Теоретичний вимір свободи в кантівському трансценденталізмі

Досягнення названої мети зумовлює розв'язання наступних дослідницьких завдань: проаналізувати інтерпретацію Кантового поняття свободи Л. У. Беком та концепцію «свободи емпіричного мислення» М. Коля в ракурсі проблеми теоретичної свободи; на ґрунті проведеного аналізу виявити концептуальні засади проблематики свободи в межах кантівського теоретичного трансценденталізму; керуючись авторською системою критеріїв трансцендентальності [1, с. 55-99], виявити властиво трансцендентальні характеристики поняття свободи в його кантівських концептуалізаціях.

Названі мета і завдання цієї розвідки відображають параметри її новизни: наскільки нам відомо, дотепер не було здійснено прицільного дослідження проблеми функціонування і тематизації свободи (як філософської ідеї та концепту) в межах теоретичного виміру Кантової філософії. Новизною відзначається також дослідницький контекст статті: засади трансцендентального мислення концептуалізуються на основі деконструкційного дискурсу, який, своєю чергою, позиціонується як гіперболічна версія трансцендентальної філософії [1, с. 36-37].

Стереотипно проблема свободи в трансценденталістському контексті пов'язується з практичним дискурсом Канта, концепція свободи якого стала знаковою для всієї подальшої традиції морально-практичної філософії. Водночас, важливі проблематичні засади теми свободи віднаходяться і в теоретичному вимірі класичного трансценденталізму.

У теоретичній царині трансцендентальної філософії, концептуальним центром якої є перша «Критика», тематизація свободи здійснюється Кантом у принципово проблематичному ключі. Так би мовити, «програмний» виклад ідеї свободи у тексті «Критики чистого розуму» здійснюється в рамках третьої антиномії (2-га секція розділу «Антиномія чистого розуму»). Згідно з її тезою, в межах завдання виводу та/або пояснення явищ світу, потрібно визнати крім причиновості згідно з природними законами також свобід- ну причиновість (А444/В472) [10, с. 484]. Натомість в її антитезі стверджується, що ніякої свободи не існує, адже все у світі відбувається виключно відповідно до природних законів (А445/В 473) [10, с. 485]. У 9-й секції цього самого розділу Кант порушує питання: враховуючи безвиняткову валідність принципу, встановленого в рамках трансцендентальної аналітики щодо суцільного взаємозв'язку усіх подій у чуттєвому світі, чи може мати місце також і свобода стосовно того самого ефекту, що є спричиненим природою (А536/В564) [10, с. 534-535] - в такому разі, він водночас поставатиме ефектом свободи (А543/В571) [10, с. 538] - чи між свобі- дною і природною причиновістю існує пряма суперечність [10, с. 538]? Філософ відзначає, що свобода не може бути врятованою, якщо дотримуватися думки про абсолютну реальність явищ (тобто, якщо розглядати явища як речі самі по собі) (А536/В564) [10, с. 535]. Тож, одна з фундаментальних дистинкцій Кантового трансценденталізму не останньою чергою спрямована на «врятування» царини свободи поряд із природною причиновістю, яка керує чуттєвим світом (досвідним світом явищ).

Відзначимо, що в менш експліцитний спосіб ідея свободи є присутньою в першій «Критиці» всюди, де йдеться про проблему спонтанності розсуду. Цей вимір свободи, по суті, є основним її втіленням на теренах кантівського теоретичного дискурсу. Кант говорить про спонтанність понять (на противагу рецептивності вражень) (A 5I/B 75) [10, с. 193]; про спонтанність пізнання, властиву розсуду як здатності породжувати уявлення (на противагу пов'язаній з чуттєвістю рецептивністю як здатністю отримувати уявлення) [10, 193]; про спонтанність мислення як запоруку пізнання, необхідну для можливості синтезу множини репрезентацій (A 77/B 102) [10, с. 210]; про «я мислю» як уявлення, що є при цьому актом спонтанності і, відтак, являє собою чисту апперцепцію (B 132) [10, с. 246] тощо. Можна висловити припущення, що протиставлення чуттєвості і спонтанності в системі теоретичного трансценденталізму Канта виконує функцію, аналогічну до тієї, яку протиставлення природи і свободи має для системи Кантової філософії в цілому.

