичай зв'язується з школою англійської філософії XVIII - XIX вв., головними представниками якої були І.Бентам і Дж.С.Милль. Але сформульований цими філософами принцип відповідно до якого вчинки людини повинні оцінюватися по приношуваній ними користі і метою діяльності має бути найбільше щастя найбільшого числа людей, лежить в основі міркувань цілого ряду інших мислителів, древніх і сучасних. Близький до цього підходу і Мо-цзи, з тією різницею, що у нього масштабом для виміру усіх людських дій і цінностей виступало не "найбільше щастя", а задоволення елементарних потреб найбільшого числа людей. Приведений вище уривок показує що на цьому, наприклад, будується висунена ним вимога скасування музики.

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Насправді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те що правитель повинен піклуватися про поліпшення долі народу. Але в усьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм. З самого прагнення Мо-цзи до усього підходити із строгою міркою задоволення потреб найбільшого числа людей' слідують істотні виводи. Це означало, по-перше, відмову від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців вознесіння сімейних прив'язаностей. Якщо усе залежить від того, скільки чоловік облагодіяно тим або іншим заходом, відходить на другий план питання про того, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав усе, що було пов'язано з ідеалом гармонійно розвиненої особи. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси - особливий інтерес Мо-цзи до функціонування і вдосконалення державної машини.

Як полеміку проти властивого конфуціанцям підкреслення ролі сім'ї в якості основної соціальної одиниці слід розглядати ідею загальної любові, висунену Мо-цзи. З усіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність - її в першу чергу мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи починаючи із старовини і кінчаючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр. до н.е.), нарікаючи на популярність вчення Мо-цзи говорив: 'Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від сім'ї'. Серед європейських учених на початку XX ст. було прийняте, протиставляючи "загальну любов" Мо-цзи приватної (тобто сімейною) любові Конфуція, говорити про те, що він був мислителем оригінальнішим і сміливішим чим Конфуцій. Ряд синологій навіть зараховували його в попередники соціалізму.

Так, Е.Фабер в книзі, названої "Ідеї древнього китайського соціалізму - вчення філософа Мо-цзи", доводить що загальна любов у Мо-цзи носить комуністичний характер, а Олександра Давид звеличує Мо-цзи за те, що він закликає до любові виходячи не з яких-небудь сентиментальних мотивів, а на підставі соціальної потреби в ній. Такого роду любов, за її словами, може забезпечити порядок і громадську безпеку. Віддавали данину таким переконанням і синології-місіонери. Так, Л.Вигер писав що Мо-цзи єдиний китайський письменник, про якого можна сказати, що він вірив у бога, єдиний китайський апостол милосердя і лицар права. Високо оцінює ідею загальної любові і А.Форке, що помічає, що за неї Мо-цзи як этик заслуговує безсмертя. Подивимося як розкривається ця ідея в трактаті Мо-цзи.

Початковим пунктом служить констатація непристрою, в якому перебуває Піднебесна. "Великі держави нападають на маленькі, великі сім'ї долають маленькі, сильні пригноблюють слабких розумні будують підступи проти безглуздих і знатних чваняться своєю перевагою над низько рожденними". Відшукуючи причину цих нещасть, Мо-цзи говорить: чи "Сталися вони від любові до людей і від прагнення принести їм користь? Звичайно, немає. Звичайно вони пішли від ненависті до людей і від прагнення принести їм шкоду. І якщо ми спробуємо знайти назву для тих в Піднебесній, хто ненавидить людей і шкодить їм, чи скажемо ми, що їм властива загальність або що їм властива відособленість? Звичайно, ми скажемо що відособленість, бо саме відособленість в стосунках один з одним призводить до великих бід для Піднебесної. Тому відособленість має бути знищена... Її слід замінити загальністю".

