Трансцендентальні засади етики: від метафізики морального суб'єкта до трансценденталій як "верховних цінностей"

З розуміння суб'єкта як єдності і самототожності можна за аналогією перейти до розуміння єдності сущого. Єдність має дві сторони, які доповнюють одна одну: "внутрішня єдність" як тотожність сущого із собою і "зовнішня єдність" як відмінність (нетотожність) з усім іншим. Єдність сущого, перш за все, є сутнісна єдність. Тут одразу постає питання про єдність не лише одиничного сущого, а всієї сукупної дійсності, тобто про всеєдність. Всьому, що є, притаманне буття, і отже, все узгоджується в бутті як своєму вищому принципі існування та організації. Можна сказати, що питання всеєдності, чи універсальної єдності, є одним з ключових питань в філософії. Давньогрецькі мудреці тлумачили "все" як єдність, зводили все існуюче до єдиних світових законів і пояснювали світ за допомогою всеохопної "праоснови всього" (arche). Згадаймо знамените "все є вода" Фалеса, де у короткій формулі міститься одразу три філософські категорії. "Все", тобто вся повнота реальності, все суще в його цілокупності. "Є", тобто буття, реальність на противагу маренню, ілюзії, сновидінню. І нарешті, першопричина, тобто причина самої себе, мінлива і рухлива стихія води, що, приймаючи різні форми, види і стани, залишається самою собою, тобто незмінним у змінному, вічним у тимчасовому, абсолютним у відносному, безсмертним у смертному. Архе забезпечує існування "всього" як єдності у різноманітті.

З часом філософські пошуки єдності світу загострюються до крайнощів суворого монізму. Так, наприклад, для Парменіда існує лише єдине, буття, що знаходиться в стані вічного спокою, тоді як всяка множина, рух і зміна одиничних речей є лише ілюзорна видимість. Такий самий монізм сповідують неоплатоніки Плотін та Прокл. Для них першою і вищою, божественною основою буття є "Єдине" (Одне), з якого шляхом еманації (витікання чи випромінювання) відбувається все інше. За логікою світового руху усе одиничне і матеріальне знову має повернутися назад, щоб щезнути, об'єднавшись з праєдиним. Подібні паралелі можемо знайти і в доктрині індуїзму, де індивідуальне існування атмана як ілюзорне ототожнюється (розчиняється) з брахманом абсолютною праосновою світу.

Іншою крайністю є ті філософські течії, в яких стверджується існування одиничних речей, фактів і заперечується реальність загального. Відтак реальна всеєдність світу розпадається на множину одиничних речей. Таким чином, у ціннісній системі координат можуть бути два полюси (крайнощі): всеєдність, що заперечує цінність одиничного, і плюралізм одиничного, яке не підпорядковується і не належить жодній єдності. Тоталітарний чи демократичний характер суспільства, держави чи цивілізації залежить від того, яке місце ідеологічна позиція займає на цій ціннісній системі координат. Причому тоталітарне мислення є наслідком як крайнощів всеєдності (крайнього монізму), так і крайнощів індивідуалізму.

Єдність та одиничне. Між крайнощами монізму і плюралізму можлива гармонія. Буття як принцип єдності всього сущого не скасовує єдності одиничного. Будь-яке одиничне суще існує в своїй буттєвій значущості, самобутності індивідуального буття. Водночас воно перебуває у складі виду або роду, взаємодіє з іншими речами, а понад це належить всеосяжній спільності всього сущого в бутті. Множинність неможлива і немислима без єдності, відмінність без спільності. "Спільність як єдність у множині може мати свою основу не у множині як такій, а тільки в єдності. Єдність у множині передбачає єдність до множини, тобто якесь загальне підґрунтя буття, яке здійснює і обґрунтовує множину і відмінність, проте не скасовує їх у жорсткій всеєдності" (Coreth 1961: 50). Такий баланс універсального та індивідуального є умовою справжнього гуманізму. Етичним еквівалентом онтологічної єдності є моральна єдність, що включає в себе принципи єдності слова і діла, ціннісно-орієнтаційної єдності, соборності, солідарності, корпоративності, вірності, лояльності тощо. В усіх цих принципах наскрізною ідеєю виступає духовно-світоглядна єдність.

