Державно-правові погляди на право і державу в Стародавній Греції

Реферат на тему

Державно-правові погляди

на право і державу в Стародавній Греції

ПЛАН

1. Ранні державно-правові вчення.

2. Піфагорійці і розуміння державного процесу.

3. Софісти - нерівність людських законів.

4. Сократ, Платон і Арістотель - стовпи античних політичних теорій.

5. Політико-правові вчення в період кризи полісів.

6. Викориистана література.

1. Ранні державно-правові вчення.

Майже така сама схема становлення системи держав-но-правових поглядів мала місце і в Стародавній Греції. Міфологічні уявлення людей про Всесвіт, державу і поря-док заступили погляди, в яких основна роль у їх створенні відводилася богам і, зокрема, Зевсові, що знайшло відобра-ження в багатьох літературних пам'ятках тогочасної Греції. Так, у VIII ст. до н.е. у творах знаменитого Гомера «Іліада» та «Одіссея» верховним заступником справедливості є Зевс.

Гомер наголошував, що основним принципом поведінки є справедливість, якої мусять дотримуватися як боги, так і люди. Право, власне, має бути конкретизацією вічної спра-ведливості.

Навіть більше, в тогочасному суспільстві боги представ-ляли різні морально-правові принципи. Про це красномов-но свідчив Гесіод (VIII--VII ст. до н. е.) у творі «Теогонія». Тут, зокрема, йшлося про те, що у Зевса, який уособлював всебічну досконалість, і Феміди, яка персоніфікувала вічний природний порядок, народилися дві дочки: Діке та Евномія. Перша з них охороняла справедливість і карала кривду, а друга являла собою божественний характер початку за-конності в суспільному устрої. Використовуючи категорію справедливості, автор спробував проаналізувати тодішні суспільний устрій, порядок і закон.

У творі «Труди і дні» він стверджував, що людство від створення світу проминуло п'ять епох.

Перша епоха, яку він називав золотою, давала можливість людям бути рівними, скрізь панували справедливість, доб-робут і щастя.

Але згодом з'явилися люди, які перестали коритися бо-гам, не виконували їхніх настанов, порушували справед-ливість. Це було у другій епосі, яку Гесіод називав срібною.

Далі, коли справедливість у суспільстві стала порушува-тися ще більше, настала мідна епоха, за якої окремі люди почали ворогувати і нищити один одного.

Те саме, тільки в більших розмірах і між народами, відбу-валось і в наступну, четверту епоху. І нарешті, настала сучас-на Гесіодові епоха -- залізна, що характеризувалася повною зневагою до справедливості, внаслідок чого в суспільстві за-панували зло й насилля, кривда й несправедливість.

Проте у Гесіода ми знаходимо більш ґрунтовне розумін-ня сутності права, ніж у Гомера.

Божественну справедливість і вічний порядок він проти-ставляє насиллю, гармонію Всесвіту -- земним порядкам, право по природі - праву, встановленому волею людей¹. Несправедливість соціального життя в його баченні може бути усунута лише за допомогою права.

Згодом уявлення стародавнього суспільства про всесвіт-ній порядок, державний устрій та закон почали складатись в окрему систему знань, причому формувались вони актив-ніше, ніж у країнах Стародавнього Сходу. Держава і право стали об'єктами дослідження багатьох мислителів і філософ-ських шкіл.

Цьому сприяло кілька чинників. По-перше, Греція мала значний економічний і соціальний досвід. На той час вона проминула кілька форм державності: аристократію, олігар-хію й демократію, яким було притаманне осібне розуміння сутності держави і права, їхніх ролі й соціального призна-чення.

По-друге, сформувався певний зв'язок між людиною, державними інститутами і суспільством. По-третє, в де-ржаві склалася певна правова система, було напрацьова-но механізм законотворчого і правозастосовчого процесів. По-четверте, це значна диференціація суспільства. Кожен його стан передбачав перспективи державного розвитку, виходячи з власних інтересів, що знаходило відображення в конкретних теоріях. І нарешті, ще один важливий чинник. Мислителі Стародавньої Греції того періоду почали аналі-зувати конкретні державно-правові вчення своїх попередни-ків, розвиваючи їх далі чи спростовуючи. Означені проце-си почалися з творчості «семи мудреців», які підкреслювали велике значення законів для полісного життя, обстоювали ідею підкорення законам, намагалися законодавчо врегулю-вати відносини між станами суспільства і вдосконалити де-ржавний устрій.

Ці мудреці -- Фалес, Піттак, Періандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон. їхні життя і творчість датуються кінцем VII -- початком VI ст. до н. е. У стислих висловах («гномах») вони сформували цілком раціональні та світські за духом етичні й політичні сентенції, максими світської практичної муд-рості, у тому числі стосовно полісного життя, його законів і порядків. Дехто з мудреців були активними учасниками політичних подій, правителями й законодавцями. Фалесові приписують авторство максими: «Не роби сам того, що ти за-суджуєш в інших». Повага до закону пронизує сентенції ба-гатьох мудреців. Хілонові належить афоризм: «Підкоряйся закону». Він уважав кращим полісом той, в якому громадя-ни слухаються законів більше, ніж ораторів. Піттакові при-писують вислів: «Підкоряйся тому законові, який ти поста-новив сам для себе». Йому ж належать слова: «Повелівай не раніше, ніж сам навчишся підкорятися». Зберігся афо-ризм Періандра: «Не задовольняйся покаранням злочинця, а запобігай злочинам». З правління Солона, знаменитого афінського державного діяча й законодавця, «почалася де-мократія», як писав Арістотель. Він був першим, хто збаг-нув, що демократія -- це відповідальність усіх громадян за стан справ у державі. Звідси вельми цікавим уявляється ви-даний ним закон: «Хто під час смути в державі не стане зі зброєю в руках ні за тих, ні за інших, той піддається безчес-тю і позбавляється громадянських прав».