Це міркування надзвичайно характерне для Мо-цзи. Проблема громадського устрою трактується тут у відриві від людини як реальної істоти, що має певні почуття. Людина мислиться як tabula rasa, на яку можуть бути нанесені і стерті будь-які письмена. У іншому місці Мо-цзи висловлюється із цього приводу ще рішучіше, заявляючи, що для здійснення гуманності і справедливості 'слід усунути веселощі, гнів, радість, горе і любов'. Тільки при такому підході, що відволікається від реальності людських почуттів можлива штучна опозиція термінів, пропонована Мо-цзи. Який насправді сенс твердження, що усі біди походять від відособленості? Автори, що вважають, що Мо-цзи виступає проти властивого конфуціанцям вознесіння сімейних прив'язаностей на шкоду ширшим загальнолюдським спрямуванням, в якійсь мірі праві. Але якщо в плані заклику до вдосконалення суспільства можна говорити про недостатність подібних прив'язаностей, про те, що вони мають бути доповнені братерськими відносинами до усіх людей, то неможливо погодитися з тим що ці прихильності ("відособленість" в термінах Мо-цзи) мають бути відкинуті і їх місце повинна зайняти загальна любов.

У початковій передумові знаменитої альтруїстичної теорії Мо-цзи міститься, як наслідок, таке розуміння людини, яке в принципі несумісне ні з яким розумним уявленням про любов до людей. Властиве Мо-цзи протиріччя між декларацією загальної любові і що лежить в основі його світогляду зневагою до почуттів реальної людини було помічено вже в даоському трактаті Чжуан-цзи. Тут не лише констатується той факт, що Мо-цзи, коли співають проти співу, коли плачуть, проти плачу, коли радіють, проти радості, але і міститься таке іронічне зауваження: "Боюся, що учити цьому людей - означає не любити їх".

Істинний характер "загальної любові" розкривається найяскравіше в тому, як Мо-цзи пропонує її здійснити. Тут слід розрізняти два способи. Один з них полягає в спробі переконати усіх людей, що альтруїзм їм вигідний. При цьому Мо-цзи, сам того не помічаючи зісковзує на позицію тієї самої відособленості, яку він тільки що вимагав відкинути. "Якщо виконаний любові до своїх батьків син думає про їх благо, - говорить Мо-цзи, - чи хоче він, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно, або ж він хоче щоб люди ненавиділи їх і шкодили їм? Ясно, що він хоче, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно. Як же я, будучи люблячим сином, можу здійснити це? Можливо, я спочатку любитиму інших людей і робитиму те, що їм корисне, а вони вже потім, щоб відплатити мені любитимуть моїх батьків і робитимуть те, що для них корисно?. Якщо усі ми поступатимемо як люблячі сини, то чи не найкраще спочатку любитиме батьків інших людей і робитиме те, що їм корисне?". Таким чином,"'загальність" перетворюючись тут на шлях до "відособленості", втрачає характер безумовного постулату. Але в якості засобу егоїзму положення "загальної любові" не може бути міцним; навряд чи можна сумніватися в тому що егоїзм зуміє знайти для себе зручніші і швидкодіючі знаряддя.

Ще цікавіший другий пропонований Мо-цзи спосіб втілення його ідеалів. Він полягає в тому, щоб переконати правителів у вигідності загальної любові. "Якщо правителі знайдуть в цьому задоволення і стануть спонукати до цього за допомогою нагород і похвал, з одного боку і загрози покарання - з іншою, то я думаю, що люди так само спрямуються до загальної любові і взаємної вигоди, як вогонь піднімається вгору і вода сходить вниз, і ніщо в Піднебесній не зможе їх зупинити'. Здійснення "загальної любові" передається, таким чином у руки правителів, які за допомогою нагород і покарань можуть змусити тих, кого не переконали аргументи майстерного ритора, зрозуміти, що найвигідніше для них, - це любити один одного.

Обидва способи здійснення загальної любові об'єднує одно: вони виходять з передумови, що людина робить лише те, що йому вигідне. Якщо Конфуцій разом з ідеалом слухняного сина і зразкового підданого створює ідеал людини діючого з безкорисливого прагнення утілити в життя моральні цінності, то Мо-цзи упевнений, що людина заклопотана тільки тим, щоб принести собі задоволення і уникнути страждання. Ніяких інших мотивів Моцзи не визнає. Л.Вандермерш називає цю концепцію "песимістичною". Бадьорий активізм Мо-цзи навряд чи може бути названий песимізмом, але Вандермерш прав в тому відношенні, що Моцзи не вірить в кращі можливості людини. І, хоча він вимагає від людей максимального альтруїзму досягти його при такому підході можна лише за допомогою дії на людину ззовні покараннями і нагородами.

