Історико-філософське обґрунтування концепту "тілесність": від античності до сьогодення

Размещено на http://www.allbest.ru/

Історико-філософське обґрунтування концепту "тілесність": від античності до сьогодення

Шпітун Іван Іванович,

кандидат філософських наук, доцент кафедри соціально-гуманітарних наук Придніпровської державної академії фізичної культури і спорту Дніпро

В усі часи людство переймалося проблемою тілесності. У царині історико-філософських доктрин - від доби античної філософії до сучасних узагальнень, - пролонговано триває процес осмислення людського тіла в багатьох вимірах, які уважаються предметами окремих лакун філософського знання, особливо, в філософській антропології. Сьогодні цей сюжет набув особливого звучання в світлі загально суспільних загроз - геополітичних, економічних, соціальних, екологічного спрямування та культурницьких. Вітчизняна філософія осмислювала ці підходи ще з часів Модерну. У сьогоденні, у час жорстокого випробування для України та її народу, проблема тілесності набула реального критичного значення. Одночасно, позитивним моментом уважаємо розширення рамок цієї проблематики з позицій сучасного метафілософського і метамодерністського бачення цієї проблеми, що у ньому тенденційно напрацьовуються новітні підходи, сутність яких полягає в методологічному забезпеченні єдності духовного і тілесного, матеріального і духовного, у спрямованості на напрацюванні новітніх технологій і технік, що вони сприяють убезпеченню і зберіганню людськості в усіх її вимірах. Для України це є шлях перемоги і післявоєнної перебудови соціальних інститутів, спрямованої на подолання страшних наслідків війни та на позитивне вирішення проблем тілесності - як на матеріально-технічному рівні, так і на духовно-світоглядному. Метою статті є загальний огляд філософських концепцій «тілесності» та фокусування на внеску вітчизняних філософів у справу відновлення і рекультивації деформованих війною підходів до проблеми тілесності. Методологічну базу статті складають принципи і методи філософського знання, які в різних ракурсах актуалізують проблему тілесності - з точки зору її онтологічного статусу, розвитку основ гносеології, придатної щодо пізнання природи тілесності, сучасних досягнень антропології, яка вивчає новітні тренди в царині співвідношення тілесного і соціального, аксі- ологічних та етико-естетичних засад вивчення тілесності, звершень у соціальній філософії, яка має в своєму арсеналі сучасні напрацювання в системах - «тілесне і суспільство, соціум», «тілесне і окремі сфери суспільного життя», сучасних культурологічних розробок, закладених в основу оцінок тілесності з позицій культури тощо. У свою чергу, загальні філософські підходи утворюють ідейну основу наук, які на рівні суспільної практики втілюють сучасні засади тілесності - соціології, демографії, історії, ін. Висновки з матеріалу статті викладені в вигляді концепційних положень, здатних розвинути сучасні уявлення про тілесність - концепт, виплеканий на ниві філософії.

Ключові слова: концепт, тілесність, філософія, історія філософії, культура, Україна. концепт тілесність філософія

Вступ

Проблема тілесності відіграє одну з вирішальних соціокультурних ролей в суспільстві, починаючи від усвідомлення людиною свого походження і призначення. Вона обійняла особливе місце у культурних категоризаціях, які були генеровані ще в надрах космологічних уявлень, притаманних архаїчним суспільствам, та є продовженими в у історико-культурному час-просторі, включаючи сучасну цивілізацію. Тілесність є історико-культурний концепт, активований у фокусі об'єкт-суб'єктних відносин, які мають загальносуспільний і регіонально- локальний характер. У філософії тілесність тлумачиться як сукупність бінарних опозицій, що виражені в узагальнених системах: «душа-тіло», «фізичне тіло-його сутність, абстракція», «внутрішнє «тіло» - його зовнішнє вираження» і т п. Ця бінарність розводить тлумачення концепту «тілесність» по різних лакунах людського знання і світогляду - його визначення мають різнохарактерний зміст у філософії і релігії, у культурі та наукових уявленнях, у теорії і практиці суспільного знання і соціокультурної діяльності. Дуалізм у сегменті розуміння душевно-тілесного буття людини чітко виражений у західній філософії, яка відтворює основні сходинки людського пізнання на рівні світосприйняття, світобачення і світорозуміння. Він презентується в якості тлумачення світоглядного (соціокультурного) і природного (онтологічного). Також для західної філософії є буттєвим розрізнення між матеріальним і духовним, шо виражено в бінарних методологічних підходах - матеріалізм та ідеалізм, об'єктивний матеріалізм та ідеалізм, суб'єктивний матеріалізм та ідеалізм. Матеріалістичний напрям у філософії проторив шлях наукового розуміння концепту «тілесність». Ідеалістична філософія має власні уявлення про тілесність та реалізує їх у суспільній культурі. Події, які сталися в ХХІ столітті, особливо в культурно-науковому житті, значним чином переформатували ці позиції. На цей момент уплинули сучасні культурологічні і філософсько-наукові підходи, креатовані в річищі пост модерну і мета модерну. Сьогодні йдеться про виживання людства в горнилі гео-полі- тичних та екологічних зрушень. Сучасна філософія намагається дати відповіді на глобальні питання, які постали перед людством, і людністю України, зокрема. Вітчизняні гуманітарії намагаються виробити сучасні підходи в сенсі сполучення національних традицій (які були вироблені ще за часів премодерну, модерну) із загальносвітовими трендами, у межах яких цивілізований світ творить нову філософію, науку і культуру.

Метою статті є загальний огляд філософських концепцій «тілесності» та фокусування на внеску вітчизняних філософів у справу відновлення і рекультивації деформованих війною підходів до проблеми тілесності. Методологічну базу статті складають принципи і методи філософського знання, які в різних ракурсах актуалізують проблему тілесності - з точки зору її онтологічного статусу, розвитку основ гносеології, придатної щодо пізнання природи тілесності, сучасних досягнень антропології, яка вивчає новітні тренди в царині співвідношення тілесного і соціального, аксіологічних та етико-естетичних засад вивчення тілесності, звершень у соціальній філософії, яка має в своєму арсеналі сучасні напрацювання в системах - «тілесне і суспільство, соціум», «тілесне і окремі сфери суспільного життя», сучасних культурологічних розробок, закладених в основу оцінок тілесності з позицій культури тощо. У свою чергу, загальні філософські підходи утворюють ідейну основу наук, які на рівні суспільної практики втілюють сучасні засади тілесності - соціології, демографії, історії, ін.