У «Критиці сили судження» тематизація свободи, крім контексту визначення царини практичної філософії (на противагу філософії теоретичній як філософії природи), здійснюється в річищі таких тем, як свобідна гра виображення та розсуду (див., напр., [11, с. 102-103, 122]), а також власне свобода виображення [10, с. 124-125, 167-168].

Тема свободи широко представлена в Кантових «Рефлексіях до критики чистого розуму». Тут ми віднаходимо чималий матеріал для дослідження саме теоретичного виміру ідеї свободи в кантівській філософії. «Трансцендентальна свобода є необхідна гіпотеза всіх правил, відтак і всякого застосування розсуду» [2, с. 188]. «Щоб об'єктивно судити назагал.., розум мусить бути вільним від суб'єктивно визначальних підстав; бо якби визначали вони, судження було б таким, як воно є, лише випадково - відповідно до його суб'єктивної причини. Отже, розум є a priori свідомий своєї свободи в об'єктивно необхідних судженнях» [2, с. 188; 15]. «Якщо я абстрагуюся від усіх відчуттів, то передбачаю [тим самим] свідомість. Це - логічна особистість (Personlichkeit), не практична. Вона є спроможність свободи, силою якої <хтось>, не будучи визначеним зовнішньо (ausserlich), може бути причиною себе» [2, с. 192].

Що стосується корпусу теоретичних та історико-філософських досліджень, присвячених проблемі свободи у філософії Канта, то, хоча переважно цей сюжет розглядається з акцентом на практичний вимір філософії і, по суті, надзвичайно мало праць присвячено безпосередньо проблемі валідності і вагомості теми свободи в рамках кантівського теоретичного дискурсу, певні аспекти проблеми теоретичної свободи, а також питання значущості ідеї та концепту свободи в Кантовій теоретичній філософії віднаходяться в працях відомих кантознавців.

У цьому контексті насамперед хотілося б звернутися до дискурсу Дітера Генріха. Девід Пачіні (David S. Pacini) у своїй передмові до збірки праць Генріха одним із п'яти базових сюжетів, навколо яких обертається думка останнього, називає питання: «чи існує принцип, який об'єднує весь розум?» [14, с. XXIII]. Відповідь на це питання передбачає розв'язання конфлікту між, так би мовити, чеснотами знання і права [14, с. XXIII]. І таке розв'язання віднаходиться на ґрунті ідеї свободи, що постає у подвійній функції: як «принцип інсайту» (усвідомлення здатності діяти виключно на основі закону, тобто, обов'язку) і як «принцип зв'язку» (забезпечення «зв'язків між розумом, розсудом і загальною узгоджуваністю усіх людських дій») [14, с. XXIV].

Зокрема, Генріх розглядає ідею і власне концепт свободи як чинник, що забезпечує «зворотний зв'язок від онтологічного каркасу двох світів до заснування теорії у ментальній активності» [9, с. 52]. Послуговуючись кантівським же словником, визначимо позицію концепту свободи як посутньо трансцендентальну «середню ланку» між, так би мовити, розірваною онтологією «двох світів» і епістемологічною теорією, яка здатна компенсувати цю розірваність методологічною узгодженістю і когерентністю [16]. Відтак свобода постає як трансцендентальний концепт par excellence, оскільки виявляється умовою зсуву від онтології метафізичного кшталту, яка ґрунтується на принципі подвоєння світів, до трансцендентальної теорії (пі)знання. Таким чином розкривається насамперед теоретична функція і значущість свободи: як єднального фактора системи, а також як фактора «зсуву» до проблематики, пов'язаної з теоретичною цариною - до питання конституювання теорії в ментальній активності трансцендентального суб'єкта.