Благо та істина. Благовоління. Онтологія, гносеологія й етика це різні грані єдиного кристалу буття. Процес пізнання того, що існує і є реальним, являє собою в той же час вольовий акт. Тому що, розпитуючи про щось, я хочу знати те, що я ще не знаю, прагну розширити межі свого знання. Це прагнення дізнатись більше ніби "вмонтоване" в пізнавальний акт. Отже, пізнання є водночас і волінням. Пізнання і знання передбачають пізнаваність об'єкта, на який вони спрямовані ("інтелігібельність", або умосяжність). Прагнення і воля, у свою чергу, передбачають привабливість свого об'єкта, тобто щось таке, що є гідним устремління, або саме по собі "бажане".

Ми можемо запитувати про все без обмежень. Ми прагнемо дізнатися про суще в його глибинній істинній сутності. Отже, все суще, наскільки воно є, виявляється пізнаваним, істинним і привабливим (бажаним) об'єктом, на який спрямована наша воля. В акті пізнання ми усвідомлюємо, що суще є чимось самим по собі гідним нашого стремління, тобто благим. Ці визначення істинного і благого є властивостями самого сущого: наскільки воно є, настільки воно є істинним і благим. У сутність людини закладено пошук і пізнання істини, а значить, водночас прагнення і дії з реалізації цього прагнення. Сама істина речей виступає для нас цінністю, тому ми, як пише Арістотель, і прагнемо до знання, а не до гадки. Тільки як прагнучі та діючі істоти ми здійснюємо самих себе, переводячи наші сутнісні потенції в сферу актуалізованої дійсності. Отже, прагнення знання і воління істини є апріорі прагненням і волінням чогось доброго, гідного самого устремління. "Практичне прагнення, свідоме воління і діяння йдуть далі у напрямку до благого чи ціннісного [Werthafte], яке як таке спрямовує до себе і є гідним прагнення" [Coreth 1961: 93].

Таким чином, буття виступає першою і найфундаментальнішою цінністю. Все, що існує, вже в силу того, що воно є, володіє цінністю реального (на противагу видимому, ілюзорному, оманливому). Акт волі суб'єкта спрямований на цю реальність, яка постає "іншим" по відношенню до цього суб'єкта. Моральний аспект цього воління (інтенціонального акту) корениться в онтології, тобто реальності існування цього "іншого", якого ми розпізнали як дещо благе (об'єктивно самоцінне).

Буття-благо як єдину та істинну реальність можна розцінювати як священний дар людині. Всякий дар апріорі нічим не заслужений, бо є виявом безкорисливої любові даруючого. Цей акт дарування закликає людину до кроку назустріч: благоговіння, благо-дарування (вдячності) та зустрічного дару. Тому сфера етичного починається з того моменту, коли ми здійснюємо й усвідомлюємо наше воління як благовоління. У цьому акті ми реалізуємо можливість утвердити "інше" заради нього самого. Це емпатія, що в своїх граничних проявах досягає рівня любові, а отже, передбачає альтруїзм, жертовність і самозречення. "Воління в чистому і повному сенсі є не "схоплення цінностей", тобто воління захоплювати і володіти іншим заради мене, а "утвердження цінностей", тобто утвердження, визнання і схвалення буття іншого в його власному бутті і цінності, і тому в добродійному діянні (благоволінні) для іншого" (Е. Корет).

Благовоління є фундаментом любові. Любов можлива по відношенню до безумовної цінності духовно-особистісного буття Іншого. Любов починається з посутнісного, істотного ставлення до дійсності, тобто з поваги до самобутності кожного сущого як унікальної і неповторної сутності. Така повага, у свою чергу, корениться у переконанні, що буття сущого є божий дар і милість, іншими словами царина дивовижного. Адже "можливість бути" могла і не стати дійсністю, не відбутися, а речі могли так і залишитися на рівні потенції, в полоні небуття, якби Творець не звільнив би їх з цього полону.