Система цих покарань і нагород виходить від держави, і, таким чином, саме державна організація робиться для Мо-цзи основною проблемою. Якщо для Конфуція в центрі стояла людина і політика трактувалася як сфера етики що говорила про відношення людини до людини, то Мо-цзи, переносячи центр тяжіння на державу, здійснює вирішальний крок у напрямі політизування китайської громадської думки.

Відмовившись від ідеалу особи і перенісши усі свої надії на ідеальну державу Мо-цзи створив першу в Китаї утопію.

4.2 Ремесло управління

Коли читаєш думки Мо-цзи про державу, створюється враження, що він охоплений захватом людини, що уперше виявила, що держава - це машина, і що захопилося дивовижними можливостями, в цій машині закладеними. При аналізі утопії Мо Цзи говорилося що люди мисляться їм як частини цієї машини. Ясно, що такий підхід протилежний до думки Конфуція, що стверджувало, що для управління потрібні лише моральні якості. У державі-машині управління є спеціальністю, ремеслом, подібним, скажімо, ремеслу м'ясника. Мо Цзи говорить: "Якщо мати справедливість, але не мати уміння, кінець кінцем ніяк неможливо буде просунутися по цьому шляху. Це як тесляр, що обтісує дерево, але що не уміє користуватися схилом... Якщо нині цзюнь-цзи призначити м'ясником, то, не уміючи робити цього, він відмовиться, якщо ж призначити його міністром в державі, він погодиться, хоча і не буде в змозі з цим впоратися". У іншому місці адміністратори порівнюються з лучниками і колісничними. Але раз так, величезного значення набувають питання управління, і зокрема проблема підбору здібних і умілих помічників.

Насправді, як правителеві знайти відповідних людей? Мо-цзи пропонує простий спосіб: створення найкращих умов матеріального і морального заохочення. Прагнення до досягнення успіху - сила, здатна, на його думку, привести навіть до морального перетворення. Коли древні царі говорить Мо-цзи, оголосили, що нагороди даватимуться тільки справедливим, то багаті, знатні, царські родичі і наближені вирішили, що їм треба стати справедливими. Тут же розкривається причина такої поведінки : справа в тому що притягнути нижчих на службу вищі можуть лише одним - матеріальними вигодами, нижчі ж можуть запропонувати вищим лише одно - своє уміння. Це і є найважливіший пункт концепції.

Втім, разом з матеріальним стимулюванням є ще одна можливість, про яку також згадує Мо-цзи. Це залякування. Просуваючи здатних і умілих, древні мудрі царі непридатних знижували, позбавляли посад доводили до бідності і до низького положення і обертали в рабство. "Таким чином люди, притягнені надією на нагороду і приведені в трепет перспективою покарання, заохочували один одного до того, щоб ставати умілими і знаючими, і тому умілих ставало багато а невмілих - мало".

Ми бачимо тут знаменний контраст з конфуціанським підходом до проблеми управління. Якщо Конфуція цікавить виключно етична сторона питання, Мо Цзи зацікавлений в технічній стороні; якщо у Конфуція уся увага приділена меті те тут на перший план виходять засоби. Цзюнъ-цзи Конфуція безкорисливий, і їм не можна маніпулювати. Мо Цзи недвозначно оголошує основним мотивом діяльності адміністратора матеріальну зацікавленість і, не соромлячись, говорить про те що за оклад він продає своє уміння. Положення того, хто бере участь в управлінні, для Конфуція повно глибокого драматизму; для Мо Цзи воно зводиться до добросовісного виконання рутинних обов'язків.

Ще ясніше це стає, коли Мо Цзи пояснює, як повинен управляти "умілий" (сянь). "Коли умілий приступає до управління державою, він починає аудієнцію рано, а йде пізно, він слухає судові справи і управляє, і тому держава в порядку покарання і закони правильні. Коли умілий стає великим чиновником, він рано встає і пізно лягає, збираючи податки на заставах і на ринках і податі за користування гірськими лісами і озерними загатами для лову риби, з тим щоб таким чином наповнити казну. Так казна наповнюється і запаси не розтрачуються... Коли держава в порядку, закони і покарання правильні, казна повна і народ багатий. У правителів в цьому випадку є вино і просо, щоб приносити жертви небу і духам, у них є шкіра і монети необхідні для зносин з правителями навколишніх держав, у них є засоби нагодувати голодних, надати відпочинок втомленим усередині країни і дати харчування народу".