2. Піфагорійці і розуміння державного процесу.

Певний внесок у розвиток державно-правових вчень зробили Піфагор (580--500 до н. є.) і його послідовники. Виходячи з того, що люди не можуть жити без управління, піфагорійці висловлювалися проти демократичного устрою полісів, кращою формою правління вважали аристократію, яка здійснює свою владу на підставі законів. Запоруку по-рядку в державі прибічники цієї теорії вбачали у свідомому виконанні всіма вимог законів, сутністю яких було встанов-лення або відновлення справедливості.

Визначальну роль у світогляді піфагорійців відігравало їхнє вчення про числа. Числа, на їхню думку, -- це початок і сутність світу. Прагнучи виявити цифрові (математичні) ха-рактеристики, притаманні моральним і політико-правовим явищам, піфагорійці першими почали теоретично розроб-ляти поняття «рівність», надзвичайно важливе для розумін-ня ролі права як рівної міри нормування нерівних відносин і поведінки нерівних індивідів. На думку піфагорійців, спра-ведливість виражено у цифрі «чотири», оскільки чотири -- це перший квадрат (результат множення цифри «два» на саму себе), а сутність справедливості полягає у відплачуван-ні рівним за рівне. Під рівністю вони розуміли мінливу мірку для кожного відповідного випадку, а не єдину мірку і за-гальний масштаб для всіх випадків.

Міра й належне -- не середнє арифметичне і не найбільш поширене й типове, а найбільш цінне. Тобто, міра має цін-нісну природу, виходить із найціннішого в ієрархії ціннос-тей і відповідним чином орієнтує поведінку людей, регулює та оцінює їхні відносини. На думку Піфагора, після божес-тва і демона слід найбільше поважати батьків і закони, під-коряючись їм за переконанням, а не зовнішньо та удавано. Законослухняність він уважав високою чеснотою, а самі за-кони -- великою цінністю. Найбільшим злом піфагорій-ці називали анархію (безвладдя), зазначаючи, що людина, за своєю природою, не може обійтися без керівництва, на-чальства і належного виховання. «Правителі, -- підкреслю-вав Піфагор, -- повинні бути людьми не тільки знаючими, а й гуманними».

Мета виховання та управління полягає в упорядкуванні індивідуальних і спільних справ, у гармонізації людських відносин, оскільки порядок і симетрія прекрасні й корисні, а безлад і асиметрія -- жахливі та шкідливі. Піфагорійці були прихильниками аристократії як правління «кращих», освічених. «Нерозумно, -- вважали вони, -- звертати увагу на всяку думку будь-кого і, особливо, на думку натовпу. Бо небагатьом властиво прекрасно міркувати і думати. Адже очевидно, що це властиво тільки освіченим. А їх небагато. Отож, зрозуміло, що ця властивість не поширюється на більшість людей».

Із творчості піфагорійців і, зокрема, Гіпподама (друга по-ловина V ст. до н. є.) почалося розроблення концепцій іде-альної держави. Він пропонував регламентувати кількість населення (до 10 тис. осіб), поділеного на три стани: реміс-ників, ратаїв і воїнів. Усі громадяни (крім рабів) мали бра-ти участь в управлінні державними справами, формуванні представницьких органів влади, схваленні законів.

Окрім цього, у своєму проекті ідеальної держави мисли-тель зробив спробу визначити право власності на одну з го-ловних матеріальних цінностей -- землю і законодавчо вре-гулювати ці відносини. Для цього він пропонував територію держави розділити на три частини. Першу частину він на-зивав священною і доходи від неї пропонував спрямовувати на релігійні потреби; другу вважав за потрібне використову-вати для громадських потреб і, зокрема, для покриття військових витрат; третю частину території належало поділити на приватну власність.

Значну увагу з'ясуванню проблем сутності права і держа-ви приділяв Ґеракліт {544 чи 540--483 до н. е.). Усе в світі, зазначав він, знаходиться у вічному русі, зміні, боротьбі та оновленні: «Не можна двічі увійти в ту саму річку, оскіль-ки все тече, все змінюється». У цьому вічному потоці змін єдине складається з протилежностей, а протилежності пе-реходять одна в одну і складають єдність. Основою впоряд-кованих зв'язків протилежностей і впорядкованості світу як космосу (а «космос» для Геракліта і є «впорядкований світ», «світовий порядок») є вогонь -- загальний еквівалент взаємоперехідних протилежних явищ і міра світового порядку в цілому. «На вогонь обмінюється все, і вогонь -- на все, як на золото товари і на товари -- золото». Вогонь -- одночас-но принцип (першооснова) і міра космосу, а також усіх про-цесів і явищ, що відбуваються в ньому. «Цей космос, єди-ний для всього існуючого, не створював ніякий бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем». Обумовленість долі космосу змінною мірою вогню -- це і є, за Гераклітом, загальна закономірність, той вічний логос, що лежить в основі всіх подій у світі. Все у світі відбуваєть-ся відповідно до цього логосу: через боротьбу і з огляду на необхідність. Справедливість і правда полягає в тому, щоби дотримуватися загального божественного логосу.

Першоджерелом людських законів він уважав божествен-ний закон (логос), а тому життя в полісі та його закони мали б відповідати йому. Існування держави без законів, на його думку, неможливе, вони впорядковують суспільне життя гро-мадян, тому люди повинні обстоювати закони як свої стіни. Але Геракліт уважав людей нерівними від природи, презир-ливо ставився до співгромадян, оскільки більшість із них бу-цімто не була здатною пізнати всеохоплюючий логос, через що демократичний порядок схвалення законів здавався йому зайвим. Люди, за його вченням, від природи нерівні, вільни-ми й добродійливими можуть бути лише окремі з них.

