Трансцендентальні засади етики: від метафізики морального суб'єкта до трансценденталій як "верховних цінностей"

Размещено на http://allbest.ru

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНІ ЗАСАДИ ЕТИКИ: ВІД МЕТАФІЗИКИ МОРАЛЬНОГО СУБ'ЄКТА ДО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛІЙ ЯК "ВЕРХОВНИХ ЦІННОСТЕЙ"

Андрій Морозов, д-р філос. наук, доц.

У статті досліджуються трансцендентальні умови можливості Я як суб'єкта моральної свідомості та етичних відносин між Я та Іншим. Піддається критиці постмодерністська методологія деконструкції онто-тео-телео-фало-логоцентризму, яка теоретично унеможливлює етику. Обґрунтовується необхідність повернення до трансцендентального способу філософування, зокрема метафізики сутності. Етичне ставлення з'являється тоді, коли полюс сутнісного усвідомлюється як полюс належного. Зазначається, що класична метафізична філософська традиція, усупереч розповсюдженим кліше, підкреслює примат існування над сутністю. Буття є основою сущого, логічним і онтологічним конститутивним принципом його існування. Трансценденталії буття - єдність, істина і благо - інтерпретуються як "верховні цінності". Буття сущого розуміється як священний дар людині, яке ми воліємо знати в його істинності та благості. Етичним аспектом знання-воління є благовоління, повага до цінності сущого як апріорі благого. Благовоління є фундаментом любові як безкорисливого ставлення до самобутності та безумовної цінності духовно-особистісного буття Іншого, а ширше - посутнісно-об'єктивного, відкритого ставлення до світу.

Ключові слова: центр, деконструкція, сутність-субстанція, Я, моральний суб'єкт, етичне, трансценденталії, буття, верховні цінності, посутність-об'єктивність, благовоління.

TRANSCENDENTAL FOUNDATIONS OF ETHICS: FROM METAPHYSICS OF MORAL SUBJECT TO 'TRANSCENDENTALIA' AS SUPREME VALUES

Постановка проблеми. Етичні відношення розгортаються в ціннісно-смисловому просторі між Я та Іншим, параметри цього простору задаються полюсами тяжіння наявного (фактичного) та ідеального (контрфактичного), між якими неминуче вибудовується ієрархія цінностей. Трансцендентальною умовою можливості ціннісно-смислового простору етичного виступає реальність та її внутрішня структура. Ціннісну ієрархію неможливо побудувати і обґрунтувати у відриві від онтології, а отже, без апеляції до буття. Ситуація "забуття істини буття" (М. Гайдеґґер) та метафізичний нігілізм як її наслідок, що проявився, зокрема, в антиметафізичних наративах позитивістської та постмодерністської методології, все це разом підірвало довіру до центристської ієрархічної картини світу ("онто-тео-телео-фало-логоцентризму"), поставило під сумнів "телос" світу та історії, який би задавав загальний вектор буттєвого руху. Разом з "телосом" зник і весь сутнісно-належний полюс реальності. Цим, на нашу думку, було заподіяно нищівний удар по етичній свідомості. "Спасіння" етики у повороті до трансцендентального способу філософування, у рефлексії над трансценденталіями буття як "верховними цінностями", началами і умовами етичного per se.

Метою статті є дослідження трансцендентальних умов можливості Я як морального суб'єкта та ціннісного простору етичного.

Аналіз досліджень та публікацій. Теоретичною основою дослідження стало критичне осмислення філософської спадщини антиметафізично налаштованих філософів та науковців: Ж. Дерріда, Ф. Ліотара, М. Фуко, Ж. П. Сартра, Б. Гуда. Метафізичне осмислення сутнісно-субстанційних основ людської суб'єктності спиралося на праці Арістотеля, Ф. Аквінського, Е. Жильсона, Ж. Марітена та Е. Корета. Аналіз трансценденталій буття як моральних цінностей було здійснено на основі ідей Г. Ф. Гегеля, М. Гайдеґґера, М. Шелера та Г.-Е. Генгстенберга.

Виклад основного матеріалу дослідження

Наративи постмодернізму.Серед основних наративів метафізичного нігілізму деконструкція принципів субстанції, суб'єкта, центру, ієрархії тощо. Доцільно згадати Ж. Дерріда, який піддає критиці ідею метафізичного центру, і зокрема поняття "центру структури", що визначає саму структурність структури. Функцією центру, на думку філософа, є орієнтувати, балансувати та організовувати структуру. Центр структури, який організує зв'язаність всієї системи, допускає вільну гру елементів всередині цілісної форми. Однак в самому центрі вільна гра структури виключена. "Центр, який є унікальним вже за визначенням, являє собою в структурі те, що керує цією структурою, в той же самий час уникає структурності" [Дерріда 1994: 24]. Центр структури парадоксальним чином знаходиться всередині структури і водночас поза нею. Це означає, що центру властивий не емпіричний, а духовний метафізичний характер. "Центр знаходиться у центрі цілісності і водночас їй не належить, ця цілісність має центр десь в іншому місці. Центр не є центром", зазначає філософ [Дерріда 1994: 27]. По відношенню до людського існування таким центром може виступати суб'єктність, самосвідомість (Я), совість, душа, внутрішня сутність (арістотелівська "форма"), "атман" і так далі в залежності від конкретної філософської чи релігійної традиції. По відношенню до буття взагалі центром може бути ейдос, логос, субстанція (духовна чи матеріальна), природа, Бог, Дао. З етичної точки зору під центром можна розуміти сутнісно-смисловий полюс, який відповідає за ціль і цінність існування, "ціннісний атрактор" (термін наш). Все це Дерріда об'єднує під рубрикою "presence" (в перекладі наявність, присутність, теперішність). Буття як присутність опиняється в фокусі критичного переосмислення. Адже насправді, як декларує Ж. Дерріда, ніякого "центру структури" реально не існує. Він є результатом "волі до влади", сили нашого бажання, "жесту", психологічної проєкції, інтенції вкладати смисл і причинність в апріорі абсурдну, позбавлену смислу і мети реальність. Тут, очевидно, філософ мислить в нігілістичному ключі, продовжуючи лінію, розпочату Ф. Ніцше та А. Камю. Це лінія деконструкції платонівської і християнської метафізики і "верховних цінностей" істини, добра, краси [Lowith 1998].