Результати

Стан розробки означеної проблематики виходить із позицій вітчизняних розробок, які залучають досвід світових підходів. У філософському знанні виокремлюються специфіковані підходи щодо концепту «тілесність» - онтологічний, гносеологічний, аксіологіч- ний, естетико-етичний, соціально-філософський, антропологічний та історико-філософський. Його синтетичний характер у сьогоденні трактується також в річищі історії культури, техніки і технологій, у біоетиці та медицині, у психології та педагогіці тощо. Аліна Бородій [8] спрямувала дослідницьку увагу на розгляд стрижневих основ енактивізму (Ф. Варела, Е. Томсон, Е. Рош), у межах якого тілесність постає в якості перцепієнта та творця перцептивних образів і знаків. Авторка звертається до підходів, розроблених як зарубіжними авторами (А. Берґсон, Р. Бір, М. Бітболь, М. Бовер, Р. Вілсон, Ш. Галахер, Д. Гібсон, Е. Гусерль, Д. Г'юм, Д. Захаві, Е. Кларк, Ж. Коломбетті, А. Лутц, Д. Манеті, У Матурана, М. Мінський, Д. Моран, А. Ное, Г Олпорт, Е. Паоло, Д. Рейд, М. Ровлендс, Д. Сільверман, Р Сміт, Д. Стюарт, Д. Утто, Е. Чемеро, С. Шерінгтон, А. Вахетель), так і вітчизняними дослідниками (І. Добронравова, Г. Ільїна, В. Кебуладзе [33], Т Кононенко, А. Лактіонова, Н. Логінова). Олена Сілютіна [61, с. 171] зазначила, що проблема тілесності як складової людського «Я», привертала увагу гуманітаріїв (філософів, психологів, літераторів) ще за часів З. Фройда. На думку Ольги Гомілко [21; 22], тілесність є одним із генеральних дієвих чинників історії та культури, вона конструюює культурну реальність, має цілісні ознаки культурно-антропологічного феномену. Вадим Слюсар [59] розглядає проблему тілесності в зв'язку із формуванням і розвитком особистості, феномен якої знайшов відображення у працях античних філософів, філософів доби Середньовіччя і Модерну [59, с. 10]. Дослідник уважає, що в царині постмодерністських мало місце методологічне розрізнення тіла, стосовно якого в людській істоті взаємодіють первні - природний (матеріальний) та ідеальний (духовний) [59, с. 10]. Маргарита Авєтісян [1] розглядає проблему тілесності в аспекті трансгуманізму, який є трендом філософської традиції (Дж. Хакслі, Дж. Б. С. Холдейн, Дж. Д. Бернал, П. Тейяр де Шарден, Ф. М. Есфендіарі, Р. Еттінгер, К. Е. Дрек- слер, Р. Курцвейл, Г. Моравек, Д. Пірс, М. Міскі, М. Мур, Н. Бостром, Ю. Ной Харар], що в ній мають місце феномени сучасної культурної доби, пов'язані з трансформаціями природи людини засобами сучасних технологій [1, с. 26]. Андрій Возний [19] уважає, що проблема тілесності в історії філософії є одним із компонентів стилю філософського мислення [19, с. 15-16], наводить цитату з О. Гомілко: «...генезис та теоретична еволюція західної метафізики невід'ємні від апеляції до тілесності.» [22, с. 25-27]. Характеризуючи історико-філо- софські періоди, А. Возний стверджує, що в добу Модерну тлумачення феномену тілесності ґрунтувалося на поглядах Р. Декарта, у час позитивізму та його філій - на «філософії життя» Фрідріха Ніцше, у добу екзистенціалізму, феноменології, пост позитивізму та постмодернізму - на висновках від екзистеціалістів, представників «філософії життя» (Шюц, Вальден- фельс, Фуко, Дельоз, Бурдьє) [18, с. 4-5]. Валентина Богаченко пов'язує антропологічний розвиток людини із техносферою, звертається до біолого-антропологічного підходу М. Шелера, який розглядає еволюцію людини в якості розвитку прагнення до відмінності від тварини [6, с. 19]. Дослідниця уважає, що людина (розглянута в коеволюційному аспекті), сприймається як психосоматична цілісність, яка спрямована на творчу реалізацію усіх аспектів тілесності через культурні прояви - вони утворюють екзистенційний світ людини. Ж.-Л. Нансі обґрунтовує тезу, згідно з якою тіло мислиться як межа думки і отримує означення corpus, де «.тіло- корпус є зібранням частин, членів, зон, станів і функцій.» [68, с. 139]. Розглядаючи сутність апарату сприйняття людиною світу як структуру тіла, а тіло як «точку зору на світ», М. Мерло-Понті зазначає: «... тіло - це не просто причинний, а трансцендентний стан сприйняття.» [86, с. 16]. Філософські проблеми, пов'язані із тілесністю досліджує Марина Бурік [10]. Анна Валенса звертається до виокремлення концепту тілесності в соціально-філософському контексті [11-13]. Співвідношення тілесності духу є цариною пошуків Ольги Вер- бицької [16]. У статті [17] дослідниця звернулася до досвіду класиків постмодерну в аспекті зв'язку між тілом та текстом (Ж. Бодріяр, Ж. Деррида, Р. Барт). На її думку, М. Фуко та Ж. Бодрі- йяр уважають, що тіло абсолютно піддається декодуванню; Ж. Деррида та Р. Барт прирівнюють тіло до нескінченного твору, однозначне прочитання якого є неможливим [17, с. 85-91]. На думку Ольги Дольської [27; 28], «.згідно ідеалів Просвітництва, образ тіла мав ознаки біологічного природного тіла...Класична концепція суб'єкта виключала поняття тіла зі свого визначення, людина зводилася до суб'єкта самосвідомості... роботи, присвячені естетичному аналізу, стали головним джерелом розуміння.