Саме останні начебто спроможні пізнати об'єктивно іс-нуючі закони космосу і закони суспільства, що з них випли-вають, і поводитися згідно з їхніми приписами. І навпаки, для більшості громадян благо -- поза свободою. Воно по-лягає в підкоренні штучним настановам людей -- полісним законам.

Одним із перших мислителів античності, який запере-чував божественне першоджерело законів, був Демокріт (бл. 460 -- бл. 370 до н.е.). На його думку, закони мають при-родний, причинно-обумовлений характер. Хоч вони й по-роджені людським розумом, але є похідними від приро-ди, природного порядку речей. Критерієм справедливості й права є відповідність законів вимогам природного права. Оскільки закони, встановлені людьми, на відміну від при-родних, мають штучний характер, вони можуть бути пере-глянуті, доповнені або змінені. Але якщо вони є чинними, підкорення їм для більшості громадян має обов'язковий ха-рактер, як і підкорення природним законам, оскільки це -- запорука добробуту держави. З цього приводу Демокріт за-уважував, що для людей, які підкоряються законові, закон є свідченням їхнього добродійства¹.

Мудрі люди -- філософи здатні осягнути закони приро-ди і вищу справедливість, тому їх підкорення полісним за-конам як штучному утворенню не є обов'язковим. Вони не потребують ані опіки держави, ані самої держави, бо мо-жуть бути істинно вільними.

Отже, в Демокріта ми знаходимо перші спроби постави-ти проблему співвідношення полісних законів та індивіду-альної людської свободи, коли для більшості людей сліду-вання законам є незаперечною необхідністю, а для мудрих, здатних осягнути закони природи, це не є обов'язковим, вони можуть уважати себе вільними від штучних норм сус-пільства, оскільки критерій істини й справедливості -- в них самих, у їхньому розумі.

На відміну від розглянутих концепцій, де головним є пізнання природи, природного порядку речей та зовніш-нього аспекту проблеми сутності права і свободи, софісти, а потім і Сократ зверталися до цієї проблеми під кутом зору місця людини в цих взаємовідносинах.

3. Софісти - нерівність людських законів.

Заслугою софістів, а надто їхнього молодшого покоління, було те, що вони розглядали не тільки окремих, а всіх людей потенційно вільними і міркували про те, який суспільний і правовий порядок міг би це забезпечити. їхній представник Протагор (бл. 490 -- бл. 420 до н. є.) писав, що не боги, а сама людина є «мірою всіх речей», а закони -- це не божественна установа, а мудрий винахід людини.

Інший відомий софіст -- Георгій (бл. 480 -- 380 до н. є.) підкреслював, що одним із найбільших досягнень людсь-кої культури є писані закони, що їх він називає охоронцями справедливості, яку він ставить за цінністю вище за них.

Іще один представник цієї школи -- Гіппій (бл. 460 -- 400 до н. є.) першим з-поміж софістів протиставив природ-не і позитивне право. Природне право є, за твердженням Гіппія, справедливість, тоді як позитивний закон, що зму-шує дотримуватись умовних і штучних вимог, суперечить справедливості. Закон Гіппій характеризував як «...те, що громадяни пишуть, визначаючи, що має робитися і від чого слід утримуватися». Головними аргументами Гіппія проти писаних законів було те, що вони умовні, мінливі, мають біжучий, тимчасовий характер, залежать від думки законо-давців, що постійно змінюється. Під природним правом Гіппій розумів ті неписані закони, які «...однаково викону-ються в кожній країні».

Природно-правові уявлення розвивав і софіст Антифонт (бл. 400 до н. є. -- ?). Обґрунтовуючи ідею про рівність усіх людей від природи, він посилався на те, що в усіх людей -- еллінів і варварів, знатних і простих -- ті самі природні пот-реби. Нерівність усіх людей випливає з людських законів, а не з природи. «За природою ми всі в усіх відношеннях рів-ні», -- підкреслював Антифонт. Розрізняючи «закони полі-су» і «закони природи» (природне право), Антифонт від-давав явну перевагу останнім. Хоча справедливість, за його оцінкою, полягає в тому, щоб не порушувати законів де-ржави, громадянином якої людина є, мислитель водночас зазначав: «...чимало приписів, що визнаються справедливи-ми за законом, ворожі природі (людині)». Навіть корисні положення законів є путами для людської природи; велін-ня природи, навпаки, несуть людині свободу. Він навіть під-креслював, що таємне порушення законів держави може залишитися без наслідків, тоді як порушника законів при-роди неминуче спостигне покарання. «Бо приписи законів довільні (штучні), веління ж природи необхідні. До того ж, приписи законів є результат згоди (договору людей), вони не виникають самі по собі (є породженням природи); велін-ня природи виникають самі по собі (природжені основи), а не є продуктом згоди (людей) між собою».

Софіст Лікофрон характеризував державне спілкуван-ня як результат договору людей між собою про взаємний союз. «I закон у такому разі виявляється тільки простим до-говором, або просто гарантією особистих прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силі». Можна зробити висновок, що під «особистими правами» людини він розумів те невідчужуване природне право, для гаранту-вання якого, згідно з його договірною теорією, і було укла-дено людьми договір про створення державної спільності.

Загалом у софістів ми подибаємо тезу про те, що за при-родою всі люди рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.

4. Сократ, Платон і Арістотель - стовпи античних політичних теорій.

Від зовнішньої свободи, про необхідність якої казали де-які античні мислителі, громадська думка перейшла до про-блеми внутрішньої свободи людини і суспільного устрою, який був би здатним її забезпечити. Можливість досягнення внутрішньої духовної свободи та її зв'язок зі справедливістю всебічно обґрунтував Сократ (469 -- 399 до н. е.).