Філософський нігілізм релятивізує абсолюти. Якщо для Л. Вітгенштейна світ є сукупністю фактів, а не речей, то для Дерріда факти стають сукупністю текстів, тобто втрачають будь-які критерії об'єктивності, універсальності, необхідності [Derrida 2007]. Універсальні цінності стають текстами, складеними в межах культурних традицій свого часу, історично та ідеологічно обумовленими. Сама людина стає текстом. Будь-який індивід знаходиться всередині тексту, в межах історичної свідомості ("все є текст"). Самосвідомість особистості сума текстів, величезний цитатник-лабіринт з безконечною кількістю смислів, алюзій, посилань, інтерпретацій, метафор, якому ми марно намагаємося нав'язати якусь неіснуючу "правильну інтерпретацію" та об'єднати в єдине смислове ціле. Людське життя розпадається на не пов'язані єдиною логікою фрагменти. У постмодернізмі ми все далі й далі відходимо від об'єктивного світу природи, тобто від того, що Гайдеґґер називав "алетеєю", істиною буття в її відкритості (у термінах Ж. Дерріда "трансцендентального означуваного"), затуляючи себе від буття речей самих по собі, від первинних смислів, загромаджуючи обшир буття інтелектуальними конструкціями та нашаруваннями. (Як тут не згадати заклик Е. Гуссерля "Назад до речей!")

Цілком в руслі Дерріда розмірковує й М. Фуко, який також пише про децентрацію суб'єкта і "смерть автора", його розчинення у дискурсивних практиках. Людинаавтор є ідеологічним продуктом, функціональним принципом, завдяки якому відбувається обмеження, виключення і відбір. Але, з точки зору Фуко, як вільний творець нового автор неможливий. Відповідно, не існує свободи і можливості спротиву людини певній соціальній репресивній системі: ми всі приречені на пасивність і конформізм. "Рано чи пізно людина щезне, немов обличчя, намальоване на піску" [Foucault 1969: 38].

Слід згадати і Ж. Дельоза, який також знищує ідею центру, уявляючи свідомість як шизофренічне утворення-ризому [Deleuze 1987]. Ризома поняття, запозичене з біології, означає заплутану кореневу систему, де немає центру і периферії. Ризома стала символом постсучасності, тріумфом горизонтальних, нелінійних, неієрархічних зв'язків. При цьому ризомність уявляється альтернативою деревовидної ієрархічної моделі світу. Можна порівняти її з безконечним лабіринтом, в якому "іншість" і "відмінність" стають "однаковістю", де протилежності вирівнюються між собою в певній єдності. Але це не та класична діалектична єдність, в якій протилежності "знімаються" (лінія Геракліт Гегель), а зовсім інша, недиференційована безструктурність, хаотичне й аморфне утворення без субстантивної єдності. (Сучасні соціальні мережі це також різновид ризоми. Вони створюють ілюзію хаотичності і нелінійності, однак, якщо придивитися більш уважно і прискіпливо, насправді йдеться про "контрольований хаос", за яким стоїть політичний суб'єкт і його воля до влади. Але це тема іншого дослідження).

Отже, людина в оптиці постмодернізму це ризома, безособове і доіндивідуальне утворення, несвідома "машина бажання". Дія несвідомого описується як шизофренічний потік, хаотичний процес породження бажання. Справді вільний суб'єкт в оптиці постмодернізму деконструйований суб'єкт, вільний від норм і цінностей культури, "шизоїд, позбавлений відповідальності, одинокий і радісний, здатний нарешті сказати і зробити дещо просто від свого імені, не питаючи дозвіл на це" [Дельоз 2010: 131]. Це потік, що долає бар'єри та коди, ім'я, що більше не означає конкретне "це". "Він просто перестав боятися зійти з глузду" [Дельоз 2010: 131]. Якщо параноїк людина епохи модерну, яка одержима над-ідеями (метанаративами), то шизофренік людина постмодерну. Нормальність постмодерністами відкидається в принципі. Нормальність це соціальний компроміс та конформізм, нав'язування суспільством норм та правил гри, репресивність. Ми дуже добре бачимо реалізацію цього принципу в сучасній культурі скасування (cancel culture), де культивується девіантна поведінка, відхилення від норми ("фрік" як новий тип людини). Взагалі, слід відмітити, що у постмодерній культурі забуття логосу, де культивується постправда, фейк-новини та маніпулятивні технології, логічне мислення, що характеризується визначеністю, послідовністю і несуперечливістю, поступається місцем шизофренічному розщепленому потоку свідомості, де можуть уживатися і співіснувати несумісні і логічно не пов'язані між собою наративи (ідеали, цінності, мотиви, гасла, інтерпретації історичних подій, фактів тощо).

Таким чином, в постмодерністській оптиці людина затиснута між силами хаотичного несвідомого і репресивними силами держави (у термінах З. Фрейда між "Воно" і "над-Я"). Енергія несвідомого "лібідо" порівнюється з лавою, що повинна стерти всі структури володарювання і тиску, звільнити людину від рабства. Такими "псевдоструктурами", які підлягають знищенню, є сім'я, суспільство, мораль, релігія, держава. У теорії постмодернізму оголошується панування всього ірраціонального, "хворого", ненормального, заперечуються закони здорового глузду і розуму. По суті, особистість і суб'єкт поступаються місцем несвідомим структурам, тобто стають об'єктом, іграшкою сторонніх безособових сил. (У цьому постмодерністи своєрідно повертаються до ідей античності. Несвідоме для них це те ж саме, що фатум для давніх греків). Якщо ж людина є детермінованим об'єктом, вона не несе відповідальності за свої вчинки, не може обирати, не має ані прав, ані обов'язків. Це річ серед інших речей. Етика в такому разі неможлива ані як наука, ані як практика. Все, що може дозволити собі "хвора" цивілізація, це "хвороблива" етика збочення.