складних процесів, як залежність розуму від тіла...» [27, с. 19-21]. Ірина Кобзєва викоремила філософські тенденції в аналізі проблеми тілесності, що він був здійснений зарубіжними і вітчизняними вченими. Дослідниця зауважила, що філософи доби пізньої античності розглядали тіло в якості фізичного, матеріального субстрату, підпорядкованого духовному, ідеальному; звернула увагу на те, що тілесні аспекти комунікації зовнішнього прояву (як «мову тіла») вивчали Е. Ґіденс, А. Піза, Г. Калеро, Я. Бурк- хард та О. Лоуен [31, с. 90]. Валерій Косяк [34; 35] дослідив людську тілесність, взаємовідносини тілесного і духовного начал у їх історично сконструйованих зближеннях і віддаленнях у гуманітарних епістемах. За В. Косяком, концептуалізація тілесності відтворена через полі епістемний аналіз, плюральність методологічних підстав, інтеграцію наукового, позанауко- вого і філософського знання [35, с. 11]. Ольга Кравченко [36; 37] розгортає дослідження проблеми тілесності у межах феноменології плоті. Проблеми, розкриті у цьому аспекті, сприяють розширенню предметного поля онтології та феноменології, особливо через залучення до філософського дискурсу підходів від Г Плеснера і П. Стросона. Анна Луценко уважає, що новітніми підходами у філософії, які уникають біологізму в розумінні тіла й не зводять його до фізичного організму, були філософія життя і феноменологія, які заради опису повноти екзис- тенційного й духовного потенціалу тіла, застосовують категорію тілесності [39; 40]. Ольга Муха [43; 44] уважає, що в середовищі вітчизняних науковців значно зріс інтерес до тематики тіла; проте цей аналіз має вузько спеціалізований характер, зокрема, ґендерний (Т. Гундорева, Н. Гапон, Д. Міхель), феміністичний (О. Забужко, І. Жерьобкіна), екологічний (Ю. Доброно- сова, В. Єрмоленко), етично-моралізаторський (Л. Мазур), психосоматичний (В. Розін) тощо. Разом із цим, О. Муха відзначає, що «... .незважаючи на самовідданий інтерес до всього тілесного, людина західної цивілізації кінця ХХст. так і не опанувала його цілісності.» [43, с. 62]. Марина Ольховик [48, с. 66-70] висловила думку про те, що процес реабілітації! тілесності в європейській культурі ХХ ст., започаткований роботами Л. Фейєрбаха, А. Шопенгауера та Ф. Ніцше, породив пласт філософсько-естетичної літератури, присвяченої феномену тілесності. З погляду авторки, оберт до «нової тілесності» в культурі пов'язується з феноменологічною традицією, презентованої роботами Е. Гусерля, М. Мерло-Понті, які розгорнули антропологічну проблематику в бік персонального соматичного буття людини [48, с. 66-7-]. На думку дослідниці, відношення до тілесності як культурної універсалії, мало уплив з боку Ж. Лакана, Ж.-П. Сартра, представників сюрреалізму (Ж. Батай, А. Арто), французького постструктура- лізму тощо [48, с. 66-70] Анатолій Осипов ґрунтовно розкрив співвідношення тілесності і духовності в філософсько-антропологічних розробках [49]. Майя Плющева присвятила свою роботу аналізу онтологічних засад тілесності з точки зору феноменології [50]. Авторкою було з'ясовано, що феноменологія розглядає тілесність та інтерсуб'єктивність як взаємозалежні явища, у межах розгляду яких перша може виступати онтологічною основою другої, та навпаки; були проаналізовані теоретичні положення концепцій взаємин тілесності й інтерсуб'єктивності; була запропонована можливість усунення суперечностей у межах феноменологічної концепції інтерсуб'єктивності Ж.-П. Сартра [50]. Ярослав Потапенко [51] уважає, що «відкриття тіла» у філософській думці кінця ХІХ - початку ХХ ст. пояснюється реакцією критично налаштованих інтелектуалів на поширення певних тенденцій розвитку західної цивілізації, відносно яких тіло сприймається як символ життєвої стихії, первинної природної матерії; що розгляд проблеми соціокультурних сенсів людської тілесності, був можливим на рівні некласичного типу раціональності, відносно якого тілесність позиціонувалася в якості продукту соціально-економічного процесу, осмислювалася як опредметнена сукупність соціальних відносин і цінностей. Ці ідеї були ґрунтовно розроблені й поглиблені в роботах представників «франкфуртської школи», у працях М. Фуко. Я. Потапенко також заявив, що Ж. Дер- ріда проголосив класичний європейський раціоналізм агресивно-імперіалістичним, маскулінно-шовіністичним, сексуально забарвленим і девіантно-стурбованим, навіть, непристойно-порнографічним «фаллогоцентризмом» [53, с. 137]. Юлія Семенова є автором видань з проблем тілесності [57]. Авторка визначає тілесну само ідентифікацію в якості процесу набуття особистої індивідуальності через відтворення нею власного тілесного образу, співвіднесеного з антропо-культурними взірцями, що, в свою чергу, є підґрунтям для набуття культурної, соціальної, політичної та інших ідентичностей, необхідних для повноцінної самореаліза- ції особистості. Ігор Стрижик [60] уважає, що вибір ідеї «втіленої людини» як складової частини для філософських пошуків не означав для Г. Марселя розв'язання всіх філософських проблем, він відкривав іншу інтерпретацію онтологічної багатогранності людського буття в межах логіки філософського подиву. Автором було визначено, що екзистенціальна філософська думка Г. Марселя переплітається, в багатьох аспектах, із екзистенціалістами і феноменологами ХХ ст. - Е. Гуссерлем, М. Анрі, М. Мерло-Понті, Ж. І. Лакостою, Ж.-Л. Крет'єном та Е. Фальком [84, с. 58]. Олександр Тимофеев [61] розмірковує стосовно актуальності філософських розвідок Дж. Агамбена, а, особливо, його концепції «голого життя». Назіп Хамітов розробив цикл праць із проблем антропології [66-67]. На думку Людмили Шкіль, для сучасної філософської думки є характерним антропологічне спрямування до дослідження проблеми тілесності; спектр філософських розвідок з цієї проблематики значно розширився [69, c. 169].