Підмурком філософського підходу Сократа до проблеми співвідношення права і свободи було раціоналістичне уяв-лення про визначну роль знання. Ступінь оволодіння знан-нями, за Сократом, означав міру причетності людей до бо-жественного початку і, відповідно, рівень справедливості суспільного життя.

Сократ, як і софісти, розрізняв природне право і право пи-сане. Але ця відмінність не перетворює їх у протилежність, як це тлумачили софісти. І неписані божі, і писані людські зако-ни мають на меті, згідно з Сократом, ту саму справедливість, яка не просто є критерієм законності, а, власне, тотожна з нею. Сократ -- переконаний прихильник такого устрою держави-полісу, за якого безумовно панують справедливі за природою закони. Настійливо пропагуючи необхідність до-тримання полісних законів, Сократ пов'язував із цим і однодумство громадян, без чого, на його погляд, ні будинок не може добре стояти, ні держава існувати. Під «однодумством» він мав на увазі відданість і підкорення членів полісу законам, а не уніфікацію смаків, думок і поглядів людей.

Принцип законності Сократ використовував як базис-ний критерій для класифікації та характеристики різних форм державного устрою і правління. Владу, основану на волі народу і на державних законах, він називав царством, а владу проти волі народу і таку, що базується не на законах, а на свавіллі правителя, -- тиранією. Якщо правління здій-снюється людьми, які виконують закони, то такий устрій він називав аристократією, якщо ж влада походить від ба-гатства -- плутократією, якщо від волі всіх -- демократією. Судячи з платонівського діалогу «Критон», Сократ першим в історії європейської політичної та правової думки сфор-мулював концепцію договірних відносин між державою та її членами (громадянами). Будь-який громадянин, досяг-нувши повноліття, пояснював Сократ, може, відповідно до закону, без перешкод залишити державу, якщо її поряд-ки йому не до вподоби, і відправитися туди, куди йому за-манеться -- або до колонії держави, або до іншої держави. Отже, прийняття громадянства -- річ добровільна. Тому громадяни, які залишаються в цьому полісі як його члени, фактично погоджуються виконувати всі веління держави та її органів. Громадянин держави, який залишається, згідно з Сократом, повинен або переконанням та іншими право-мірними, насильницькими засобами уникнути можливості несправедливих рішень і заходів законних органів полісу та посадових осіб, або виконувати їх.

Політична свобода людини, на думку Сократа, можлива лише в разі панування в державі (полісі) законів, які відпові-дають вимогам розуму і справедливості.

Тільки у разі такої відповідності закони держави можуть набувати абсолютного характеру. Обов'язком громадянина є знання законів і діяльність згідно з їх приписами, а їх не-знання є однією з причин злочинів.

Індивід, уважав Сократ, стає суб'єктом свободи і пра-ва лише завдяки самовідданості, усвідомленню себе неза-лежним у своїх взаємовідносинах з іншими індивідами й державою. Сократ різко критикував тиранів і водночас виступав проти крайнощів демократії, яка робить державу слабкою і дезорганізованою.

Найвидатнішими представниками філософії та політич-ної думки, які зробили вагомий внесок у розвиток держав-но-правових концепцій Стародавньої Греції, були Платон і Арістотель.

Платон (428 або 427--347 до н.е.) був першим, чиї письмові твори дійшли до нас. Стосовно вчень про державу і право -це діалоги «Держава» і «Закони». Справедливість, справед-ливі закони розглядалися Платоном як реалізовані в зем-ному житті ідеї якихось ідеальних сутностей. Справедливе,

стосовно життя поліса, за Платоном, полягало в тому, щоби кожен робив свою справу, щоб ніхто не привласнив чужо-го і не втратив свого¹, що певною мірою відповідало при-нципові Піфагора -- «кожному своє». ]В_луіш .лдшдани, на думку мислителя, мають поєднуватися три здатності: розу-мова, вольова та бажання. Залежно від того, яка здатність перемагає, людина тяжіє до того чи іншого стану суспільс-тва. Якщо перемагає розумова, людина може виконувати в державі функції управління; якщо вольова -- бути воїном; якщо третя - ремісником або ратаєм. У проекті ідеальної держави, яку пропонував Платон у своєму вченні, не допус-калися злидні та надмірне багатство, виключалася -- без особливої необхідності - приватна власність. Водночас він пропонував скасувати інститут сім'ї, замінити її системою відтворення населення через ретельний відбір пар для цьо-го державою. Вихованням дітей повинна була б опікувати-ся держава, оскільки справедливість виховується в людині з дитинства. Трудові відносини в такій державі теж повністю регламентувалися б нею.

У згаданому творі «Держава» Платон допустив мож-ливість побудови такої ідеальної держави, хоч вона й не могла б бути вічною. Недовговічність такої держави філо-соф пов'язував із вадами людської природи, яка легко піддається негативному впливові, що призводить до занепаду держави. Ця негативна властивість людської природи, на думку Платона, якраз і була причиною зміни форм прав-ління у Стародавній Греції.

Аналізуючи форми правління, філософ віддав перева-гу аристократії, критикуючи тимократію (плутократію), олігархію, демократію й тиранію, які заступали одна одну внаслідок поступового псування людської душі (природи).

З'ясовуючи зв'язок між особою та державою, Платон виходив із того, що загальне важливіше, ніж його части-на. Тому на перше місце він ставив державу. Особа, за його вченням, поглинається державою, підкоряється їй. Держава у мислителя постала як єдність людських істот, які повин-ні виконувати свої соціальні функції, відмовляючись від осо-бистих потреб та інтересів.

Не погоджуючись із Сократом, який ініціював принцип індивідуальної самосвідомості як основу справедливого

порядку, Платон проголосив принцип рівності всіх перед мо-гутньою державою і розподіл обов'язків згідно з індивідуальни-ми властивостями душі. Згуртованість держави, за Платоном, може бути досягнута «або переконанням, або силою»¹.