Умови можливості морального суб'єкта. Людина-автор. Чи можлива гармонійна, морально розвинута людська особистість в такій антиметафізичній філософській картині світу? Чи можливий взагалі моральний суб'єкт? Гармонія передбачає цілісність і єдність. Однак, за відсутності центру, така цілісність і єдність тепер нічим не забезпечені і не гарантовані ані онтологічно, ані гносеологічно, ані аксіологічно. Центрованість і єдність перестали бути цінностями, втратили значущість для людини культури постмодерну. Адже втратив цінність і статус належного сам принцип гармонії і розумності космосу. На перший план вийшли деструктивні сили дисгармонії, асиметрії, диспропорції, аномалії, руйнації, абсурду і хаосу.

Щоб існував суб'єкт моральної дії, потрібно, щоб цей суб'єкт усвідомлював себе і власну приналежність до певного цілого. Самоідентичність особистості уможливлюється завдяки її пам'яті про життєвий досвід і визначенню його як свого власного (Дж. Локк). Самоідентичність є умовою моральної і правової відповідальності. Я не можу відповідати за свої вчинки, якщо я не усвідомлюю, що це мої власні вчинки, що їх зробив саме я (а не хтось інший). Що робить досвід саме моїм досвідом, що робить вчинки, за які я несу відповідальність, саме моїми вчинками? Чому я приписую вчинки собі? Досвід стає моїм досвідом, якщо я правильно його описую, інтегрую його у власну автобіографію. Мій досвід має бути уніфікований, зібраний в історію (наратив) мого життя. Наратив дозволяє осягнути власне життя як ціле. А. Макінтайр у "Після чесноти" зазначає, що людина істота історична, її буття історичне. Тільки у формі історичного оповідання можна збагнути життя людини, розповісти про неї [Макінтайр 2002]. Моральний суб'єкт осмислює і вибудовує своє життя у світлі життєвого наративу. Наратив, в якому людина описує себе, тяжіє до смислової завершеності в "остаточних дефінітивних думках" (Д. Генрих). У цих думках особа ніби "підбиває підсумки свого життя і виокремлює значущі моменти для себе" [Генрих 2003: 55].

Отже, моральний суб'єкт автор власного життєвого наративу. О. Ф. Лосєв справедливо писав, що в античній культурі особистості не існувало, була лише персона театральна маска, соціальна роль, функція. Світовідчуття грека трагічне і фаталістичне, воно детерміноване силами природи і космічним законом. Тож особистість ("іпостась") продукт християнської культури, де вона розглядається як образ Божий, що наділений свободою волі. Саме християнство уможливило появу гносеологічного і морального суб'єкта [Losev 2003]. Саме у цій культурі людина відчуває себе автором власного життя (у спів-авторстві з Богом через "синергію"). Спадкоємці християнства Ренесанс (людина деміург власного життя) та романтизм (людина має творчо будувати власне життя як витвір мистецтва і жити поетично (С. К'єркегор)). Зрозуміло, що без суб'єктаавтора етичне неможливе. У процесі самоздійснення особа постає як автор власного життєвого наративу і несе відповідальність за себе як продукт власної творчості.

Що ж роблять противники метафізики, зокрема постмодерністи? Спочатку вони усувають умови можливості єдності психічного. Ми пам'ятаємо, що в ідеалістичних системах І. Канта і Й. Ґ. Фіхте визнається існування метапсихологічного "дорефлексивного принципу самосвідомості" (Д. Генрих) трансцендентального Я, завдяки якому досягається єдність апперцепцій, а дані чуттєвого досвіду впорядковуються і набувають причинно-наслідкових і логічних зв'язків. У томізмі аналогічним принципом єдності мислення виступає душа як форма тіла, або акт, завдяки якому потенції людської субстанції стають дійсними. Проте емпірична традиція відкидає як душу-форму, так і трансцендентальне Я, адже їх не можна віднайти емпіричним шляхом. Усуваючи трансцендентальні умови можливості єдності мислячого існування, постмодернізм автоматично усуває і поняття суб'єкта, автора. Разом з цим зникає і моральна відповідальність. Постмодернізм утверджує примат естетики (задоволення) над етикою. Можна сказати, що філософія постмодернізму проводить інверсію к'єркегорівських трьох стадій людського духу. Замість того щоб йти від естетичного до вищого релігійного світовідчуття і світорозуміння, постмодерніст йде в діаметрально протилежному напрямку. Відмовляючись від релігійно-метафізичного, він усуває базис для етичного і відчиняє двері, що ведуть в бурхливе море естетичного. Людина відтепер це всього лише тіло, "машина бажань". (Іронія полягає в тому, що бажання та пристрасті тіла типові. Вони властиві людському біологічному виду. Так само у всіх людей типова морфологія, функції органів, біохімічні мозкові реакції тощо. З загальної тілесної основи неможливо вивести індивідуальне розмаїття духовного. Тож, постмодернізм, виступаючи за примат одиничного над загальним та універсальним, яке він оголошує "репресивним", знову призводить нас до загального, тільки на нижчому порядку буття: не на рівні духу, а на рівні тіла-машини).

Звісно, в критиці автономного суб'єкта і центру структури є своє раціональне зерно. Адже людина не здатна жити незалежно від матеріальних і духовних умов свого існування, від панівної картини світу, ідеології. Людська свідомість також не може функціонувати незалежно від підсвідомих структур, ірраціональних бажань, потягів, інстинктів (фрейдівська метафора айсберга). Здавалося б, людина повністю детермінована своїми умовами, і фактично вона зникає, розчиняється в тотальності буття. Однак: якщо людина це воля до влади, завдяки якій вона приписує буттю неіснуючий центр, то неминуче має бути суб'єкт влади, тобто той, хто здійснює акт волевиявлення. Якщо людина це сума культурних текстів, повинна бути точка збірки, той, хто відбирає, відсікає, робить вибір між текстами та їхніми інтерпретаціями. В будь-якому разі має існувати активне "хто", а не пасивне "що". Безперечно, людина нерозривно пов'язана з культурою, вона її продукт. Однак сама культура, у свою чергу, є породженням людини. За текстом завжди стоїть людина-автор. Відчужена від свого творіння, вона не впізнає в ньому власного авторства. Можна згадати приклад Фромма про ідолопоклонство як різновид відчуження, де ми поклоняємося й обожнюємо річ, забувши про те, що самі її створили [Fromm 1962]. Отже, всупереч постструктуралістам, суб'єкт дії (пізнання, волі) є логічно й онтологічно необхідним. Можна скільки завгодно відмовлятись від суб'єкта і від свободи, але для цього має бути той, хто буде відмовлятися, вільний суб'єкт. Тобто умови можливості виконання постмодерністської деконструкції логічно суперечать самій процедурі деконструкції.