Про значущість ідеї свободи для теоретичного виміру Кантової філософії свідчить також наведена Генріхом кантівська цитата, в якій стверджується, що концепт свободи становить «наріжний камінь» усієї структури системи чистого розуму, включно з розумом спекулятивним (Кант: «Критика практичного розуму», цит. за [16, с. 54]).

Чимало питань, що стосуються проблеми релевантності кантівської ідеї свободи теоретичному виміру трансцендентальному дискурсу, означується і аналізується в праці Віталія Терлецького [5]. Автор розглядає поняття апріорного пізнання у зв'язку з проблемою спонтанності інтелектуальних пізнавальних здатностей. Ретельно аналізуючи різні контексти і способи кантівського визначення ідеї спонтанності, Терлецький фокусує увагу насамперед на таких аспектах, як відмінність між абсолютною спонтанністю розуму і відносною спонтанністю розсуду; проблема трансцендентальної свободи як абсолютної спонтанності (що відрізняється як від психологічного поняття спонтанності, так і від поняття практичної свободи) - зокрема, питання (не)можливості її пізнання; умосяж- ність як корелят спонтанності і атрибут трансцендентального суб'єкта як «носія» і, водночас, «агента» умосяжної (розсудової) причиновості тощо.

Нелі Мотрошилова наголошує на нерозв'язній парадоксальності, притаманній кантівській тематизації свободи. Зазначаючи, що «принцип свободи просякає всю кантівську філософію» [4, с. 196], дослідниця водночас підкреслює, що велич Канта полягає не лише і не такою мірою у «проголошенні» ним «принципу свободи», але насамперед «у теоретичному і практично значущому... розгляді тих труднощів, антиномій, тобто неминучих суперечностей-парадоксів, з якими «на всі часи» (jederzeit) є пов'язаними і захист, і особливо реалізація принципу свободи» [4, с. 197]. Мотрошилова звертає увагу на імпліцитну визначальність теми свободи для «Критики чистого розуму» (хоча «формально проблема свободи розглядається лише в контексті однієї з антиномій» [4, с. 197]).

Відповідно до мети даного дослідження, наша увага спрямовується на історико-філософські прецеденти виявлення форм артикуляції ідеї свободи в межах теоретичного дискурсу Канта, представленого насамперед його першою «Критикою». Важливий приклад тематизації Кантового поняття свободи, що підважує його очевидність, простоту й однозначність, дає дослідження відомого кантознавця Льюїса Уайта Бека, в якому автор виокремлює п'ять значень поняття свободи в Канта - точніше, йдеться про «п'ять концепції свободи» [6, с. 35; 17]. Дослідник відзначає, що деякі з них перекриваються, тоді як інші є взаємовиключними. До того ж ті з них, які автор вважає спроможними та валідними, постають у Канта означеними лише в загальних рисах [6, с. 35].

Звертаючись до поняття свободи як «спонтанності» [6, с. 37] і уточнюючи, що сам Кант вживає термін «спонтанність» щодо моральної і трансцендентальної свободи, Бек прагне розширити можливу царину його застосування також і на «неморальну» (nonmoral) концепцію [6, с. 37]. Так, він розглядає імплікації ідеї спонтанності (як предикату свободи), оприявнювані в рамках акту самочинства (Willkьr), що, на відміну від емпіричної свободи, не підпорядковується пояснювальній схемі, пов'язаній з емпіричним порядком - але водночас «не є достатньою умовою позитивної моральної цінності» [6, с. 38]. Утім, нас більше цікавить наступний розглядуваний Беком аспект застосовності ідеї спонтанності: йдеться про царину розсуду. Дослідник покликається на кантівську думку про те, що і в мисленні розум має розглядатися як такий, що не механічно підпорядковується природним причинам, але є автономним (Кант, «Рецензія на моральне вчення Шульца»: Ak.ed. VIII, 14 - посилання за [6, с. 39]). Важливо звернути увагу, що таке, можна сказати, «універсальне» розуміння спонтанності, автономності або свобідності [18], яке є застосовним і до теоретичної (розсудової), і до практичної царини, пов'язується Кантом - згідно з інтерпретацією Бека - з проблематикою рішення. Відзначимо, що саме концепт та, відповідно, ідея рішення - у модусі «пасивного рішення» - значною мірою постане рушійною силою деконструкційного «переображення» теми свободи в дискурсі Дерида, будучи однією з базових тем його філософії Іншого.