У діалозі «Закони» Платон запропонував ще один, кон-кретніший, проект ідеальної держави. У цьому творі зазна-чалося, що Всесвітом і людьми керують боги, смикаючи за певні ниточки.

Здійснюючи керівництво, боги мають на увазі ціле, люди не знають їхньої мети, оскільки не благо існує для окремої особи, а особа для нього. Але, як зазначив далі Платон, лю-дина має душу, тобто принцип саморуху, тому вона певною мірою вільна. Орієнтуючись на свої бажання, вподобання і схильності, людина мріє про щастя. Але оскільки вона не знає загальної ідеї та любить тільки себе, вона несвідомо коїть зло і сама ж потерпає від нього.

У кожному конкретному випадку збудником вчинків лю-дини є її самолюбство. Тому, розмірковуючи над проектом «ідеальної» держави, Платон пропонував жорстко регламен-тувати всі аспекти життя й діяльності людини в суспільстві.

Він допускав, що форма правління може бути альтерна-тивною. У першому випадку -- це правління людей з над-звичайними повноваженнями, у другому -- управління здійс-нюється на підставі закону, якому підкоряються і правителі.

«Там, де закон -- володар над правителями, а вони -- його раби, я вбачаю спасіння держави і всі ті блага, що їх можуть дарувати державам боги», -- підкреслював Платон.

Причому він мав на увазі «справедливий» закон, проти-ставляючи його закону, який захищав інтереси якогось од-ного стану суспільства. Розвиваючи далі цю гіпотезу, він стверджував, що законодавство держави повинне відпові-дати вимогам вищого космічного Розуму і бути орієнтова-ним на забезпечення миру, справедливості й злагоди; спри-яти здоров'ю, силі й красоті громадян, мудрості й мужності кожного.

До того ж, закони повинні бути ефективними і запобігати злочинам. Однією з умов забезпечення досконалості законо-давства є належна система виховання громадян. Значну ува-гу він приділяв охороні права, судовій системі, навіть заува-жив, що всяка держава перестає бути державою, якщо суди в ній не влаштовано належним чином. Але з огляду на всебіч-ну регламентацію життєдіяльності суспільства «ідеальна» держава Платона позбавляла свободи як усіх жителів, так і кожного індивіда окремо. І в цьому проекті філософ зали-шився вірним своєму принципу, згідно з яким індивід існу-вав для держави, а не вона для нього.

Стабільність обожнюваного Платоном суспільного інституту-держави, може бути забезпечена жорсткими приписа-ми законів та ефективними заходами впливу на осіб, що їх порушують. Для цього в своєму проекті ідеальної держави він пропонував запровадити посади хранителів законів, які б доповідали керівникам владних установ про факти право-порушень для покарання винних. Причому жорсткість за-конів, які ставили державу вище суспільства і надзвичайно обмежували індивідуальну свободу, не повинна турбувати громадян, оскільки в законах закладені вимоги божествен-ної необхідності й справедливості.

Недарма, писав мислитель у «Законах», елліни схва-люють крітські закони. Вони правильні, оскільки роблять щасливими тих, хто ними користується, надаючи їм всіля-кі блага. Причому серед наявних двох видів благ -- людсь-ких і божественних -- перші повністю залежать від других, оскільки мірою всіх речей є Бог. Головним із божественних благ є розуміння; другим, супутнім розумінню, -- стан душі; третім -- справедливість; четвертим -- мужність. Усі ці бла-га стоять попереду інших, і законодавчо слід зважати на це при створенні законів.

Держава і право, порядок і закон, свобода і справед-ливість були об'єктами дослідження ще одного видатно-го філософа античності -- Арістотеля (384 -- 322 до н. е.). Думки з цього приводу він виклав, зокрема, в «Політиці», «Етиці» та «Афінській політії».

На відміну від своїх попередників, мислитель уважав, що держава є продуктом природного розвитку, вона вини-кає поступово, проходячи стадії сім'ї, поселення, держави. Людина за своєю природою прагне жити у спілкуванні з ін-шими людьми. Держава є вищою формою спілкування. В ній завершуються елементи політичної природи людини. Арістотель спробував визначити категорію «держава». Він гадав, що за формою це є організація певної сукупності гро-мадян. Первинний елемент держави, у вченні філософа, -- це громадянин, яким може бути людина, що наділена праном брати участь у законотворчому, дорадчому процесах і здійсненні судової влади.

Форму держави він розглядав як політичну систему, уособлену верховною владою. З урахуванням цього, форма держави може визначатися з кількості правлячих: одного, не-багатьох, більшості. У першому випадку йдеться про монар-хію, у другому -- про аристократію, у третьому Арістотель мав на увазі політію, яку вважав найкращою формою дер-жави. Означені форми держави він називав правильними, оскільки вони мають за мету загальне благо. А тиранію, олі-гархію і демократію -- неправильними формами, адже їх-ньою метою є особисті статки правителів.

Він не міг погодитися з демократичною формою, вважа-ючи, що правити повинен закон, а не «демос». У цьому його погляди певною мірою відповідали принципу Платона про домінування загального над частиною, держави над особою.

З'ясовуючи питання про найбільш вдалу форму держа-ви, основні напрями її діяльності Арістотель писав, що знач-ною мірою вони визначаються тим, якій соціальній верстві суспільства делеговані управлінські повноваження.

У кожній державі, писав він у «Політиці», є три кла-си громадян: дуже заможні, дуже бідні й ті, що знаходять-ся між ними. Оскільки поміркованість і середній достаток з усіх благ -- найкраще, то є впевненість, що представники цього класу будуть більше керуватися розумом, аніж інші, які схильні до крайнощів. Причому як багаті, так і бідні рівносильно намагаються прийти до влади, але це є не благом для держави, а навпаки -- загрозою.