Онтологічний статус інших речей як реально існуючих у своїй сутнісній само-бутності також задає всю подальшу тональність етичного ставлення. Хоча речі, на відміну від людей, не мають безумовної самоцінності, а мають відносну цінність (знаряддя праці, продукти харчування, одяг, засоби зв'язку тощо), суб'єкт також може стверджувати їх у власній цінності тим, що ставиться і використовує їх доцільно і відповідно до того, що вони самі є і для чого вони існують. На відміну від речей, які я можу використовувати як засіб для досягнення моїх цілей, цінність іншої особистості "є ціль сама по собі і ніколи не може використовуватися лише як засіб" (Кант). Тут воління проступає в своєму чистому буттєвому вигляді, як звернення до Іншого через утвердження його самоцінності в акті вдячності, благовоління та любові.

Коли ми говоримо про благовоління та любов, доцільно згадати вчення учня Макса Шелера Ганса Едуарда Генгстенберга. Основне положення його релігійної антропології полягає в тому, що людина істота, що має властивість "об'єктивності" ("посутності", "доцільності"). "Під об'єктивністю (Sachlichkeit) ми маємо на увазі ту позицію, яка передбачає звернення до предмета заради його власної самості, вільне від міркувань користі. Таке звернення до об'єкта може бути реалізовано у випадках споглядального розуміння, практичної дії або емоційної оцінки" [Hengstenberg 1957: 10].

"Об'єктивне" ставлення до сущого заради нього самого, згідно з Генгстенбергом, має свідчити про внутрішню узгодженість суб'єкта з природою навколишнього буття, коли, наприклад, людина, не переслідуючи жодних корисливих цілей, радіє самому буттю тварин і рослин як такому, бажає, щоб вони в своєму розвитку досягли свого призначення. Інакше кажучи, "об'єктивність" передбачає життя людини в безпосередній злитості та узгодженості зі світом речей і живих істот, в єдиному неусвідомленому пориві та "диханні" з ними.

За Генгстенбергом, "людина є істота, здатна до об'єктивності, яка знаходить себе в об'єктивності і покликана до об'єктивності" [Hengstenberg 1957: 41]. Генгстенберг показує, що людина, позбавлена об'єктивності, позбавляється і здатності поважати, любити, бути правдивою. Таким чином, існує нерозривний зв'язок об'єктивності з сутнісними якостями людини. Людина покликана і має відкритися в об'єктивній згоді з усіма сферами буття, культурної дійсності. Зрештою, "настрій об'єктивності" пожвавлює та формує всі сили та здібності людини інтелектуальні, вольові, емоційні.

Об'єктивність-посутність виявляє себе в найрізноманітніших галузях культури, що, здавалося б, не пов'язані з етикою, зокрема й у конкретно-науковому пізнанні, тобто там, де предмет досліджується заради нього самого. Більш висока форма або ступінь об'єктивності здійснюється в моральній сфері, де як ціннісний критерій виступає любов. Тут у своїх судженнях мислитель спирається на шелерівське визначення любові як спрямованості на підвищення цінності Ти. Любов розуміється Генгстенбергом як завершення об'єктивності, і як така вона повинна бути в зародку будь-якого морального вчинку.