Нарешті, характеризуючи «трансцендентальне» поняття свободи, Бек вказує на універсальність його значущості для Кантової системи: «Кант каже нам, що без цього поняття свободи розум (як теоретичний, так і практичний) був би неможливим» [6, с. 40]. Адже, нагадує він, «трансцендентальним поняттям» у кантівському дискурсі іменується таке поняття, «що лежить в основі можливості апріорного пізнання» [6, с. 40]. Важливою заувагою автора є статус можливості, в якому трансцендентальна свобода постає в рамках першої «Критики» (тоді як її актуальність демонструється в рамках другої Критики) [6, с. 40-41]. Тоді як для Бека ця теза є радше проміжною, для концепції даного дослідження вона має непересічну значущість [19]. Тут слід відзначити також наявність загального сутнісного зв'язку між проблемами (або чинниками) можливості і свободи. А оскільки трансцендентальний дискурс суттєвим чином характеризується визначальною функцією модальності «можливо» [1, с. 58-59], то можна стверджувати, що, в парадоксальний спосіб, саме на теоретичному ґрунті ідея трансцендентальної свободи набуває найбільш автентичної форми втілення. Своєю чергою, трансцендентальна філософія як значною мірою філософія можливого - або, точніше, філософія в модусі «можливо» - за означенням передбачає наріжний статус проблематики свободи, «присутність» якої в трансценденталістському дискурсі далеко не обмежується випадками тематичної оприявненості.

Ще одним пунктом концепції Бека, що становить інтерес для нашого дослідження, є пов'язання проблеми свободи, як вона є проявленою в третій антиномії, з так званою теорією двох світів, яка, здавалося б, надає цій антиномії можливого розв'язання. Тоді як феноменальному світові властива темпоральна каузальність, ноуменальний світ характеризується «вільною каузальністю» [6, с. 41]. Утім, звернімо увагу на те, що відмова від «метафізичного подвоєння світу» [3, с. 96] є важливим аспектом трансцендентальної настанови. До того ж дана відмова стосується обох елементів - «подвоєння» і «світ»: на зміну бінарному протиставленню приходить радикалізація відношення і відмінності [20]; на зміну онтологічній домінанті - методологічний крен.

Показово, що останній саме і відзначається Беком у процесі критичного аналізу Кантового онтологічного подвоєння і його перевершення, або подолання, в межах кантівського ж дискурсу. Бек віднаходить, так би мовити, «методологічний поворот» на ґрунті третьої «Критики»: йдеться про методологічну трансформацію третьої антиномії першої «Критики», представлену в рамках «антиномії телеологічного судження» (що «зіштовхує» телеологічну та механістичну тези). На відміну від свого аналога у «Критиці чистого розуму», який «супроводжує» «теорія двох світів», названа антиномія з третьої «Критики» має «суто методологічне і постулятивне розв'язання» [6, с. 44]. Таким чином, можливість свободи видається врятованою, а закиди критиків, що апелюють до суперечності, яка виникає між свободою та «механізмом природи», - підваженими [6, с. 42].

Однак імплікації методологічного зсуву Бек віднаходить вже у тексті «Критики чистого розуму». Покликаючись на кантівську цитату (A550-B578), дослідник зазначає: «замість того, щоб мислити два світи - ноуменальний і феноменальний - Кант тут міркує про один світ в двох аспектах. Немає homo noumenon, який є вільним, і homo phaenomenon, який таким не є. Ноуменальне і феноменальне не є онтологічно відмінними.., але є аспектами, визначеними за допомогою методологічних процедур, обраних відносно відмінних цілей двох родів дослідження» [6, с. 44].