Метою статті є загальна оцінка концепту «тілесність», який пройшов довгий історико- культурний шлях на європейських та транс атлантичних теренах, був визначений і описаний в історико-філософських параметрах на рівні європейської філософії.

Виклад основного матеріалу

У зв'зку із глобальними суспільними змінами потужно зріс інтерес до проблеми філософського осмислення людини (її тіла і душі), в тому числі, до соціо- культурного поняття «тілесність» як однієї зі складових людської сутності [31]. У загальному дискурсі «тіло» означає фізично обмежену частину матерії, живий організм, яка певним чином співвідноситься із поняттям «душа». Філософія розширює і поглиблює проблему тіла і тілесності відповідно до визнання на суспільно-соціальному рівнях їхньої цінності. Генеральною лакуною розуміння тілесності є філософсько-антропологічне знання, що воно тлумачить її в якості провідного атрибуту буття людського, що включений у систему категорій: «фізіологічне», «психічне», «духовне», «природне», «соціальне», «культурне». «Володарка» тіла - людина, визначається притаманною їй сукупністю генетичних, онтологічних, структурних і функціональних якостей. Філософська антропологія співвідносить тіло і душу як дуалізм тіла і душі; пріоритет тіла/душі; єдність тіла і душі. Літературознавча енциклопедія [63] тлумачить тілесність як некласичне поняття, що воно трактує суб'єкт як трансцендентний феномен [63, с. 486-487]. Тіло виконує роль терміну, застосованого в естетичному, соціогуманітарному тощо, знанні, позначаючи соціокультурні ознаки тілесності (внутрішній план), яка наділена функціями ментальності (зовнішній план) [63, с. 486-487]. У філософському словнику «тіло» як філософське поняття співвідноситься із філософськими парадигмами - від премодерних до мета модерних [62]. У філософському енциклопедичному словнику подано дефініцію терміна «живе тіло»: «...Живе тіло...одушевленне тіло людини... товарини (авт. у даному визначенні одушевленість стосується лише людського тіла). Людське тіло,.. є основою душевного життя: тіло і душа утворюють первинну єдність як противагу єдності духовній...» [64, с. 450]. Наталія Медвєдєва пропонує багатомірний підхід до проблеми тілесності. За її визначенням, «...тілесність...існує в.вимірах: біологічне (природне) тіло, внутрішня тілесність, зовнішня тілесність,.. конструюється на їхньому перетині. Перший вимір: біологічне тіло людини-тіло як організм. Другий вимір: внутрішня тілесність - містить у собі сукупність тілесних відчуттів людини, почуття «самості», відчуття «Я» - тіла в тілі. Третій вимір: зовнішня тілесність - тіло для інших - тіло як символ, що відображає особистісні характеристики людини... за допомогою якого здійснюється самовираження, те, що безпосередньо сприймається оточенням, завдяки якому людина включається в соціальні зв'язки.» [41, с. 9]. Ганна Найдьонова розглядає концепт «тіло» в межах різних підсистем буття людини; визначає «тілесність» як сформований на основі тіла (природного об'єкта) «соціально детермінований» та «культурно забарвлений» феномен. На думку дослідниці, «. тілесність утворюється в контексті генотипу, статевої приналежності.унікальних біопсихічних особливостей індивіда в процесі його адаптації ... самореалізації...» [46, с. 95]. За Г. Найдьоновою, наявність самосвідомості відрізняє тіло людини від тіла тварини; людина усвідомлює себе носієм тілесності, «. саме тому вона виходить за межі власного тілесного існування і стає чимось більшим, ніж просто тіло - особистістю...» [46, с. 95]. Класична - новочасна парадигма, зафіксувала категорію «людина» суто як «суб'єкт», безтілесний по своїй суті феномен. У постмодерній парадигмі концепт «тіло» репрезентується в сфері сексуальності, еротики, суспільної взаємодії, релігійного досвіду та влади. Як елемент культурної категоризації, «тіло» виходить за його конкретні фізичні межі. У сивій давнині людства ця категорія мала роль базової моделі для космологічних схем. Розуміння «тіла» у межах релігійної та філософської думки було структуроване з точки зору методологічних розрізень відносно того, що воно тлумачиться як «тілесність» - раціонально-емоційна форма і зміст тіла як об'єкта пізнання. Проблема людського тіла як одного із засобів соціальної комунікації та соціокультурного упливу була актуальною протягом історико-культурних діб. У античні часи «тіло» набуло статусу об'єкта дослідження. Уплив античної філософії на християнство був здійснений Платоном і неоплатоніками, які уважали душу нематеріальною та безтілесною субстанцією. Дуалізм матеріального і духовного був започаткований в цій філософії. Свої кінцеві межі він знайшов у ідеалістичному об'єктивізмові та натуралістичному суб'єктивному матеріалізмові. До цієї проблематики зверталися Демокріт, Сократ, Арістотель, Епікур, Сенека тощо; вони по-різному аналізували поняття душі і тіла. У цих роздумах тіло людини було презентоване як знаряддя душі, своєрідне «дзеркал», слугуючи формою відображення сутності космовсесвіту. У світлі ранньофі- лософського тлумачення свідомості тілесність означала недостовірну мінливість реальності оточуючого світу. У Платона дуалістичне розрізнення розуму (душі) і тіла ускладнюється додатковим припущенням щодо душі як керівної сили тіла [88]. Платон уважав, що тіло і розум існують окремо, частково протистоять одне одному; інтереси тіла є суто фізичними потребами та формою чуттєвих задоволень; розум (душа) має здатність і волю здобувати реальні знання про ідеальні форми; душа намагається прив'язати розум до тіла, змусити їх існувати разом. Платон відобразив цю подвійність (як онтологічну амбівалентність тілесного світу) через поняття «становлення». Тут мова йде не стільки про реальну натуральну фактичну констатацію досвіду, скільки про умовисновок філософського розумування (як стану душі) - він надає тілесності сенсу сутнісної ознаки сущого, забарвлює тілесність метафізичним визначенням сущого, надає йому якість метафізичного еквівалента. У такому розрізі «тілесність» дорівнює чуттєвій даності, співпадаючою