Ми поступово підходимо до думки, що руйнівній нігілістичній філософській стратегії, що обґрунтовує моральний і психічний хаос, доцільно протиставити трансцендентальний спосіб філософування, а саме метафізику сутності як основу порядку. Категорія "сутність" (ousia) з'являється вперше ще в античній філософії, у працях Платона та Арістотеля. Пізніше розуміння сутності було доповнено і збагачено середньовічними вченими-схоластами. Грецьке слово ousia перекладається і як сутність, і як субстанція, тому часто ці слова вживають як синоніми. Почнемо з короткого визначення субстанції. "Субстанція (ousia) є "в собі" існуюче суще, яке саме "є", і не тільки не є визначенням чи властивістю якогось іншого сущого, а отже, не вимагає якогось "носія", якому притаманне визначення, а, навпаки, виключає такий носій" (Coreth 1961: 50).

Людина як субстанція. Таємниця Я. Характеристики людини (вага, вік, стать, краса, розумові властивості) не можуть існувати самі по собі, а потребують носія, тобто виступають вторинними властивостями ("акциденціями") конкретної субстанції. Щоб знайти певну аналогію поняття субстанції, наведемо наступний приклад. Якщо говорити про конкретного індивіда, то носієм усіх його властивостей і водночас центром свідомості і самосвідомості, серцевиною його тілеснодушевного і духовного життя виступає Я (суб'єктність). Ми не будемо наразі піднімати питання про те, наскільки розрізняються між собою "Я" та "субстанція" як поняття. Обмежимося лише тим, що вкладаємо в поняття Я пізнаваний і усвідомлюваний нами аспект субстанції. Можна сказати іншими словами, що Я це психічна проєкція субстанції як метафізичного принципу, подібно до того, як крапка, яку ми застосовуємо в геометрії, є графічною проєкцією метафізичного принципу начала, у якого відсутні кількісні параметри (довжина, ширина, висота, вага, часові характеристики).

Таємниця Я полягає в тому, що кожна людина знає й усвідомлює власне Я, не сумнівається в його ідеальній реальності, суб'єктивно відчуває і переживає все, що його стосується, однак не може сказати, де воно локалізовано, де і як воно розташовано в тілі. Я знаходиться скрізь і ніде одночасно. Це той центр структури, про який пише Дерріда. Ми також не можемо сказати точно про часові характеристики нашого Я і процесів, що в ньому відбуваються: коли це Я виникає і зникає, скільки триває і так далі. Я винесено за просторовочасові межі, яким підпорядковуються усі чуттєво сприйняті речі. Воно не є чимось матеріальним і, тим не менш, переживається у внутрішньому досвіді. Марітен пише, що Я це коріння всіх психічних актів, але саме воно є понадфеноменальним і перебуває поза часом у вічності (Maritain 1947).

Якщо подумки заперечити всі акциденції (ознаки і властивості людини), то ми нічого не зможемо сказати про субстанцію людини (її сутнісне ядро як особистості). Субстанційна основа цієї людини ніби зникне з нашого поля зору. Припустимо, що ми забираємо всі функції у Я усвідомлювати, мислити, відчувати, воліти, згадувати, уявляти. Куди в такому разі подінеться це Я? Відповідь очевидна: Я перетвориться на ніщо.

Отже, здавалося б, субстанція складається з суми акциденцій, які її характеризують. Але це невірно. аДжє в той же час, одразу як тільки ми спробуємо отримати реальну конкретну людину, живе ціле, зібравши його з набору акциденцій (кількісних та якісних характеристик, дій, реакцій), немов конструктор чи puzzle, ми побачимо, що без субстанції нам не обійтися. Субстанція не просто логічно необхідна. Вона реально (онтологічно) присутня. Адже саме на ній, як на невидимій опорі, тримаються всі інші риси особистості.

Формальне визначення субстанції, наведене вище, можна доповнити ілюстрацією. Уявімо собі портрет людини, з якого ми поступово стираємо елементи очі, ніс, рот і так далі. Поступово від портрету нічого не залишиться лише порожній білий аркуш. Однак у зворотному процесі, якщо ми будемо створювати фоторобот злочинця або, скажімо, комп'ютерний образ ідеально красивої жінки (підбираючи губи, очі, ніс, лоб, зачіску з різних облич і поступово домальовуючи їх у наш портрет), то ми отримаємо лише еклектичний штучний образ, який не матиме нічого спільного з реальністю. Йому буде бракувати принципу, який об'єднує ці риси, унікального і неповторного Я.

Вищесказане означає, що людська субстанція як живе ціле, за визначенням, є більшою, аніж механічна сума акциденцій. Вона виступає їхнім внутрішнім принципом існування та організації, без якої вони б не утворили єдність ось цієї конкретної конечної людської персони. Й. Гете з цього приводу пише:

А стане мудрець живе щось вивчати -

Заходиться з нього дух виганяти,

І от всі частки в руках трима,

Та що по тих частках зв'язку ж нема!

(Гете 1981)

Живий предмет, про який говорить поет, органічно, а не механічно об'єднує в собі частини в деяке єдине ціле. Це і є субстанцією. Ще раз повторимо, що в людській особистості на рівні її тілесно-вегетативного, психічного і духовного життя проєкцією субстанції як метафізичного принципу виступає Я. Сама ж субстанція per se це духовно-тілесна єдність конкретної особистості, єдність раціонального та ірраціонального.