Відзначимо, що для Бека переваги методологічного порядку виявляються пов'язаними не з горизонтом можливості і, отже, перманентної проблематизації, а навпаки - з певною «дефляційністю», якщо скористатися для аналогії загальновідомим на сьогодні поняттям з теорії істини. Методологічний зсув у межах концепції Бека виконує функцію своєрідного «леза Окама», що дає можливість вирішити означену в третій антиномії проблему шляхом рознесення контексту і часової позиції, в яких певне Х може легітимно отримувати інтерпретацію згідно з природною каузальністю або свобідною каузальністю, як феномен або як ноумен відповідно.

Хотілося б протиставити цей підхід, що, по суті, апелює до природної настанови - через свою прикладну застосовність як основний акцент щодо власної легітимації - філософському підходу Ж. Дерида, який можна визначити як гіпер-проблематичний. Тоді як стратегія Бека відповідає вельми властивій багатьом нащадкам та інтерпретаторам Канта тенденції до нівелювання і розв'язання кантівських трансцендентальних «незручностей» (про це детальніше див.: [1, с. 30]), ультра-трансценденталізм, властивий деконструкційній думці, схиляє нас до перманентної критики і (як) про- блематизації шляхом радикалізації нерозв'язностей у межах типу мислення, який можна визначити як «апоретичний». Зауважимо, що принцип нерозв'язності як гіперболічний модус можливості являє собою осердя ідеї свободи в деридианському дискурсі [21].

Показово, що з прикладною спрямованістю і, по суті, редукцією можливості і проблематичності цілком узгоджується відмова Бека від «догматичного фікціоналізму», вираженого модальністю als ob, на користь реалістичним трактуванням: адже, на думку автора, названа модальність підважує або навіть знецінює свободу («догматичний фікціоналізм... стверджує, що люди не є вільними, але на практиці ми маємо мислити і діяти так, нібито вони були вільними» [6, с. 45]). Тому не є випадком, що дослідник у підсумку переходить на емпіричні рейки і, по суті, дрейфує в напряму натуралістичної платформи, усуваючи проблематичність Кантового дискурсу свободи [6, с. 46-47] і тим самим підважуючи трансценденталістські засновки останнього. На цьому ґрунті він експліцитно відзначає про пов'язання свободи і природної необхідності (а саме, про їхню «комплементарність» [6, с. 46]).

Утім, на нашу думку, щодо als ob настанови може йтися не про нівелювання, а, навпаки, про конституювання свободи; не про її знецінення - а про утримання її в річищі «можливісного» мислення, яке, по суті, постає сферою продукування й існування свободи.

У цьому контексті хотілося б згадати, що відомий дослідник гусерлівської феноменології Джеймс Еді (James Edie) зазначає і показує, покликаючись на тексти Гусерля, як у філософії останнього царина фантазії-фікції виявляється джерелом і осердям свободи [8]. Такий підхід є досить близьким деридианській концепції, в якій своєрідна фікційність також є важливою сферою породження і функціонування свободи. У даному аспекті важливу роль виконує звернення Дерида до сфери літератури: до того ж остання постає не так і не лише як певний тип дискурсу, на доданок та/або на противагу дискурсу філософському, але також як метафорична концептуалізація царини не-реальності, що принаймні почасти перекривається в деконструкційному дискурсі з квазі-трансцендентальним виміром. Фікційність і літературність як осердя конституювання і розгортання проблеми свободи є важливим сюжетом у контексті дослідження питання свободи в теоретичній царині - а отже, значною мірою в царині сенсу і значення. Важливо відзначити, що текст і свідомість (і, відповідно, такі дискурсивні сфери, як література й епістемологія [22]) мають цю спільну ланку: проблему значення, яка перекривається з проблематикою свободи, пов'язаною, своєю чергою, з ідеєю можливості (що, зокрема, схоплюється в концептах фікції та als ob).