із досвідом буття людини. Цьому досвіду (також тілесності, чуттєвій даності) протистоїть умоосягнення. У змісті вчення Платона провідна роль належить сущому (як сукупності форм чуттєвого буття). «Суще» обіймає певне положення між безтілесним світом ейдосів та тілесною субстанцією матерії. Арістотель умоглядно перетворює тілесні чуттєві форми на первневі сутності - висхідні даності буття. Для Арістотеля феномен тілесності є агентом своєрідної композиції форми та матерії, єдність яких є властивою для сущого. Арістотель стверджував, що душа є «першою дійсністю природного органічного тіла» [7]. У Середньовічну добу мислителі виділяли в людині вищу інстанцію - дух, розглядаючи тіло- плоть в якості «сцени», на якій розгортаються «низькі» пристрасті. Середньовічна схоластика набула статусу метафізичної рецепції релігійного досвіду (і канону) християнства. Її основне питання - про онтологічну природу загального - універсалій), формулюється через опертя на поняття тілесного. Метафізична дихотомія схоластичного мислення вирішує: чи є універсалії узагальненнями якостей існуючих окремих речей, чи вони є реальними безпосередньо. На думку Фоми Аквінського, тіло доповнює душу, не сковуючи її вищу волю і призначення. Ф. Аквінський та його послідовники використовували аристотелівську концепцію душі в якості життєвого принципу, позначаючи таким чином тілесні знання, відчуття та переживання в тілі, відносно яких була можливою класифікація індивідів на підставі певних розрізнень в сфері духу; схоластики уважали ці розрізнення більш важливими, ніж між душею і тілом. Це положення посилило платонівське знецінення «гріховної» плоті на користь вищих якостей - душі/ духу. Іоанн Дунс Скот втілював ідею зближення рослинних, фізичних і розумових функцій душі. На переконання Уільяма Оккама, щодо душі можливо міркувати на підставі виявів її психічних якостей. Арабо-мусульманські мислителі (Аль-Газалі, Ібн-Рушд, Ібн-Сина, Аль- Фарабі) зробили певний внесок в справу розробки співвідношення духовного і тілесного; Ібн- Сина розвинув ідею єдності і цілісності організму. Мислителі доби Ренесансу звертались до ідеалів, вироблених у добу античності; митці цього періоду зображували ідеальні тіла героїв, богів і богинь, які втілюють тілесні принади. У добу Реформації сталося відділення духовного буття від тілесного, гріховного. У результаті був вибудований образ «нової» людини - людини, розділеної на безтілесну духовність, і бездуховну тілесність. У Новий Час були здійснені спроби скласти цілісну картину світу, починаючи з космосу і закінчуючи людиною, з метою синтезу в ній тілесного і душевного (розумового). Її ідеал був розкритий у змісті трактатів авторства Рене Декарта [24]. Дуалізм Р. Декарт робить ключовим у власному раціоналістичному методі, відносно застосування якого, кожна із субстанцій - «res cogitans» (річ мисляча, але не протяжна) та «res extensa» (річ протяжна, але не мисляча), перебувають у своїх автономних сферах. Р. Декарт сформулював абсолютну відмінність між ментальною та матеріальною субстанціями. Характеристикою першої була свідомість (або «мислення»), другої - простір. Третьою сутністю для Декарта був Бог. Концепція «розуму» Р. Декарта включає акти чистого інтелекту та волі, виключаючи інші аспекти психіки (відчуття, уяву та емоції), вони розміщуються у тілі, діють в інтерактивній (проміжній) сфері, співвідносять тіло із розумом та зовнішнім світом. Особливий статус Р. Декарт надавав «чистому розуму» індивіда - душі, уважаючи її здатною контролювати особистість через акти волі. Б. Спіноза замінив ідею двох різних субстанцій на «теорію подвійного аспекту», припустивши, що єдина субстанція (Бог або Природа) має нескінченні атрибути, посеред яких - ментальний і матеріальний, - можуть бути пізнані людиною. Відповідно до цієї теорії розум і тіло є двома аспектами буттєвої реальності, яка за своєю суттю не є ані психічною, ані фізичною. Б. Спіноза висуває нову альтернативу - існування/буття, свідомість/тілесність. Томас Гоббс обстоює думку щодо уподібнення людського організму механічному апаратові. Ж.-О. де Ламетрі описує людське тіло в формі годинникового механізму. У модерну добу метафізика переймалася поняттям «природа» і поняттям «Я» (як самосвідомий суб'єкт). Виходячи із своєрідного тлумачення природи, у цей час усі властивості, якими будь-яке суще «володіло» в якості тілесно існуючих, наповнювалися сенсом безумовних онтологічних визначень. За часів Просвітництва запанувала безтілесна концепція людини і культури; у цей час уважалося, що проблемами фізичного тіла мають перейматися медицина та емпіричне природознавство. Одночасно із «натуралізацією» буття, модерна метафізика «гуманізувала» людину, яка стала уважатися сегментом чуттєвого світу - людина втратила підгрунття своєї універсальності, народився феномен «Я» (самосвідомий суб'єкт), який «вивільнив» людину від обмеженості тієї частковості буття, що на неї було приречене тіло. Унаслідок цього суб'єкт (як культурне творіння) отримав «своє» «тіло» в якості феномену, дотичного по формі і змісту, до «тіла» цивілізації (суспільства). Цей статус «соціального тіла» «знімає» у собі чуттєвий світ як такий (як універсум природнього реального). Феномен «Я», який отримав самостійний статус в ідеалістичній філософії, особливо розгорнувся в концепції І. Канта [52]. Його трансцендентальний ідеалізм є вираженням епістемоло- гічної доктрини, яка стверджує: індивіди когнітивно сконструйовані таким чином, що вони можуть розуміти речі лише такими, якими вони їм уважаються. Це положення свідчить про відмову від картезіанського дуалізму (розум/тіло), який, на думку І. Канта, невірно застосовує категорії «субстанцію». І. Г. Фіхте акцентував на «вільних» діях людини, на кінцевому Я (обмеженому рамками свободи). За Й. Г. Фіхте, тіло не є предметом внутрішнього споглядання, оскільки немає внутрішнього загального відчуття всього тіла, тільки його частин; одночасно воно не є предметом зовнішнього споглядання [61]. Його думки уплинули на Г. Гегеля і Л. Фейєр- баха, які