Антиметафізично налаштовані філософи, такі як Д. Юм, критикували поняття "субстанція" як таке, що недоступно нашому звичайному чуттєвому спостереженню. У цьому запереченні вірно те, що субстанція ніколи не дана в одному лише чуттєвому сприйнятті. Однак це не доводить всупереч Юму, що таке поняття не має реальної підстави. Навпаки, це переконує нас у тому, що наш досвід складається не лише з чуттєво сприйнятого, але також духовно-інтуїтивного знання. Як пише Е. Корет, "ми живемо не лише у світі чуттєвих вражень, а й у певній духовно зрозумілій дійсності" [Coreth 1961: 62]. Походження такого поняття, як субстанція, корениться у реальному власному досвіді. Якщо я певним чином дію, то я знаю себе як тотожний суб'єкт або "носій" різних актів (актів свідомості, воління, дії), тобто як субстанцію. Але моє знання про самого себе як суб'єкт нетематичне, воно ніби існує на задньому плані, на периферії моєї уваги, і фоновим чином супроводжує всі акти моєї свідомості. Як тільки моя суб'єктність опиняється в полі зору моєї уваги, цілеспрямованого пізнання і рефлексії, вона одразу ж щезає, втрачає суб'єктність і перетворюється на об'єкт. І тим не менш я знаю про себе саме як про суб'єкт, тобто Я. Я знаю про власне Я не у свідомому акті самовідношення, а у трансцендентальному знанні.

Сучасний біолог та експериментальний психолог Брюс Гуд (Bruce Hood) в своїй книзі "Ілюзія "я", або Ігри, які грає з нами мозок" [Hood 2012] наводить наступні аргументи на захист тези про ілюзорність Я.

1. Свідомість має фізичну природу. Кожна ділянка мозку відповідає за певні функції. Наприклад, є ділянки мозку, які пов'язані з відчуттям. Б. Гуд наводить приклад, коли нейрохірург стимулює відповідну зону мозку маленької дівчинки, яка лежить на операційному столі, а вона в цей момент відчуває, ніби хтось торкнувся її руки.

2. Свідомість має соціальну природу, це результат довгої культурної еволюції. Наше Я це продукт культури. В дикій природі свідомість не зможе розвиватися і людина не буде знати нічого про власне Я, у неї буде відсутня самосвідомість (дитина-мауглі). Ми усвідомлюємо себе в процесі соціалізації.

3. Свідомість має емпіричну природу, тобто залежить від чуттєвого досвіду. Без впливу зовнішнього світу на органи відчуття змісту свідомості не буде. Це буде "табула раса" (чиста дошка).

4. Свідомість залежить від пам'яті. Наш досвід самих себе, самовідчуття і самоопис пов'язані з пам'яттю. Я це те, що я пам'ятаю про себе. Без пам'яті втрачається самоідентичність. Наприклад, хвороба Альцгеймера, під час якої порушується або повністю втрачається функція пам'яті, руйнує особистість. Водночас людина здатна відтворювати певні події, які насправді не переживала. Ми пам'ятаємо те, що з нами не відбувалося. Пам'ять може створювати штучний досвід. Це означає, що наша свідомість не відображає, а конструює дійсність.

5. Свідомість, маючи матеріальну основу, підпорядкована природній необхідності, тобто позбавлена свободи волі. Рішення приймаємо не ми, а наш мозок.

На думку Брюса Гуда, з вищесказаного випливає, що Я, будучи продуктом незалежних від нього сил (фізичних, психобіологічних, соціокультурних), є ілюзією. На нашу ж думку, помилка матеріалістичної аргументації Б. Гуда це помилка редукції, адже тут особистість, все багатство її унікального та неповторного внутрішнього світу ототожнюється з мозком. Втрачається з уваги те, що свідомість, маючи основу (причину) в мозкових процесах та функціях, має не матеріальний, а ідеальний характер. Особистість не є мозком. Ми здатні впливати на пам'ять, розвивати її, ми також маємо можливість впливати на навколишній світ, перетворювати його відповідно до наших потреб, бажань, ідеальних уявлень. Однак ми не можемо зрозуміти, пояснити й описати себе без концепції Я. Ми не здатні мислити і діяти без наявності самоусвідомлення. Неможливо емпірично довести свободу волі, але як принцип пояснення рішень, поведінки, реакцій вона не може бути усунута. Я це необхідний елемент самоопису, саморозуміння, самовідчуття, самоідентичності. Різниця двох особистостей не зводиться до тілесних відмінностей, і тим більше до структур мозку, які у всіх однакові. Матеріальне і духовне є різними порядками буття, подібно до того, як існують одновимірний, двовимірний, тривимірний простори. Духовне є вищим порядком по відношенню до матеріального, і тому матеріальне не здатне породити духовне. Духовне використовує матеріальне, але не зводиться до нього. Можна цю думку виразити у двох лаконічних формулах візантійського богослів'я: "душа використовує тіло як своє знаряддя" (Іоанн Дамаскін), "у людини таке тіло, на яке заслуговує його душа" (Ориген) [Чорноморець 2004].

Сутність і субстанція. Як ми вже зазначали вище, по суті субстанція і сутність є синонімами. Сутність і субстанція відповідають на одне й те ж питання що це? Різниця між ними полягає в тому, що субстанція це конкретна онтологічна одиниця, взята сама по собі річ, тоді як сутність це здатність цієї речі бути вираженою у визначенні Сутність, виражену у визначенні, схоласти також називають "щойністю" (quidittas).. Отже, сутність це та сама субстанція, але взята в аспекті її пізнаваності. Кожна людина як субстанція відмінна від інших сутність, яку ми можемо виразити у визначенні (дефініції). Гегель називає субстанційний зміст буття поняттям. Саме через поняття (тобто сутність) ми визначаємо єдність істини і добра. Гегель пише, що істина завжди містить в собі аспект належного, а відтак неминуче пов'язана з пізнанням добра. Ось дві характерні цитати: 1) "Про цей більш глибокий смисл істини йде мова, коли говорять про істинну державу або про істинний витвір мистецтва. Ці предмети істинні, коли вони суть те, чим вони повинні стати, тобто коли їхня реальність відповідає їхньому поняттю"; 2) "погана людина є неістинна людина, тобто людина, яка не поводить себе згідно своєму поняттю чи своєму призначенню" [Hegel 1977]. Отже, постає з усією очевидністю, що істина відрізняється від простої правильності, тобто зовнішньої відповідності нашої суб'єктивної ідеї її предмету. Йдеться про набагато більш глибинні речі внутрішню відповідність предмета його природі, нормі, належному. Поза зв'язком із добром істини не може бути. Поза зв'язком із істиною не може бути й добра. Таким чином, продовжуючи Гегеля, можна сказати, що етичне відношення з'являється тоді, коли полюс сутнісного усвідомлюється як полюс належного, коли існування сприймається з точки зору того, наскільки вірно воно виражає власну сутність, наближаючись або віддаляючись від неї. Міра наближення чи віддалення від сутнісного-належного критерій рівня морального розвитку людини.