Благополуччя держави і добробут народу забезпечуються в цьому випадку, як видно, сумлінністю умілого чиновника. Відмітимо, що в тавтологічних фразах (особливість, властива стилю Мо Цзи), що багаторазово повторюються на першому місці завжди фігурує держава, і ніякого протиріччя між інтересами правлячих і народу Мо Цзи не бачить. Ця позиція прямо протилежна до погляду Мен-цзи, народу, що захищав інтереси, від замахів правителів і, зокрема, що наполягало на тому щоб народ міг безмитно займатися рибним ловом. Прагнучи захистити передусім інтереси держави і його представників, Мо Цзи встановлює три принципи управління: "якщо титул і положення [умілого] недостатньо високі, народ не випробовує до нього поваги; якщо його оклад недостатньо жирний, народ йому не довіряє; якщо його накази не рішучі, народ його не боїться".

Хоча Мо-цзи бачить взаємний інтерес правителів і умілих в тому, щоб вони знайшли один одного, він далекий від думки про можливість скидання непридатного правителя (як пропонував Мен-цзи) або про переважання умілих над правителем. Навпаки, сенс цієї співпраці, по Мо Цзи, в тому щоб умілі, кладучи свої сили на вівтар служіння правителеві, приписували йому усе, чого їм вдається добитися. "Так усе прекрасне і добре відносили до правителя, а усе нарікання і скарги - до підлеглих. Світ і радість були долею государя, занепокоєння і сором - долею слуги. Така була політика древніх мудрих государів".

Цей маловідомий текст ще раз показує, що корені цілого ряду легістських доктрин йдуть в ідеологію Мо Цзи. Питанню покладання на підлеглих відповідальності за помилки правителя багато уваги приділяв Хань Фэй що дивився на взаємини між правителем і міністрами як на безперервну війну і що давав правителям безліч рад, як уникнути вбивства, обману і інших небезпек, які загрожують від їх міністрів. У трактаті Мо Цзи ця тема не розробляється але головна думка приведеного тексту - правитель повинен так використовувати своїх наближених, щоб йому діставалися усі солодкі плоди його положення, гіркі ж турботи і праця падали на плечі міністрів, - по суті, містить у зародку цю легістську доктрину. В той же час такий погляд повністю суперечить підходу до цього питання конфуціанців, що постійно підкреслювали відповідальність, яка падає на правителя, і що ніколи не розглядали проблему управління в аспекті "витягання приємності з високого становища".

Відмова розглядати діяльність правителя як виконання морального боргу і підхід до управління як до ремесла спричинили і те, що Мо Цзи вносить в це питання елемент кількісного розрахунку. Наближення до морального ідеалу може бути осягнуте тільки інтуїтивно (про це говорить Конфуцій в знаменитому тексті, де хороше управління визначається тим, що "близькі щасливі, далекі притягнені" але ніколи це судження не може бути виражене в точних кількісних даних. Проте, якщо управління робиться спеціальністю, з'являється можливість судити про нього, так би мовити, по його ефективності. Тепер питання про здатність до управління вирішується не тим чи є у кандидатів необхідні моральні якості; тепер вводиться строга шкала для тих, хто по своїх знаннях і здібностях придатний до управління сотнею людей, тисячею, десятком тисяч і так далі.

Коли про здібності людей судять по їх зовнішньому вигляду, не перевіряючи їх знань, говорить Мо Цзи, тих, хто не може управляти і сотнею, призначають управляти тисячею, а тим, хто не впорався б з тисячею, доручають десять тисяч. Примітне судження про те що ж відбувається в цьому випадку. "Такий чиновник навантажений вдесятеро більше [того, на що він здатний]. Поділа управління виникають щодня, і ними потрібно займатися щодня, але день [для такого чиновника] не може бути подовжений вдесятеро. Крім того для управління потрібно знання, а якщо вони не можуть бути збільшені вдесятеро проти того, що людина знає, а йому все ж доводиться управляти тим, що вдесятеро перевищує [його здібності], тоді він займається однією справою і нехтує іншими дев'ятьма. Нехай навіть він день і ніч займається своїми обов'язками, він не зуміє все одно їх виконати".