розмірковували над тим, що за умов детермінізму (як закону космосу (природи)) мав би існувати «інструмент», який міг би освоїти цю природу. Ним якраз і виявилися тіло і тілесність як феномени людського. К. Маркс започаткував матеріалістичне розуміння людини, акцентуючи на діяльнісному, творчому первні в людській природі. У цьому контексті тіло слугує виразником певного суспільного відношення; тілесність не має нічого спільного з фізичним тілом. Феноменологи відкинули посткартезіанський біологічно-механічний підхід до тіла як фізичного об'єкта (Korper), і зосередились на «живому тілі» (Leib). Досліджуючи взаємозв'язок між тілом, діями та сприйняттям, феноменологія долає редукціонізм картезіанського дуалізму, заклавши основи для побудови теорій тіла, до яких, у свою чергу, були пристосовані досягненнями в психоаналізі, соціальній історії, теорії літератури тощо. Зиґмунд Фрейд ускладнив тогочасні уявлення про тіло, виокремивши різницю між тілом як організмом та людиною-суб'єктом як психосоматичною істотою [68]. На думку З. Фрейда, фізичний організм відповідає лише тим потребам, які повинні бути задоволені задля забезпечення його виживання [68, с. 35]. З іншого боку, індивід є суб'єктом бажання, пізнає себе як у своєму утіленні, так і у відносинах з іншими тілами, іншими об'єктами (розглянутими в аспекті психіки). З. Фрейд уважав, що сприйняття тіла як зовнішньої частини оболонки незалежного внутрішнього, є невідповідним щодо структурної складності психосоматичного буття. Психоаналітичний підхід З. Фрейда містив специфічне формулювання людського розуму - він має відносну автономію, відображає власний специфічний динамізм, і ґрунтується на несвідомому. З цієї позиції співвідношення тіла/розуму/несвідомого розглядається в якості проміжної сфери, яка фіксує як безперервність між тілом і розумом, єдність системи «розум/тіло» (яка зумовлена, в свою чергу, соціальним контекстом/культурним «третім світом»). У ній легітимізується континуум «тіло-розум», реструктурується «розум», який уводиться в площину його несвідомих компонентів. Одночасно «тілесне буття-у-світі» спричиняється через зв'язок з соціально сконструйованою реальністю; несвідоме таким чином виконує роль медіума між тілесно-розумовою сферою людини та часо-просторовою суспільно-соціальною сферою, особливо її культурним сегментом. Ф. Ніцше уважав тілесні функції людини більш важливими, ніж свідомісні; розміщував тіло у нижче, об'єктивоване становище відносно безтілесної душі, розуму та свідомості. У міркуваннях Ф. Ніше тіло постає могутньою силою «природного» в людині - воно протистоїть амбіціям раціональності та зазіханням «слабких нікчем» на права влади. Для Ф. Ніцше фізичний організм, усі прояви людської тілесності є сукупністю універсальних проявів «волі до життя» та прагнення усього живого до самоствердження. Тіло у Ф. Ніцше набуває пафосу і сили, самостійної активності та провіденціальної ролі [13, с. 343-436]. Розмежовуючи поняття Надлюдини та звичайної людини, Ф. Ніцше стверджує, що людська пристрасть до пізнання природи є лише засобом, за допомогою якого тіло прагне досягти досконалості. Ф. Ніцше віддавав перевагу тілу над душею у тому сенсі, що воно кращим чином утілює дух (Geist); стверджував, що «духовне» треба розуміти як «мову жестів тіла». У фрейдистському ключі Ф. Ніцше змістив фокус зі свідомого на «темний бік» людського розуму, - із раціонального на ірраціональний шари. Жак Лакан аналізував теорії З. Фрейда, намагаючись об'єднати психоаналітичне пояснення «его» з поясненням «тіла» [63]. Ж. Лакан розглядає в динаміці людський розвиток, у межах якого індивід розкриває себе і світ навколо себе через сприйняття і розуміння власного тіла. Це розкриття є станом індивідуального відчуження і розрізнення (статево-тілесного), що вони фіксуються як структурована мова, яка конструює відносини між тілом як елементом матерії, та соціокультурою, іншими тілами, між тілом як організмом та його утіленням в «его» [63]. П. Ріккерт стверджував, що світ людської тілесності, людських діянь тощо, можливо зрозуміти з методологічних позицій, які ураховують важливість цінностей і соціальних норм, звичаїв і традицій, притаманних суспільному буттю [54]. К.-Г. Юнг доводив, що тілесність людини може включати в себе не тільки власне «Я», але й «Я Іншого», також архетипи соціального безсвідомого. Г. Калеро, А. Піз пов'язували тіло з невербальною комунікацією між людьми. Тілесність як філософський і соціальнопсихологічний феномен стала предметом дослідження філософів, культурологів у XX ст. (А. Арто, М. Гайдеггер, А. Лоурен, Р. Барт, М. Мосс, Е. Гідденс, Ж. Дерріда, Т. Ейс, М. Фуко [65; 70], Т. Лукман). У соціокультурному аспекті тіло тлумачилося в якості субстанційної сфери природи. Це поняття позначало фізичний об'єкт, позбавлений духовності. Таке визначення склало основу тлумачення тіла і тілесності як біологічного, фізіологічного організму. Одночасно на рівні його культурологічного трактування був креатований естетичний (культурний) підхід. На рівні суспільного цивілізаційного сприйняття тіло розуміється як практика суспільного життя. Екзистенціалісти розглядали тіло як першоджерело чутливості, завдяки якій людина здатна пізнавати світ (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр [55], М. Мерло-Понті [42; 85-86]). Ж. Бодрійяр означив тіло елементом (одиницею) товарно-знакових відносин споживацького (пост модерного) суспільства, ототожнюючи поняття «мода» та «гіперсексуальність». М. Фуко інтегрував тіло у «мікрофізику влади». У своїй книзі М. Фуко аналізує ґенезу владного контролю над тілом [42]. Для філософа топологія тілесності є перетином трьох онтологій - влади, пізнання та суб'єктивації. Його увага сфокусована на тому, яким чином та у яких формах відбувається своєрідна розплата тіла за людську потребу пізнання. З метою дослідження цього факту М. Фуко детально розглядає варіанти руйнації тіла владою в просторі соціальних інсти- туціцй. За його переконанням, владно-культурний стан у соціумі викликає опір тілесності.