Структура субстанції. Сутність та існування. Внутрішня структура субстанції, за Арістотелем, наступна. Субстанція містить форму, завдяки якій річ належить до певного виду, і матерію, що уможливлює індивідуальні відмінності всередині виду. Якщо матерія це можливість, то форма це акт, в силу якого матерія стає матерією певної субстанції. Форма це те, що якісно визначає субстанцію, тобто те, завдяки чому річ є тим, чим вона є. Форма відповідає за сутність, а отже, за пізнаваність субстанції. Саме форма надає речі визначеної якості і визначеності ("щойності").

До цього моменту схоласти фактично повторюють Арістотеля. Однак у своїх міркуваннях вони йдуть далі, ставлячи питання: в силу чого що-небудь взагалі є? Завдяки чому субстанції існують? І ось тут виявляється, що форма не є останнім елементом реальності. Як ми сказали вище, субстанція стає тим, чим вона є, отримує свою сутність завдяки формі. Однак субстанція як єдність форми і матерії (душі і тіла, якщо йдеться про людину) сама, у свою чергу, є лише можливістю, яка повинна стати дійсністю, тобто сущим (існуючим). І це відбувається завдяки буттю як акту існування.

Якщо форма є акт по відношенню до матерії і причина субстанції, то буття це акт по відношенню до форми, причина самої форми. Буття це принцип, умова можливості сущого. Дієслово "існувати", "бути" означає, як і будь-яке дієслово, дію, акт. Тільки в акті існування може проявитися сутність речі. Акт існування (буття) дещо набагато глибше у структурі сущого, ніж те, що його визначає сутнісно. Отже, класична метафізична філософська традиція, всупереч розповсюдженим кліше, підкреслює примат існування над сутністю.

Існування не існує як річ, але через нього всі речі починають існувати. Акт існування це дійсність буття, сутність це можливість бути. Арістотель і вслід за ним Фома Аквінський розуміють сутність як потенцію (dynamis) стосовно акту (energeia) як можливість буття стосовно дійсності буття [Gilson 1922].

У межах релігійної традиції акт існування, або буття, яке уможливлює суще і є його корінням і основою, це абсолютна духовна реальність. Якщо форма пояснює нам, чому деяке суще є даним конкретним сущим в межах даного виду, то завдяки божественному акту творіння ми знаємо, чому це суще взагалі є. Все існуюче існує не саме по собі, а завдяки причетності до Бога, який породжує суще із небуття (св. Августин). У даному випадку християнська (ширше монотеїстична) традиція підкреслює не лише трансцендентність, але й іманентність божественного буття всьому світові. Безумовне і вічне буття стає причиною обумовленого буття сущого, буття як тривалості. Але ця причина існує не стільки ззовні, скільки внутрішньо-субстанційно.

Буття серцевина будь-якої речі, її глибинна основа. Це означає, що Бог постійно перебуває в усіх речах, його творча енергія "розлита" в сущому. Він створює усі сутності (форми), будучи понадсутнісним (Діонісій Ареопагіт). Ці сутності видатний представник візантійської богословської думки Максим Сповідник називає "логосами" ("словами-смислами"), творчими задумами божественного Слова-Логоса (Христа). Як тільки божественне духовне світло перестає пронизувати річ, вона перестає існувати [Maximus Confessor 1985].

Помилка Ж.П. Сартра. Якщо Бог буття всього, що існує в багатогранному сутнісному різноманітті, саме в цьому сенсі ми можемо сказати, що існування (буття) передує сутності. Характерно, що Ж. П. Сартр та інші екзистенціалісти висувають, здавалося б, таку ж саму тезу. Для них існування людини передує сутності; екзистенція це можливість бути, і у неї відсутня наперед дана сутність. Остання створюється (конструюється) в процесі існування ("людина це проєкт самої себе"). Так само довільно конструюється (вкладається) в життя смисл і мета, хоча саме по собі життя, будучи абсурдним, апріорі позбавлене смислу і мети (позиція атеїстичного екзистенціалізму А. Камю).

Тут екзистенціалісти просто пародійно перекручують усю метафізичну традицію, на плечах якої вони стоять. А саме: за аналогією переносять властивості Бога (абсолютної необумовленої духовної реальності), буття якого вони заперечують, на людину як кінцеве і обумовлене суще, заміняють поняття "сутність" іншим поняттям "можливість", не розуміючи, що вони логічно й онтологічно між собою дуже схожі. По-перше, як демонструють схоласти, сутність і є можливістю по відношенню до буття як акту існування. По-друге, сама теза Сартра про те, що "людина приречена на свободу", демонструє, що свобода чимось обумовлена, тобто має якусь причину. В обумовленому світі конечного сущого все має умову можливості для свого існування. Не існує нічого необумовленого, окрім абсолютної і вічної божественної реальності, яка обумовлює саму себе. Це є універсальний закон об'єктивного детермінізму. Тож повинна з необхідністю існувати умова можливості свободи. Мова зараз йде не про причину конкретних актів свободи: свободи приймати рішення, свободи діяти (купляти чи не купляти, голосувати чи не голосувати, коїти чи не коїти самогубство і так далі). Йдеться саме про умову можливості свободи як такої як людської здібності, спроможності.