Люди першої категорії, володіючи надмірними благами, не бажають і не вміють підкорятися, а другої -- у зв'язку з крайньою бідністю, надзвичайно принижені, нездатні бути керівниками і вміють тільки підкорятися владі, яка за харак-тером є владою хазяїна над рабами. Вийде держава, в якій одні переповнені заздрістю, інші - презирством, що не буде сприяти злагоді й безпеці суспільства. Тому найбільшим благом для держави є те, щоб громадяни мали середній до-статок -- це унеможливить крайню демократію, або олігар-хію в чистому вигляді, або тиранію.

Тільки «середня» форма державного устрою, на думку мислителя, є ідеальною, оскільки вона не призведе до пар-тійної боротьби та занепаду держави.

У своєму вченні Арістотель пішов далі попередників і зробив спробу визначити елементи механізму держави та їх функції. Серед них він називав: законодавчий орган, ма-гістратури та судові органи.

Законодавчий орган повинен вирішувати питання вій-ни і миру, укладення і розірвання союзів, про прийняття за-конів, смертну кару, конфіскацію майна, обрання посадових осіб та їх звітність. До функцій магістратури Арістотель відносив і питання забезпечення державних доходів та охорони державної території.

Цікавим був його підхід до будови судової системи, ком-петенції судів та їх спеціалізації. Виділяв вісім видів судів: для прийняття звітів від посадових осіб; для розгляду справ про злочини, що зашкодили державі; для розгляду справ про замах на заколот у державі; для розгляду спорів, які ма-ють місце між посадовими і приватними особами з приво-ду накладення першими штрафу на останніх; для розгля-ду цивільних справ про значні торгові угоди; для розгляду справ про вбивства; для розгляду справ, що стосуються іно-земців; для розгляду справ про дрібні торгові угоди.

Порівняння вчень Арістотеля і Платона дає підстави дій-ти висновку, що Арістотель не поділяв багатьох поглядів свого вчителя.

Він зазначав, що найвище благо лежить не за межами буття людини. Доброчесності можна навчитися, вона є сві-домо вибраним станом душі.

За вченням Арістотеля, душа людини поділяється на не-розумну і розумну частини. Залежно від того, яка частина домінує, розрізняються й доброчесності. Залежно від набу-тих якостей душі вони розділяються на етично-доброчесні навички й звичаї та доброчесності розуму, основою яких є міркування. Перші є діяльними, другі -- споглядальними.

Виходячи з цього, Арістотель викладав своє правове вчення. Поняття «право» і «справедливість» у нього тісно пов'язані між собою, але не тотожні. Правом античний фі-лософ називав норму, що регулює політичне спілкування; справедливе тлумачив як рівномірне, де рівномірність є се-рединою між надлишком і нестачею.

Арістотель розрізняв два види справедливості; розподіль-ну і порівняльну. Перша є виявом справедливості під час розподілу всього між людьми за достоїнствами. Друга діє у сфері, де відбувається якийсь обмін, і виявляється в порівнянні, що обмінюється. Від справедливості взагалі філософ ішов до політичної справедливості, що виступала в нього як право.

Іншими словами, право уособлює політичну справед-ливість і служить нормою регулювання політичних відно-син людей. Право як політичне явище Арістотель називав політичним правом. Причому це право «...частково при-родне, частково умовне. Природне право -- те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від того, чи його виз-нають, чи не визнають. Умовне право -- те, яке спершу мог-ло бути без істотної різниці таким або іншим», але після того, як воно визначається (фіксується), ця можливість ут-рачається. Арістотель не зводив усього права до права, ство-реного способом волевиявлення, тобто встановленого людь-ми. Підкреслюючи, що хоч уся царина права і змінюється, поняття справедливості в праві може змінюватися тільки певним чином. Природне право є природним насамперед тому, що воно політичне, адекватне політичній природі лю-дини і висловлює вимоги та уявлення про політичну спра-ведливість у людських взаємовідносинах.

Під умовним (людським, волевстановленим) правом у кон-цепції Арістотеля належить розуміти все те, що згодом стало називатися позитивним правом, тобто до умовного права він відносив приписи закону і загальних договорів. При цьому він згадував писані та неписані закони. Неписаним законом, який також належить до умовного (позитивного) права, уважається правовий звичай (звичаєве право).

Істотним моментом політичної якості закону є його від-повідність політичній справедливості та праву. Будь-який закон у своїй основі мусить мати право, тобто право повинно знаходити своє втілення й дотримання в законі. Відхід зако-ну від права означав би, згідно з концепцією Арістотеля, від-хід від політичних форм до деспотичного насильства, пере-родження закону на засіб деспотії. «Не може бути справою закону здійснення влади не тільки за правом, а й всупереч праву; прагнення ж до насильницького підпорядкування, звісно, суперечить ідеї права».

З політичного характеру права (природного права і зако-ну) випливає необхідність його відповідності тій формі де-ржавного устрою, в рамках якої воно має діяти. Зі вчення Арістотеля про різні форми правління -- правильні фор-ми та відхилення від них (тиранія, олігархія і демократія) -- випливає, що всі вони, за принциповим винятком тиранії (деспотичного правління), власне, розглядаються ним як політична (державна) форма організації суспільного жит-тя і правління і, відповідно, передбачають, тією чи іншою мірою, політичну справедливість, право і закон.

Законодавство -- частина політики, тому мистецтво за-конодавця полягає в умілому та адекватному відображен-ні в законах своєрідності певного державного ладу і, отже, стабілізації існуючої системи відносин. Політичний поря-док, притаманний певній формі державного ладу, відіграє, за Арістотелем, роль принципу констатації чинного законо-давства, «бо порядок і є певною мірою законом».