М. Фуко робить спробу винайти теоретичні засоби такого опору з метою надання можливості тілу «говорити» власною мовою, яка, за М. Фуко, пригнічується через репресію явищ у тілесному світі. Феномен тілесності у М. Фуко постає гіпостазованим, таким, що утрачає власний сенс, одночасно дезінтегруючи особистість як носія підвладного тіла. У цих умовах тіло вимушене сплачувати високу ціну за можливість пізнання у владному середовищі соціального. Таким чином, М. Фуко, розмірковуючи про «тіло», концептуалізує «тілесність»: у її змісті розуміється особистісний сенс тіла як джерела пізнання і досвіду, як форма суб'єктивного світу тілесних переживань та осередку свідомого/безсвідомого опору владі. Обертаючись до феноменологічного розуміння перетину із суспільними структурами і силами, які творять реальність та досвід «живого тіла» у світі поза контролюючим центром, М. Фуко позиціонує тіло як виробництво, що воно потрапило в сітку владних відносин, які формують та дисциплінують його «матеріальність» відповідно до історично мінливих стандартів нормалізації та зрозумілості [85-86]. П. Бурд'є розглядає соціальний світ як багатовимірний простір розподілу капіталів (економічного, політичного, соціального, культурного), для яких велике значення мають стосунки володіння, привласнення, відтворення. З цього приводу П. Бурд'є зазначає, що «.людські істоти являються в один і той же час біологічними індивідами і соціальними агентами...» [13, с. 48]. Відмітимо - П. Бурд'є не застосовує концепт «тілесність» в якості окремого поняття, але його підходи певним чином розкривають біологічне і соціальне як феномени, що позиціонують її в соціокультурному часо-просторі. Е. Дюркгейм убачав у тілі «чинник індивідуації». Ґ. Марсель наділяв людське існування рисами «тілесної визначеності» (розрізняючи «тіло власне» (corps propre) і «тіло - об'єкт» (corps physical)). У Ж.-П. Сартра є подібною думка щодо поділу на «тіло - суб'єкт» і «тіло - об'єкт». Метафізика Ж.-П. Сартра мала місце в ході боротьби стратегій в онтології та антропології, між позитивістським тлумаченням людини як частини природи і спіритуалізмом, який розчиняє буття людини в системі ідей [55]. Заперечуючи позитивістський редукціонізм, Ж.-П. Сартр зводить психіку до нейрофізіологічних процесів. Анти платонізм розглядається Ж.-П. Сартром як засіб подолання «вади» попередньої метафізики - її спроб звести буття до мислення. Для філософа ця переорієнтація гарантувала не лише отримання «оголеного» буття людини, буття, від якого людина була відторгнена в минулих філософських пошуках, але реальний вихід до «істинного» [55]. М. Шелер розрізняє переживаюче «тіло - плоть» та «тіло - річ». Едмунд Гуссерль заснував вчення про трансцендентальне «его», яке тлумачиться як суб'єктивне джерело досвіду, яке утворює буття. При цьому воно не є ані ментальним, ані фізичним, є спрямованим на креацію ментальної оболонки тіла-плоті. Із погляду Е. Гуссерля, тіло-плоть, будучи природним феноменом, містить у собі особливий шар, що належить сфері душевного; тіло не уважається матеріальною річчю, воно є субстанцією, у якій взаємодіють природне і духовне. Виведене філософом поняття «Leiblihkeit» («тілесність») указує на унікальну особливість людського тіла «бути живим», «уособлювати суб'єктивність», бути «джерелом досвіду». Е. Гусерль підносить тілесність до рівня базових екзістенціалів людського буття, - до інтенційності, темпоральності та інтерсуб'єктивності. Відповідно до Е. Гусерля, виключно тілесність може уважатися джерелом існування «іншої» свідомості у власному особистому досвіді. Цей процес реалізується через «аппрезентацію» - своєрідне поєднання «власного» тіла з тілом «Іншого». Е. Гусерль уважав основою інтерсуб'єктивного світу, буття соціального, саме тілесність [13, с. 390-391]. Виходячи з цієї позиції, Л. Ландґребе робить висновок про т зв. «нульову функцію» тіла у людському досвіді - тіло є абсолютно «присутнім», є межею людини. Через таке бачення «тіло» монтується в теорію пізнання, стаючи «моїм власним тілом», своєрідним медіумом даності мене (індивіда) світові. Специфічною позицією щодо тлумачення тіла є підхід Г. Плеснера, який стверджував: на противагу «неживому тілу» (для якого межа між ним і навколишнім середовищем є нечіткою), «живе тіло» є жорстко відмежованим від довкілля. У «для-себе- бутті» «живого тіла»« міститься його піднесеність над простором його існування: воно «обіймає» певне місце в просторі (Stelle), маючи визначене «місцеперебування» (Ort). «Живе тіло», подібне до фізичних речей, перебуває в просторі, але це відображає фізичний «зріз» його існування; у «феноменологічному» зрізі тіло «утверджує» простір (у той час, як фізичні тіла лише «заповнюють» простір). «Позиційність» є спільною властивістю тіла, людини і тварини, специфікою людського тіла відносно тваринного, є виразом подвійності його існування - як тіло (Когрег), і як тіло-плоть (Leib). Таким чином Г. Плеснер пояснює зародження свідомості. Повноцінні систематичні розробки, пов'язані з дослідженням проблеми тіла/розуму, прагнення вийти за межі метафізичного дуалізму, мали місце у фрейдистському психоаналізові та феноменології, що вона яскраво представлена постаттю Моріса Мерло-Понті [42]. На ранній стадії його творчості (у вигляді психоаналітичної концепції людського розуму (включаючи несвідоме)), людське тіло зводилося до спрощеної ментальної репрезентації образу тіла; при цьому, не бралася до уваги його фізична тілесність. Далі М. Мерло-Понті перейшов до тлумачення складної форми відношення «тіла-суб'єкта» до світу об'єктів, інших людей. На його погляд, це не означало знецінення «тіла» до фізичного розміщення розуму. «Вищі» функції, включаючи саму думку, були віднесені філософом до ряду тілесних функцій, які стосуються як мозку, так і усього тіла (розглянутого в його реляційному «бутті-у-світі»)). Для М. Мерло- Понті суб'єктом, який «говорить», спілкується, є «суб'єкт-тіло», яке висловлюється «автентичною мовою», що вона, в свою чергу, виражає присутність думки у світі в тілесній формі. Для М. Мерло-Понті тіло є плоттю, засіб «володіти» світом; тіло є посередником такого «володіння». Однак, цей «медіум» не є ідеальним, він має своєрідну «матеріальність» - у цьому сенсі тіло виконує роль «безпосереднього людського буття», «індивідуальної укоріненості» у світі. М. Мерло-Понті уважає, що тіло відображає «відкритість» людини світові - вона віддзеркалює специфіку людського сприйняття: не Я «сприймаю», але «В Мені» сприймається [86, с.298-299]. «Власному» тілу, або ставленню до нього, Б. Вальденфельс протиставляє «Чуже» (бачення, розуміння), стверджуючи, що «... Чуже являє себе як таке, на що ми відповідаємо, коли ми щось говоримо або робимо. Воно діє як домагання, оклик, збудження, вимога або виклик, як провокація...