Тверезий, діловий підхід до управління, що розглядає це заняття як спеціальність і що оцінює правлячого по ефективності його дій, а не по тому, якою мірою вони відповідають моральному ідеалу, лежить в основі тієї критики, якій Мо Цзи піддав конфуціанців. Одна з основних вад конфуціанської школи, на думку Мо Цзи, полягає в її фаталізмі, в сліпій вірі в те, що "довге життя і передчасна смерть, багатство і бідність, спокій і небезпека порядок і безлад залежать від небесного веління і не можуть бути змінені". Х.Г.Крил помічає із цього приводу, що сам Конфуцій ніколи не говорив, що людина безсила перед лицем долі, і тому пояснення причини такого роду критики з боку Мо Цзи треба шукати мабуть, в поглядах послідовників Конфуція.

Думається, проте, що не потрібно звертатися до поглядів другорядних конфуціанців, щоб зрозуміти, в чому тут справа. Мо Цзи був чужий підхід Конфуція, що підпорядковує політичну діяльність етичним цінностям і що оцінює у зв'язку з цим поділа правлячих не по результатах а по прагненнях. Ця особливість, як повідомляється в "Лунь-юй", була помічена простою людиною, що сказала про Конфуція : чи "Не той це, хто знає, що зробити нічого не можна, та все ж намагається щось зробити"?. У звинуваченні конфуціанства у фаталізмі у бездіяльності позначився протест політика проти тих, що стримували його активність етичних норм, протест значною мірою підсвідомий. Насправді, якщо Мо Цзи наважується відкрито виступити проти культури, заявляючи, що вона є "непотрібною розкішшю" те проти етики він виступати не наважується. Тут ще раз ми переконуємося в тому, що вчення Мо Цзи коштує десь на півдорозі між вченням Конфуція і легізмом. Замінюючи моральність доцільністю і етику політикою, він як би сам собі боїться признатися в значенні свого нововведення. Навпаки, в численних монологах він намагається довести, що його вчення і є справжня етика що саме воно і забезпечує здійснення конфуціанських моральних ідеалів. Остаточні висновки з посилок Мо-цзи витягнуть згодом легісти, які відкрито виступлять проти принципу людяності, "згубного для держави".

Прагнення зняти усі перешкоди, що заважають політичному діячеві, лежить і в основі критики традиціоналізму конфуціанців з боку Мо Цзи. "За словами конфуціанців, - говорить Мо Цзи, - цзюнъ-цзи. тільки у тому разі може вважатися людяним якщо він носить древній одяг і говорить древньою мовою. У відповідь треба сказати, що так звана древня мова і древній одяг були колись новими, і якщо древні люди говорили на цій мові і носили цей одяг, отже, вони не були благородними людьми. Але невже для того, щоб стати людяним, слід носити одяг неблагородних людей і говорити їх мовою? Конфуціанці також говорять, що благородна людина йде за древніми, але не творить нічого нового. На це треба відповісти: "В давнину І винайшов лук, Юй - лати, Си-чжун - колісницю, а мастак Чуй - човен. Так невже треба вважати нинішніх чинбарів, зброярів, столярів і каретників благородними людьми, а І, Юя, Си-чжуна і Чувши - дрібними людьми? Крім того хтось повинен був винайти те, що конфуціанці наслідують. Значить, вони слідують шляхом дрібних людей".

Так Мо Цзи - новатор завдає важкого удару по традиціоналізму конфуціанців. Але варто вдуматися в його аргументацію, як ми побачимо ту ж протилежність підходів до рішення проблем громадського устрою з якою стикалися раніше і в якій не усе так просто і однозначно. Міру гуманітарної культури, цінності якої пов'язані з традицією, протиставляється світ ремесла, де основні досягнення пов'язані не із сприйняттям запозиченого, а з винаходом. І якщо за переконанням конфуціанців, в гуманітарній культурі нічого абсолютно нового бути не може (творчість тут можливо головним чином як нова інтерпретація, наповнення новим змістом заповіданого те ремесло краще всього демонструє переваги нового як такого.

5. Ідеї старокитайського легізму (Шан-Ян)

Інтереси майнової і служивого знаті відстоювали легисти, або законники. Видатний представник раннього легізму Шан Ян (ок. 390-338 рр. до н. э.), ініціатор знаменитих реформ, що узаконили в країні приватну власність на землю. Складені ним проекти реформ і указів увійшли до трактату "Шан цзюнь шу"("Книга правителя області Шан").