Політичне правління -- це, згідно з Арістотелем, прав-ління законів, а не людей. «Хто вимагає, щоб закон влада-рював, вимагає, видається, того, щоби владарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоби владарювала люди-на, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний еле-мент, бо пристрасність є щось тваринне, та й гнів збиває з істинного шляху правителів, хоч би вони й були найкра-щими людьми; навпаки, закон -- урівноважений розум». Панування людини, замість розуму і закону, на думку Арістотеля, може призвести до зловживання владою та можливої тиранії.

Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражено його політичну природу, ідею права. Нормальна дія закону передбачає розвиненість, підготовленість людей до добро-чесності й політичної справедливості, до розумного способу дії та поведінки. Людей же, які керуються пристрастями, а не розумом, можна утримати в рамках морально дозволе-ного тільки покаранням, бо, «...взагалі кажучи, пристрасть підкоряється не переконанням, а тільки силі». Поєднання в законі авторитету розуму і державної сили робить його не-замінним засобом регулятивного та виховного впливу як на моральних, так і на аморальних членів політичного спілку-вання. Істотним є якість самого закону. «Зрозуміло, -- писав Арістотель, -- що для суспільного виховання необхідні зако-ни, а для гарного -- необхідні гарні закони».

Арістотель, як і Платон, розмірковував, що людина може робити вибір між добром і злом, оскільки в неї є душа, тоб-то розум і воля. З цього приводу він зауважував, що добро-чинність, як і розпуста, залежить від людей. Вони можуть скоювати вчинки і утримуватись від них. Воля, що притаманна людині, може спонукати її до вчинення як добра, так і зла. Але та людина, котра наділена розумною душею, завжди вибере вірний шлях, не скоїть зла, оскільки вона розуміє, що підкорення законові, життя в державі є для неї благом. Розмірковуючи про право, Арістотель уважав, що воно по-ширюється тільки на вільних людей. Рабів він називав зна-ряддями, що розмовляють, призначеними для задоволення потреб свого хазяїна. Філософ намагався з'ясувати сутність рабства і дійшов висновку, що одні люди народжуються ра-бами, а інші -- вільними. Це становище зумовлене тим, що в одних людей має перевагу тілесний момент, а в інших -- якості душі. Залежно від цього одні -- завжди вільні, а ті, в кого переважає тілесний момент, -- раби, і їм бути рабами корисно і справедливо¹.

Але після такого висновку в Арістотеля виникло питан-ня: як примирити наявне в суспільстві рабство і необхідність мати справедливий закон, що відповідав би вимогам при-родного права?

Мислитель бачив два способи його вирішення. Перший: рабу та хазяїну корисні взаємні дружні відносини, оскільки вони мають природні засади. Другий: усіх, хто не є елліна-ми, необхідно називати варварами і в усіх відношеннях при-рівнювати до рабів. Але, як бачимо, цей підхід філософа є відверто хибним і не може запропонувати спосіб поєднання права і свободи.

5. Політико-правові вчення в період кризи полісів.

З другої половини IV ст. до н. є. почалася криза грецької державності, чому сприяли занепад рабовласництва й фор-мування основ феодального суспільства, а також соціальні стреси.

Унаслідок війн македонського царя Філіппа II (правив у 359--336 pp. до н. є.) і походів Александра Македонського (правив у 336--323 pp. до н. є.) грецькі поліси втратили неза-лежність. Почався період еллінізму, греко-македонської вій-ськової і культурної експансії на Схід та утворення, на від-міну від полісів, держав на значних за обсягом територіях. Через руйнацію полісних державних інститутів порушили-ся зв'язки у суспільстві, між державою та особою, а чинні правові норми вже не відповідали новим соціальним відно-синам.

Криза полісної демократії і втрата державами незалеж-ності сприяли поширенню невпевненості, аполітичності се-ред населення, формування в суспільній свідомості ідеології індивідуалізму.

Під впливом означених обставин зазнали змін уявлення людей про буття, державний порядок і устрій, а також со-ціальні норми.

Державно-правові погляди почали пропагувати аполітич-ність, безтурботність, спокій духу, задоволеність і свободу.

Одним із прихильників цих поглядів був Епікур (341--270 до н. є.) -- автор численних праць, головна з яких -- «Про природу». Природа, згідно з його вченням, розвивається за своїми законами. «Нечестивий не той, хто усуває натовп бо-гів, -- зазначав він, -- а той, хто застосовує до богів уявлен-ня натовпу». На переконання філософа, боги не втручають-ся ні в природний стан речей, ні в людські справи. Виходячи з цього, він обґрунтовував етичну автономію людини, яка лише завдяки пізнанню природи і розумному дотриманню її законів може звільнитися від страху і марновірства та до-сягти щастя.

Етика -- основна частина вчення Епікура. Вона являє со-бою ту ланку, яка пов'язує його фізичні та політико-правові погляди. А в цілому все вчення Епікура базується на його етичних ідеях. Провідним принципом цієї етики є індиві-дуальне задоволення. «Отже, -- пояснював він сам основу своєї етики, -- коли ми кажемо, що задоволення є кінцевою метою, то ми розуміємо не задоволення гультяїв і не задово-лення, яке міститься в чуттєвих насолодах, як думає дехто, хто не знає або не погоджується, або неправильно розуміє, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і від ду-шевних тривог». Розсудливість -- основа всіх чеснот. Вона полягає в розумінні того, що не можна жити приємно (собі на втіху), не живучи розумно, морально і справедливо.