Висновки

Отже, підсумуємо вищесказане. Умовами-можливостями морального суб'єкта, який володіє свободою волі і відповідає за свої вчинки, є людська сутністьсубстанція. У свою чергу, кожна субстанція має основу і коріння в бутті. Трасценденталії буття єдине, істинне і благе доцільно трактувати з етичної точки зору як "верховні цінності". Наше знання і пізнання є завжди знанням-волінням, знанням-прагненням. У своєму пізнанні, рішеннях, вчинках ми передбачаємо, що суще є ціль, а отже, і цінність нашого прагнення і воління. Суще є гідне нашого прагнення і направляє, скеровує наші зусилля. Воно є благим, єдиним та істинним у своїй реальності. Воно також може сприйматися і розумітися як священний дар людині. Звідси випливає, що началом моралі, етичним аспектом знання-воління є благовоління й об'єктивність-посутність, безкорислива повага до цінності сущого (і зокрема, цінності Іншого) як вже апріорі благого. Людина покликана об'єктивно ставитися до будь-якого буття, яке вона зустрічає. Але може цього і не зробити, діяти з діаметрально протилежних позицій і бути необ'єктивною. Якщо співчутлива об'єктивність досягає свого апогею в любові, то навмисна необ'єктивність у ненависті. Людина, отже, має зважитися або на користь об'єктивності, або проти неї. Тим самим ці дві можливі форми поведінки об'єктивність і необ'єктивність передбачають свободу вибору і рішення і ту інстанцію, яка робить цей вибір, передбачає своє рішення. Такою ініціативною інстанцією є людська особистість як духовне начало, вільне від причинної обумовленості. Дух це принцип, що сприяє об'єктивності. Якщо "цінності життя" (М. Шелер) егоцентричні і суб'єктивні, то "духовні цінності" (М. Шелер) тяжіють до об'єктивності. При цьому корінням об'єктивності-посутності є сама людська суб'єктивність.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

Гете, Й.-В. (1981).Фауст. Київ, Дніпро, 386.

Макінтайр, Е. (2002). Після чесноти: Дослідження з теорії моралі. Київ, Дух і літера, 436.

Марченко, Д. (2010). Іконографія ангелів. Як зобразити невидиме. URL: http://surl.li/digfa.

Чорноморець, Ю. (2004). Основні категорії патристичної метафізики. Мультиверсум. Філософський альманах. Київ, Центр духовної культури, 42,50-77.

Coreth, E. (1961). Metaphysik. Eine metodish-systematishe Grundlegung. Innsbruck / Wien / Munchen, Tyrolia-Verlag, 672.

Deleuze, G. (1987). Introduction: Rhizome. Deleuse, G. & Guattari, F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Trans. B. Massumi. University of Minnesota Press, 3-26.

Derrida, J. (2007). Jacques Derrida: Basic Writings. Ed. by Barry Stocker. Routlege, 456.

Foucault, M. (1969). What is an Author? URL: https://www.open.edu/ openlearn/pluginfile.php/624849/mod_resource/content/1/a840_1_michel_ foucault.pdf

Fromm, E. (1961). Marx's concept of man. New York, Frederick Ungar Publishing, 1-85. URL: https://www.marxists.org/archive/fromm/works/1961/ man/index.htm

Gilson, E. (1971). The Philosophy of St. Thomas Aquinas. Trans.

E. Bullough. URL: http://www.u.arizona.edu/~aversa/scholastic/gilson/

Heidegger, M. (1993). Ten basic writings. HarperCollins, 464.

Hegel, G. (1977). Phenomenology of Spirit. Oxford University Press, 650.

Hengstenberg, H.-E. (1957). Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 370.

Henrich, D. (2003). Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism. Harvard University Press, 420.

Hood, B. (2012). The Self Illusion: Why there is no 'you' inside your head. HarperCollins, 349.

Kant, I. (1990). Critique of practical reason. Liberal Art Press, 390.

Losev, A. (2003). Twelve Theses on Antique Culture. Translated to English by Oleg Kreymer and Kate Wilkinson. Arion: A Journal of Humanities and the Classics. Vol. 11, 1,55-70.

Lowith, K. (1998). Martin Heidegger and European Nihilism. Ed. by R. Wolin. Columbia University Press, 304.

Maritain, J. (1947). Existence and the Existent. Trans. by Lewis Galantiere and Gerald B. Phelan. Image Books division of Doubleday & Co., 270.

Maximus the Confessor (1985). Selected Writings (Classics of Western Spirituality). Ed. George C. Berthold. Paulist Press, 256.

Scheler, M. (1950). Nature et formes de la sympathie. Paris, Payot, 384.

Sumit, P. (2019). Why did Jean Paul Sartre turn a believer prior to his death? URL: https://www.milligazette.com/news/Opinions/16321-why-didjean-paul-sartre-turn-a-believer-prior-to-his-death/

Размещено на Allbest.ru