Вчення легізму істотно відрізнялося від попередніх концепцій. Легісти відмовилися від традиційних моральних трактувань політики і розробляли вчення про техніку відправлення влади. Здійснюючи цю переорієнтацію Шан Ян керувався спрямуваннями знаті служивого і заможних общинників, що домагалися ліквідації патріархальних порядків. Від політичної теорії вони менше всього чекали настанов в доброчесності. Їм потрібна була вивірена програма загальнодержавних перетворень. "Людинолюбний, - відмічав Шан Ян, - може залишатися людинолюбним до інших людей, але він не може змусити інших людей бути людинолюбними... Звідси ясно, що одного людинолюбства або справедливості ще недостатньо щоб добитися хорошого управління Піднебесною". Успіху в політиці досягає тільки той, хто знає обстановку в країні і використовує точні розрахунки. Легисти надавали велике значення узагальненню досвіду попередніх правителів питанням економічного забезпечення політики.

Іншу особливість легізму склали елементи історичного підходу до громадських явищ. Оскільки приватновласницькі інтереси нової аристократії суперечили архаїчним засадам громадського життя остільки її ідеологам доводилося апелювати не до авторитету традицій, а до зміни соціальних умов в порівнянні з минулим. В протилежність даосам, конфуціанцям і монетам, що закликали відновити древні порядки легісти доводили неможливість повернення до старовини. "Для того, щоб принести користь державі, не обов'язково наслідувати старовину". Хоча легісти були далекі від вивчення дійсних історичних процесів і, як правило, обмежувалися простим протиставленням сучасності минулому їх історичні погляди сприяли подоланню традиціоналістських переконань, розхитували релігійні забобони і готували тим самим умови для створення світської політичної теорії.

Ідеологи легізму намічали провести великий комплекс економічних і політичних реформ. У області управління пропонувалося зосередити усю повноту влади в руках верховного правителя позбавити намісників владних повноважень і перетворити їх на звичайних чиновників. Розумний правитель, говориться в трактаті "Шан цзюнь шу", "не потурає смуті, а бере владу у свої руки, встановлює закон і за допомогою законів наводить лад". Намічалося також скасувати передачу посад у спадок. На адміністративні пости Шан Ян рекомендував висувати в першу чергу тих, хто довів свою відданість государеві на службі у війську. Щоб забезпечити представництво заможних шарів в державному апараті, передбачався продаж чиновницьких посад. "Якщо в народі є люди, що мають надлишки зерна, нехай їм за здачу зерна надаються чиновницькі посади і ранги знатності". Ділові якості при цьому не враховувалися. Шан Ян пред'являв до чиновників лише одно вимогу - сліпо покорятися государеві.

Легісти вважали необхідним обмежити громадське самоврядування, підпорядкувати сімейні клани і патроніми місцевої адміністрації. Не заперечуючи громадського самоврядування в принципі, Шан Ян виступав з проектами реформ (районування країни, служби чиновництва на місцях та ін.) які переслідували мету поставити громадян під безпосередній контроль державної влади. Реалізація цих проектів започаткувала територіальний підрозділ громадян в Китаї.

Пропонувалося також встановити єдині для усієї держави закони. Як і інші ранні легісти, Шан Ян не подумував ще про повну заміну звичайного права законодавством. Під законом він розумів репресивну політику (карний закон) і адміністративні розпорядження уряду.

Стосунки між владою і народом Шан Ян розглядав як протиборство ворогуючих сторін. "Коли народ сильніший за свою владу - держава слабка; коли влада сильніша за свій народ - армія могутня". У зразковій державі влада правителя спирається насилу і ніяким законом не пов'язана. Шан Яну не відомі уявлення про права громадян, їх законних гарантіях і тому подібне. Закон виступає у нього засобом страхітливого превентивного терору. За щонайменшу провину, переконував Шан Ян, слід карати стратою. Цю каральну практику повинна була доповнити політика, що викорінює інакомислення і робить дурним народ.

Вищою метою діяльності государя Шан Ян вважав створення могутньої влади, здатної об'єднати Китай шляхом загарбницьких воєн.