Основні цінності розглядуваної етики (задоволення, свобода, «атараксія» -- безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, мають індивідуалістичний характер. Свобода лю-дини -- це, згідно з Епікуром, її відповідальність за розум-ний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи -- це сфера її відповідальності за себе. Свобода не збігається з необхідністю. Необхідність є лихом, стверджував Епікур, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю. Він ува-жав, що держава й закон є наслідком договору між людьми.

про їхню взаємну безпеку. Метою державної влади повин-но бути гарантування такої безпеки, подолання страху, ство-рення тихого, безтурботного життя.

Право, на його думку, -- це утвердження справедливості. Але справедливість Епікур розглядав як мінливу категорію: для кожного часу й місця -- своя справедливість. З ураху-ванням цього діяльність владних структур держави, людей, а також самі закони мають відповідати природним законам, характерним для конкретного місця й часу. Закони філософ уважав гарантією свободи й незалежності індивіда, але не всіх громадян, а лише морально досконалих. Закони мусять охороняти цю частину суспільства від «натовпу».

Соціально-правову концепцію Епікура заперечували дер-жавно-правові погляди стоїків, підвалинами вчення яких були свобода особи і природне право.

Школа «стоїцизму» (від грец. stoa -- колонада, галерея) отримала сiшо назву - віазаихіонами.лифіна. В якому" її засновник філософ Зенон (336--264 pp. до н.е.) проводив заняття зі своїми учнями.

Течія стоїцизму існувала дуже довго -- від IV-- III ст. до н. є. до І--II ст. н. є. та була досить впливовою у філософсь-кій думці того часу і в історії державно-правової думки за-звичай поділяється на грецьку і римську стою.„Прибічники цікави держа і .що Всесвіт, керується долею, яка є за-гальним природним законом, що одночасно має "божест-венний характер.

Звідси випливала головна етична вимога стоїцизму -- жити згідно з природою, що означало жити відповідно до розуму, природного (або загального) запну світобудови. вести чесне і добросовісне. Воля як розумне прагнення протилежна бажанню. З цим пов'язане і поняття обов'язку як чогось належного. В основі людського співжиття лежить, на думку стоїків, природний потяг людей до собі подібних, їхній природний зв'язок між собою. Відповідно, держава у стоїків виступає не як штучне, умовне, договірне утворення.

А як природні та утіїщ.

Відповідність зв'язків і відносин людей загальному зако-ну є основою та підставою справедливості. Виходячи з цьо-го, стоїки розглядали всіх людей як громадян єдиної світової держави (космополісу), а конкретну особу -- як громадяни-на Всесвіту. Такий підхід заперечував полісну форму держа-ви з її інститутами.

Ідею стоїків про долю як загальний природний закон, що скеровує функціонування Всесвіту, обстоював грецький історик учи відтинок часу, впродовж якого було встановлено панування Риму над усім Середземномор'ям, він розглядав долю як історичну категорію, що уособлює внутрішні закономір-ності єдиного історичного процесу.

Держава, за його вченням, виникає звичайним чином за-вдяки цьому процесові, а на відносини людей суттєво вобли вешзмаи держави.

Полібій намагався пояснити процес зміни форм держави. Розмірковуючи у своєму творі «Історія в сорока книжках»про царську владу, демократію та охлократію, що вони заступають одна одну за велінням долі, згідно, з природним законом.

Усього, згідно з Полібієм, є шість основних форм держа-ви, які, в порядку їхнього природного виникнення і зміни, посідають такі місця в межах свого повного циклу: царс-тво (царська влада), тиранія, аристократія, олігархія, демок-ратія, охлократія. Первісний вождь-самодержець непоміт-но і природно перетворюється, за концепцією Полібія, на царя, тією мірою, якою «...царство розуму заступає пану-вання відваги і сили». Царська влада наділяє кожного за за-слугами, а піддані підпорядковуються їй не стільки від стра-ху насильства, скільки за велінням розуму і з доброї волі.

З часом царська влада стає спадковою. Царі змінюють попередній спосіб життя з його простотою і піклуванням про підданих, починають надміру віддаватися розкошам. Внаслідок спричинених цим заздрощів, ненависті, незадо-волення і гніву підданих «царство перетворюється на ти-ранію». Цей стан і форму держави Полібій характеризував як,початок занепаду влади.

Тиранія -- час змов проти володарів. Але ці змови по-ходять від людей шляхетних і відважних, які не бажають терпіти свавілля тирана. За підтримки народу ці шляхетні люди скидають тирана і утверджують аристократію. Таку форму держави Полібій характеризував як таке правління меншості, що встановлюється за згодою народу і за якого ті, є «найсправедливішими й найрозсудливішими за вибором».

Попервах аристократичні правителі керуються в усіх справах турботою про спільне благо. Коли ж влада в аристократії стає спадковою і опиняється в руках людей «абсо-лютно незнайомих з вимогами суспільної рівності та свобо-ди», аристократія перетворюється на олігархію. Тут пану-ють зловживання владою, зажерливість та беззаконня.

Виступ народу проти олігархії супроводжується вбивством одних і вигнанням інших. Не довіряючи попереднім фор-мам правління, народ установлює демократію та бере на себе клопіт про державу. Лемократіею Полібій уважать. д:акі устрій, за якого ві4рішмща.шдаладежить рігненням більшості народу, панує підпорядкування законові та традиційна "по-шана до богів, батьків і старілих. Але, поступово відходячи від цих цінностей, натовп вибирає собі вождем відважного честолюбця (демагога), а сам усувається від державних справ. Відтак демократія вироджується в охлократію.

Охлократія за змістом є переродженням демократії,, най-гіршою формою правління. Соціальні негаразди в суспіль-стві, що супроводжують охлократію, підштовхують лю-дей до пошуку способів удосконалення державності; вони об'єднуються навколо найавторитетнішої особи й обира-ють її правителем -- царем. З цього починається, за його вченням, новий цикл розвитку і зміни форм правління.

Література.