Цікавий факт. Сартр все життя був одержимий "неіснуванням" Бога, а його атеїзм межував із войовничим атеїзмом сучасних Річарда Докінза, Салмана Рушді та Крістофера Гітченса. Це було патологічне заперечення Бога, яке трансформувалося у власну діалектичну протилежність. Його друг і колишній маоїст П'єр Віктор (відомий також як Бенні Леві), який проводив багато часу з вмираючим Сартром і брав у нього інтерв'ю, був свідком дивовижної зміни мислителя. За словами Віктора, Сартр різко змінив думку про існування Бога і почав тяжіти до месіанського юдаїзму. Це передсмертне визнання Сартра викликало скандал в атеїстичних лівих колах французьких інтелектуалів та обурення удови філософа Сімони де Бовуар: "Я не відчуваю себе продуктом випадковості, порошинкою у всесвіті, але кимось, кого очікували, підготували, сформували. Коротше кажучи, я істота, яку тільки Творець міг помістити сюди; і ця ідея творчої руки стосується Бога" [Sumit 2019].

Кант стверджував, що свобода це незалежність розуму від зовнішніх факторів, або здатність самостійно починати причинно-наслідковий ряд явищ. Але таке розуміння свободи як незалежності стосується проявів свободи. Однак свобода як така, як можливість сама по собі, не здатна відірватися від людської сутності, яка її уможливлює. У тварин немає свободи, а є лише інстинкти. Так влаштована природа тварини. Свобода прерогатива лише людини як субстанції, наділеної духом. Іншими словами, духовна сутність людини є умова можливості свободи волі.

Можливість бути як свобода. В якому сенсі слід правильно розуміти тезу про те, що людина це можливість бути? Тільки в тому сенсі, що у людини є свобода реалізовувати власну сутність, тобто наближатися до власної сутності у самопізнанні і діях, або, іншими словами, олюднюватися, наближатися до власного "поняття" (Гегель). Кожна людська особа має можливість бути собою, вірніше ставати собою, самоздійснюватися і самоактуалізуватися, тобто реалізовувати власну самість в потенційно безконечному процесі. Кожна екзистенція може стати автентичною при-сутністю. Є й інша, протилежна, можливість віддалятися від власної сутності (йти шляхом відсутності), розлюднюватися, втрачати людський образ, перестати бути собою, деградувати на сублюдський рівень. Ця символічна ось олюднення-розлюднення є первинним трансцендентальним тлом етичного відношення.

Процеси олюднення і розлюднення, наближення і віддалення, при-сутності і відсутності, "рух вогню вгору" і "рух вогню вниз" (за Гераклітом), тобто оформлення і кристалізація в мікрокосмос або втрата і розпорошення власного мікрокосмосу, і весь екзистенційний спектр між цими двома крайніми полюсами обумовлені сутністю людини, її природою, тобто внутрішньо закладеними можливостями. Коли скульптор висікає ("визволяє") з каменю скульптуру, він обмежений властивостями цього каменю, які відрізняються від властивостей, скажімо, деревини чи пластиліну. Те ж саме відбувається, коли той самий "скульптор" ліпить сам себе у процесі особистого становлення, висікає і визволяє самого себе з того людського матеріалу (генетика, оточення, освіта, ціннісні запити, смисловий горизонт, несвідомі бажання, що треба просіяти крізь "сито" свідомого Я), який є у нього в розпорядженні. Всі його дії, прагнення (в тому числі воля і прагнення творити себе, пізнавати себе, діяти і перетворювати) виникають через те, що вони закладені в його природу як можливі. Людина-скульптор має можливість нехтувати, заперечувати чи, навпаки, докладати зусилля для їх реалізації, вдосконалення, розкриття, але вони так чи інакше "вмонтовані" в його природу. Це можна порівняти з певною комп'ютерною програмою, яка може бути активована завдяки добрій волі особистості, а може, навпаки, залишитись неактивованою. Людина несе відповідальність за даровану їй свободу навіть у тому випадку, якщо вона добровільно від цієї свободи відмовляється або заперечує саму її наявність у теоретичних конструкціях. Цей вибір робить сама людина.

Логічний і онтологічний сенс сутності та буття. Якщо ми досліджуємо людину як суще, питаючи, чи є вона і що вона є, то існування і сутність виявляються аспектами реальності, що відрізняються понятійно. Їхня відмінність є щонайменше логічною різницею між понятійними змістами мислення. Але коли ми стверджуємо, що буття є основою сущого як такого, принципом, завдяки якому все відбувається визначено й оформлено, то тут під основою мається на увазі вже не лише логічний, а реальний (онтологічний) конститутивний принцип, тобто внутрішня основа буття сущого. Існування (буття) властиве дійсному сущому, воно є те, завдяки чому дійсне відрізняється від можливого.

Людина як кінцеве суще не є чистим, чи абсолютним, буттям у нескінченній повноті змісту. Вона є "осьбуттям", "просвітом буття", таким скінченним буттям, яке розпитує про свій власний смисл і призначення в нескінченному горизонті буттєвих смислів. Саме завдяки своїй сутності (формі) людина виділяється як відносне з абсолютного, як кінцеве з нескінченного буття, як визначене з невизначеного. Сутність є, як зауважує Е. Корет, принципом обмеженості, негації нескінченного буття, його оформленням, виділенням і кристалізацією обмеженого "хто" з нескінченного "Ніщо" (у даному випадку ми посилаємося на Гегеля, для якого чисте буття це ніщо). [Coreth 1961].

Вище ми зазначали, що сутність людини, її субстанційність, що проявляється через Я, можна порівняти з геометричною крапкою, що не має лінійних розмірів (довжина, ширина, висота, вага). Подібно до того як геометрична крапка це проєкція метафізичної крапки як першопринципу, Я це проєкція невиразної субстанції (сутності людини). Ми можемо перенести цю аналогію на все суще. Сутність сущого це також крапка. Світ народжується, починається з одиниці (Піфагор), що можна графічно позначити через крапку. З Одного (єдиного, простого та неподільного) виникає два. Через крапку можна провести пряму, дві прямі утворюють площину, три об'ємне тіло і так далі. Але де ставиться найперша "крапка" світу (наприклад, точка сингулярності), якщо ще немає простору і часу, де її поставити? Відповідь може бути одна: крапка ставиться в надрах божественного буття-блага. Крапка-сутність належить буттю, обіймається й охоплюється буттям, зачинається, виношується і зароджується в бутті. Лоно буття годує і пестить природу речей, що йому належить. Будучи причетною до буття-блага, сутність-крапка сама стає чимось онтологічно благим від природи. Сутність людини як субстанції це обмеження безконечності буття і водночас його просвіт, щілина, крізь яку ми можемо подивитися на весь обшир буття, залитий світлом божественної любові. Зародившись, сутність-крапка вже не може померти, а триває у вічності, прагнучи возз'єднатись з іншою Крапкою на другому кінці безконечності і тим самим утворити безсмертний геометричний промінь. Крапка проста (не має частин) і нематеріальна, а відрізок прямої, що складається з безлічі нематеріальних крапок, є матеріальним об'єктом. Як із сукупності крапок, кожна з яких сама по собі є нічим з точки зору матеріального виміру, отримаємо дещо, що має матеріальний вимір? Як з нічого виникає "щойність", з простого складне, з духовного матеріальне, з небуття буття? У цій геометричній побудові фігури, началом якої є крапка, приодчиняється таємниця догмату про божественне творіння світу "з нічого". Приодчиняється, але не позбавляє нас подиву, без якого неможливий процес філософування.