Легізм містив якнайповнішу програму централізації держави, і його рекомендації були використані при об'єднанні країни під владою імператора Цинь Шихуана (III ст. до н.е.). Офіційне визнання вчення в той же час мало украй негативні наслідки. Практичне застосування легістських концепцій супроводжувалося посиленням деспотизму, експлуатації народу, впровадженням у свідомість підданих тваринного страху перед правителем і загальної підозрілості. Враховуючи невдоволення широких мас легістськими порядками послідовники Шан Яна відмовилися від найбільш одіозних положень і, наповнюючи легізм моральним змістом, зближували його з даосизмом або конфуціанством.

У II-I вв. до н.е. конфуціанство, доповнене ідеями легізму, затверджується в якості державної релігії Китаю. Школа моїстів поступово відмирає. Даосизм, переплітаючись з буддизмом і місцевими віруваннями придбаває риси магії і з часом втрачає вплив на розвиток політичної ідеології.

Офіційним вченням імператорського Китаю конфуціанство залишалося аж до Синхайської революції 1911-1913 рр.

Висновок

Вивчення політико-правової думки Древнього Сходу має не лише пізнавальне, але і теоретичне значення. Документи і пам'ятники літератури, що дійшли до нас від прадавніх цивілізацій Єгипту, Месопотамії, Палестини, Індії і Китаю дозволяють простежити формування політичних і правових ідей на самих ранніх етапах становлення класового суспільства. Історія Древнього Сходу надає в цьому відношенні унікальні можливості оскільки багато країн давньосхідного світу тривалий час розвивалися ізольовано один від одного і процес зародження політичної ідеології протікав в них що називається в чистому вигляді, незалежно від зовнішніх впливів. Подібна ситуація украй рідко повторювалася в подальшій історії у інших народів. Крім того, високий рівень культури і багаті літературні традиції поєднувалися тут з уповільненими темпами соціального розвитку. Значне число пам'ятників писемності що збереглися від древніх цивілізацій Сходу, відноситься до того періоду, коли процеси утворення класів і держави не отримали свого завершення. Це дозволяє відтворити досить повну картину виникнення політичної і правової свідомості з нерозчленованої (синкретичною) ідеології раннє класових суспільств.

Методологічне значення історії Сходу визначається також тим, що незважаючи на численні дослідження, проведені за останні десятиліття, громадська думка народів Сходу залишається менш вивченою, чим соціальні доктрини що отримали поширення в Західній Європі. Сказане повною мірою відноситься і до сучасного стану досліджень по історії політичних і правових навчань. Переважна більшість питань, пов'язаних з формуванням політичної теорії в державах Древнього Сходу, не отримали однозначного рішення і продовжує викликати дискусії в наукових кругах. У свою чергу це неминуче позначається на розумінні загальних закономірностей розвитку політико-правової ідеології, її особливостей на різних етапах історії і тому подібне.

Нині інтерес до ідейної спадщини Древнього Сходу помітно зріс. Його стимулював національно-визвольний рух в Індії, Китаї, Єгипті і інших країнах, що входили до складу давньосхідного регіону. Утворення незалежних держав з древньою і самобутньою культурою посилило інтерес до їх історичного минулого. Важливу роль при цьому зіграло пробудження національної самосвідомості народів Сходу, прагнення молодих держав зберегти (чи відтворити) традиції, успадковані від попередніх епох.

Деякі течії громадської думки, що зародилися в глибокій старовині, переживають сьогодні період своєрідного відродження. Наприклад, в Китаї після закінчення горезвісної "культурної революції" знову отримало офіційне визнання конфуціанство. У ряді держав Південно-східної Азії політико-правова ідеологія розвивається під впливом концепцій "буддистського соціалізму". З цими процесами до певної міри пов'язано і поширення східних релігійних культів в промислово розвинених країнах, включаючи Росію, де за останні роки з'явилося немало шанувальників кришнаїзму і інших течій.

Сучасний зміст релігійних і морально-політичних доктрин, що виникли в державах Древнього Сходу, розходиться з їх первинним сенсом. Було б тому серйозним прорахунком відшукувати в них загальнолюдські цінності, вічні начала справедливості і тому подібне Зокрема, конфуціанські принципи людинолюбства спочатку відносилися тільки до китайців і поєднувалися з уявленням про те, що Китай - це центр Піднебесної, якому повинні підкорятися усі інші народи. Історично адекватне освітлення політико-правових концепцій минулого вимагає враховувати обстановку, в якій вони зародилися, і не допускає їх модернізації.

Размещено на Allbest.ru