Зауважимо, що наявні і можливі висновки із запропонованої Беком концепції, попри, здавалося б, нівелювання ним трансцендентального начала, містять приховану амбівалентність, яка дає можливість виявити аспекти релевантності цієї концепції трансцендентальному підходу і пом'якшити її розрив з деконструкційним вектором розвитку трансцендентального мислення, зокрема щодо дискурсу свободи. Так, міркування автора рівною мірою передбачають можливості як абсолютизації реалістичності свободи, так і радикалізації фікційності останньої: «є так багато - і так мало підстав вважати всі постулати фікціями. Вони всі знаходяться в рівному положенні і, у різних сферах досвіду, є рівною мірою неспростовними» [6, с. 45-46].

Цікаво, що усуваючи бінаризм світів, Бек також «деконструює» опозицію «конститутивне-регулятивне» [6, с. 46], демонструючи, що, за умови методологічного (так би мовити, «постулятивного» [23]) мислення, будь-який розглядуваний елемент може виявитись, залежно від контексту, як конститутивним, так і регулятивним.

І, нарешті, хотілося б звернути увагу на важливий концептуальний хід, зроблений Беком у кінцевій частині аналізованої нами статті. Йдеться про артикулювання проблеми досвіду як такого універсального концепту, що дає змогу піднестися над опозицією природного й ноуменального світів: отже, ідея досвіду постає важливим чинником і, водночас, результатом методологічного зсуву. Загалом, узгоджуючи свої міркування з концептуальними напрацюваннями відомого дослідника Стефана Кьорнера (Stephan Kцrner) щодо проблеми свободи у Канта, Бек покликається на кьорнерівську тезу про те, що «допоки неоспореною залишається винятковість (uniqueness) Кантової категоріальної схеми природи, «чинна свобода може бути збережена в кантівський спосіб виключно шляхом її локалізації в ноуменальному світі» (с. 210), але заперечення її (категоріальної схеми. - А.І.) винятковості «зсуває (свободу) з ноуменального світу і твердо розташовує в [царині] природи»» (с. 214) [6, с. 49]. До цього сам Бек додає, що він би «наважився не погодитися лише з останнім словом, «природа»» [6, с. 49] (оскільки останнє залишається для нього прив'язаним до відповідної категоріальної схеми, яка «виключає свободу»), і хотів би замінити термін «природа» кьорнерівським висловом «світ досвіду» (с. 211) [6, с. 49]. Адже, на думку Бека, саме досвід є тим, що «постачає матеріал для розмаїття категоріальних схем» [6, 49], а саме, категоріальних схем «природи, моралі і культури» [6, с. 49]. трансценденталізм кант свобода мислення помилковість

Таким чином, ми побачили, що підхід Бека до тематизації Кантового концепту свободи, який видається вельми значущим в аспекті виявлення автором неоднозначності й недопроясненості власне кантівських міркувань, демонструє як ознаки радикального розходження з властиво трансценденталістськими позиціями, так і аспекти перекривання з певними трансцендентальними засновками: зокрема й особливо в їх деконструкційному заломленні, якому вони підлягають у рамках деридианської концепції квазі-трансценденталізму.

У контексті дослідження імплікацій теми свободи на теренах теоретичного трансценденталізму досить цікавою і плідною вважаємо працю Маркуса Коля «Кант про свободу емпіричного мислення» [12]. Згідно з нашою обізнаністю, ця праця на сьогоднішній момент є, по суті, єдиною розвідкою, в якій експліцитно і безпосередньо здійснюється аналіз проблематики свободи в рамках Кантової першої «Критики» [24]. Цим історико-філософським фактом вмотивовується наша чільна увага до даної статті, що виступатиме для нас не лише дослідницьким прецедентом у відповідній нашим робочим інтересам тематичній царині, а й підґрунтям для власних міркувань і аргументів.

Окреслюючи проблематику і формулюючи мету свого дослідження, автор виходить із ситуації певної традиції в кантіанських студіях, яка полягає (1) в обмеженні питання свободи у Канта цариною моралі, а отже - практичного розуму і, відповідно, (2) у стверджені принципової відмінності між значеннями поняття спонтанності в рамках теоретичного і практичного вимірів кантівського дискурсу - що виявляється у переконанні, згідно з яким (3) ідея свободи не є застосовною до актів, на ґрунті яких конституюються як судження досвіду, так і відповідні переконання, або «прийняття» істини [25; 12, с. 301].