Сутність, виражена графічно як крапка, це можливість (потенція). Можливість, згорнута в крапку, імпліцитно міститься в останній. Актуальність крапка, що розгорнулася у сферу, тобто почала "рости" в усіх напрямках. Парменід писав про сферичність буття, а Ориген зазначав, що душа людини має форму сфери. Сфера це телос розвитку крапки, напрямок траєкторії її смислового руху, мета еволюції. На візантійських та давньоруських іконах часто зображували прозору кришталеву сферу ("зерцало"), в яку дивиться ангел. Ця сфера символ передбаченого, наперед накресленого божественним провидінням майбутнього світу і людини. Це те, чим належить стати, належне майбутнє [Марченко 2010].

Потенція може реалізовуватись і пізнаватись лише в акті існування. Сутність це внутрішній принцип сущого, який наперед задає своєрідність його можливості буття. Ця можливість бути здатна перетворюватися на дійсність в акті буття. Однак драма людини полягає в тому, що в ній завдяки свободі волі передбачено розрив, розкол, незбіг між сутністю та існуванням. Собака не може перестати бути собакою, тобто самою собою. Вона не здатна втратити власну "собачу природу". Норма чи відхилення у поведінці тварини залежать від того, наскільки точно і вчасно підібране дресирування. Особливість людини полягає якраз у тому, що її не можна надресирувати, щоб вона стала людиною. Вона здатна забувати про свою "людськість", хоча, звісно, людське існування ніколи не може повністю відірватися від власної сутності, адже це онтологічно неможливо. Мова йде лише про віддалення у незнанні чи нехтуванні. Але так само як не знати або нехтувати законами тяжіння не означає те, що ці закони реально не існують, так само ігнорування духовних законів існування не заперечує їх об'єктивно існуючий статус.

Водночас буття і сутність можуть розглядатися не логічно, як різні поняття за змістом, і не реальноонтологічно, як щось таке, що саме по собі "є", а як внутрішньо конститутивні принципи, завдяки яким суще є. Буття і сутність, поєднуючись, дають одну, реальну і конкретну, людську особу, яка, оскільки вона "є", сутнісно "єдина", тотожна із собою. У реальній самототожності людини як сущого відмінність її принципів "знято" (Г. Гегель), тобто одночасно збережено та подолано, зведено до вищої єдності. Щось подібне описує третій закон діалектики про подвійне заперечення. Наприклад, у хімічних реакціях сполучення елементи зберігаються, але становлять єдність якоїсь нової дійсності (гідроген та кисень існують у знятому вигляді у складі води як вищої єдності). Жива істота складається з різних речовин, які конститутивно входять до життєвих процесів, але в них "знімаються", тобто зберігаються у своїй своєрідності, позбавляючись, проте, самостійності у субстанціальній єдності життя як такого. Те саме відбувається в історичній, духовній та культурній сферах, в особистісному розвитку. Наприклад, в дитині присутні і водночас зняті у єдності генетичний матеріал, властивості, які вона успадкувала від батьків; в нації як політичній спільноті зняті ментальні та культурні характерні риси тих етносів, які складають цю націю, і так далі.

Єдність буття і цінностей. Існує три фундаментальні властивості всього існуючого: єдність, істина, благо. Всі ці властивості можна інтерпретувати як начала (основи) ціннісної системи координат, утвореної парами протилежностей: єдністьпартикулярність, істина-хиба, благо-зло. Ціннісні начала, або "ціннісні атрактори", нерозривно пов'язані з сутністю сущого, тобто його субстанційною основою. В даному випадку ми спираємося на М. Гайдеґґера, який, реконструюючи хід думок Ф. Ніцше у роботі "Європейський нігілізм", акцентує на тому, що істина виступає моральною категорією, а воля, яка спроєктувала істину в ідеальний надчуттєвий світ, є моральною волею: "Якщо "істина", тобто істинне і дійсне, виводиться в деякий самосущий світ, то це істинне суще виступає як дещо таке, чому має підкоритися людське життя. Істинне є саме по собі належне і бажане" [Heidegger 1993: 79]. У нашій роботі ми погоджуємося з Гайдеґґером, що етика пов'язана із метафізикою, адже істина всього сущого як предмет метафізики виступає моральним ідеалом. Відповідно, демонтаж концепту істини через оголошення "смерті бога", тобто всього надчуттєвого, призводить не лише до знищення універсального морального ідеалу, знецінення традиційної ієрархії цінностей та релятивізації моралі, але й унеможливлює "етичне" як таке, що не може існувати без сутнісноналежного полюсу буття.

Єдність. Крайнощі всеєдності та індивідуалізму. Щоб зрозуміти зміст поняття "єдність", треба повернутися до логічного аналізу суб'єкта як субстанції тобто незалежного носія властивостей. Коли я якось дію (пізнаю, волію, прагну), то в цьому інтенціональному акті я усвідомлюю, що це роблю саме я. Я є причиною, суб'єктом всіх своїх дій, і я також знаю, що всі різноманітні акти, що відбуваються в той чи інший проміжок часу у єдності моєї свідомості, суть мої акти. Вони передбачають єдність Я у множинності актів, тотожність мене самого у різноманітності моїх проявів. Адже, що б я не робив, я як суб'єкт залишаюсь при цьому тим же самим.