Між домаганням і відповіддю немає ніякого консенсусу, ніякого єднання, ніякого порівняння...» [14, с. 65]. У цьому аспекті треба розуміти, що парадокс стосунків тілесного досвіду Свого та Чужого полягає у тому, що якби Своє і Чуже були б цілком автономними, то неможливим би був зв'язок між власним живим (Leib) та фізичним (Korper) тілами, також зв'язок із Іншим у його живому тілі, оскільки у такому випадку бракує «єдиного поля досвіду». При цьому, Своє та Чуже неможливо вивести одне з одного, оскільки кожна люди певним тілесним чином є незалежними одна від одної. Філософська думка другої половини XX століття має основним результатом тлумачення людини в якості «утіленого» суб'єкта. У міркуваннях філософів цієї доби це означало пошук новітнього «утілення» індивіда - через культуру, яка певним чином вирішує проблему дуалізму тіла і душі, тілесності і культури. Феноменологи і структуралісти перевели цей пошук на рейки означення дуалізму «Я» та «Іншого» (Е. Гуссерль), «Я» і «Інакшого» (М. Фуко). Основний уплив на розуміння тілесності як культурного феномену, спричинили погляди, розроблені в річищі лаканівського психоаналізу, позиції представників пост структуралізму, фемінізму і постфемінізму (Дж. Батлер, С. Бордо, Е. Гросс), лідерів західної соціальної і культурної антропології (М. Мосс, А. Фельдман); роздуми сюрреалістів (Ж. Батай, А. Арто). Ці гуманітарії утворили поле міркувань щодо тілесності в добу постмодерну. В його межах трансцендентна тілесність презентує феноменальну тілесність як спосіб сприйняття і мислення, на підставі якого людина проживає і переживає ситуацію свого буття. Соціальне тіло набуває статусу і ознак ситуації, що у ній людина знаходить своє «Я», у ході інтеграції з ситуацією тілесної істоти. З цього погляду, екзистен- ційне сприйняття власного «Я» крізь призму тілесності, є формою і змістом існування в ситуації вибору і схвалення ситуації, що у ній вибір і подальше схвалення реалізуються на рівні тілесності. Причому, простір тілесного буття формується як результат дій феноменального тіла, яке, в цілому, визначається не зовнішнім, тривимірним універсальним простором, а трансцендентним буттям, у межах якого людина уважає істиною власне існування та здійснення. Саме у цьому бутті реалізується простір її надій, сподівань, ідеалів, перемог, задоволень і насолоди; одночасно існує також простір людських спокус, випробувань, поразок, сорому, страждань і розчарувань. Для філософії постмодернізму є характерною рисою концептуаліза- ція онтологічної укоріненості тіла індивіда в культурному часо-просторі. Особисті простори (включаючи тіло і тілесність), розкриваються в загальному просторі культури. Культурна традиція вкупі з інноваціями виконує роль соціокультурного механізму формування і розвитку людської тілесності, через який реалізується ідейний зміст суспільних відносин, потенційна сукупність якостей і властивостей особистості. Ці моменти осмислюються в ході філософського дискурсу, який певним чином втілює феномен тілесності як органічної єдності, що на її перетинах пролонговано креатуються природно-тілесні передумови існування людини у їхньому співвідношенні із соціальними, культурними упливами. Філософи, які мають відношення до постмодернізму, осмислюючи людську тілесність, розглядають цей феномен у межах соціокультурного підходу, уважаючи її продуктом культури, як перетворене під впливом соціальних і культурних факторів тіло людини, яке володіє соціокультурним значенням і смислами, виконує визначені соціокультурні функції. Дослідницька увага фокусується на тому факті, що процес усвідомлення себе, як істоти тілесної є можливим лише для людини - мислячої, культурної істоти. З метою опису і осмислення тіла в контексті соціокультури, філо- софи-постмодерністи пропонують різні концепти. Зокрема, феноменологи акцентують на тому, що «організм» в особистісному сприйнятті постає як штучний конструкт; у філософському контексті відіграє роль «ідеального об'єкта». Ж. Дельоз та Ф. Гваттарі вивели «тіло без органів» в якості вираження результату накладання семантичного середовища на феномен тілесності [63-64]. На їхню думку, він існує поза анатомічною реальністю тіла, не є образом тіла чи тілом-об'єктом. У цілому, «тіло без органів» протиставляється організму, як стабільній системі органів із диференційованими функціями. Основною ознакою «тіла без органів» є «тимчасова і минуща присутність певних органів» [63]. Семантична структура «пустих тіл» корелюється із семантичною структурою «пустого знака» у постмодерністській текстології, яка розглядає текст у якості відкритого об'єкту варіативним нараціям соціокультурного часо- простору. Для Ж. Дельоза тілесність постає в якості суттєвого засновку усієї топологічної структури соціального. Саме тілесність демонструє факти взаємодій соціальних акторів та процеси форматування соціального простору; вона виконує роль безумовного представника суб'єктивності, навіть є самою суб'єктивністю (на рівні відтворення соціального) [73, с. 71-96]. Філософ стверджує: «... У тілесності немає нічого спільного з власне тілом. Це тіло без образу, в якому немає нічого не репрезентованого...» [73, с. 77]. Таким чином, заперечення матеріальності тілесного зводить уявлення про нього до цілковитої абстракції. Тілесність не можна візуально побачити та чітко зафіксувати. Також тлумачення тіла у контексті цієї позиції виходить за межі фізіології; мається на увазі, що, визначаючи свою ідентичність, індивід конструює свій образ, який через тіло презентує його буття. Ж. Дельоз та Ф. Гваттарі відкинули ідею про те, що тілесність, матеріальність і статева відмінність, передують думці, що вони заперечуються репресивними режимами. Філософи стверджували, що тіла, як і їхні репрезентації, є аспектами пролонгованих дискурсів і теоретичних реконфігурацій, у межах яких окрема подія не відтворює значення/матеріальність «тіла»; що практики «тілесного» позначення функціонують позитивно, утворюючи умови, у яких обмежується/стримується подія «тілесного становлення». А. Шюц, спираючись на феноменологічну парадигму, певним чином осмислює розуміння «життєвого світу» Е. Гусерлем, уважаючи його основою адекватної експлікації соціальної реальності. За А. Шюцем, тілесність, як екзістенціал, який жорстко пов'язаний з інтерсуб'єктивністю, є фокусом «біографічної ситуації» людини у соціумі. Цілісна система релевантностей, структура суспільних пріоритетів та значущості є зосередженою (для суб'єкта у соціальному середовищі) відносно його «біографічної ситуації». При цьому, визначальні елементи цього впливового становища у соціальному середовищі (на кшталт факту народження, вікові зміни, зайнятість, система родових стосунків, ін.) необхідно пов'язані з тілесністю [13, с. 371-385]. У рубіжну добу (від останньої треті ХХ ст. і на початку ХХІ ст.) значно пожвавився інтерес до цієї проблематики, що було зумовлено змінами у науковій, політичній, екологічній, економічній та соціокультурній сферах суспільного буття. Сучасна антропологія актуалізувала методологічний аналіз тілесних, соматичних передумов існування людини. Зусиллями М. Шелєра, Х. Плеснера, Е. Ротхакера і А. Гелена у філософії був спричинений фундаментальний антропологічний поворот, який, в свою чергу, живився досягненнями зі сфери «філософії життя», екзистенціалізму, феноменології, сучасної науки і методології пізнання, практичної філософії. У його «тілі» сталася легітимація існування особливого «продукту» взаємодії тіла і психіки. Філософський розгляд у такому «оберті» віддзеркалював перехід від аналізу буття сущого до осмислення онтологічних феноменів, що у них експлікується феномен буття. Його оформленням його стала апеляція до людської тілесноті як сутнісного чинника і основи людського буття. Цей умовивідний комплекс визначив актуальність теми тілесності в сучасній філософській свідомості. Поняття тілесності в ній відіграє роль засобу подолання редукції феномену людини до самосвідомого суб'єкту та редукції буття до сущого. Глибоким проникненням у ці лакуни став структуралізм, який уважає тілесність особливим типом організації і структурування досвіду, що в його межах структура «переживання» має як індивідуальний, так і колективний характер, є прямо пов'язаною з самовідчуттям суспільства. Розробки, здійснені на філософській ниві в час постмодерну і метамодерну, породили особливий дискурс, в якому цінності людського тіла і цінності тілесності як соціокультурного феномену, набули певного змісту з точки зору розвитку сучасних наукових і практичних лакун, таких, як: біотехнологія, генна інженерія, еволюційна психологія, когнітивна нейронаука, науки із побудови штучного інтелекту, біокібернетика, біосеміотика, тощо [9; 29].