Натомість Коль прагне показати, що «спонтанність в емпіричному мисленні [26].... посутньо є такою самою, як і спонтанність, що віднаходиться у практичному застосуванні розуму» [12, с. 301]. Його дослідження спрямоване на доведення наявності у Канта «когерентного і змістовного поняття свободи емпіричного мислення» і демонстрацію притаманності рис, властивих Кантовій концепції свободи в морально-практичній царині, також і розумінню свободи в теоретико-емпіричному вимірі: зокрема це стосується такої важливої характеристики свободи, як автономність [12, с. 303].

Коль розгортає свою аргументацію в рамках п'яти дослідницьких сюжетів, кожен з яких висвітлює важливий бік проблеми свободи як такої, що проявляє себе в царині досвідно зумовленої (теоретичної) думки.

Перший з них присвячено питанню (не)можливості і природи помилковості в межах суджень досвіду. Звертаючись до запроваджених Кантом розрізнення об'єктивного і суб'єктивного підґрунтя судження та вимоги їхнього поєднання як умови можливості судження, здійснюваного розсудом, Коль нагадує, що, згідно з кантівською концепцію: по-перше, істина або хиба належать не об'єкту сприйняття, але судженню про нього [12, с. 304]; по-друге, «чуття не помиляються» [12, с. 305]. Натомість помилка виникає як наслідок некоректного комбінування суб'єктивних і об'єктивних основ судження. І саме цей аспект перекривання суб'єктивного й об'єктивного, визначальний для розсудової діяльності як судженнєвої, власне і є виміром, в якому оприявнюється і реалізується свобода суб'єкта судження. Важливо уточнити, що під суб'єктивним тут мається на увазі порядок «чуттєвих вражень», а під об'єктивним - «закони і поняття розсуду» [12, с. 304].

Найбільш очевидний сенс свободи суб'єкта думки вбачається тут власне у довільності комбінування, відтак конотуючи до одного з базових значень, модусів або вимірів проблеми і концепту свободи: свободи вибору. Утім, Коль насамперед звертає увагу на такий чинник свободи, властивий розсудовій діяльності, як «негативна» свобода, що полягає у «відсутності детермінації актів мислення чуттєвими (емпіричними) причинами (такими, як сприйняття і психологічні звички)» [12, с. 307].

Але якою мірою легітимним може здаватися твердження про свободу від емпіричних «впливів», якщо теоретичний трансценденталізм сутнісно ґрунтується на досвідній проблематиці (до того ж тут ідеться саме про досвід «зовнішнього», який у пізніх трансформаціях трансцендентально-феноменологічної думки прийматиме вигляду досвіду іншого), а саме, на питаннях стосунку між суб'єктом (свідомістю) і феноменом, між способами і знаряддями «схоплювання» і власне досвідними даностями, що такому схопленню підлягають? Однак водночас, безперечно, про таку свободу можна і необхідно говорити, спираючись на численні Кантові зауваги, рясно цитовані Колем, які дають усі підстави для здійсненого в його розвідці поступу розгортання думки. І, по суті, теоретичний вимір свободи, саме з огляду на амбівалентність свободи / зумовленості, що виникає на ґрунті проблеми трансцендентальної суб'єктивності або свідомості, якнайкраще відповідає вихідній апорії, яку в іншій праці ми позначили як основну «трансцендентальну апорію» і в яку, таким чином, виявляється вбудованою та якій підпорядковується проблема свободи, розгорнута на теоретично-трансцендентальному ґрунті (на противагу практично-моральному виміру свободи) [27].

Другий аналітичний сюжет статті присвячено проблемі «позитивного» виміру свободи емпіричного мислення, що реалізується у вигляді «рефлексивного контролю». Зіставляючи Кантову позицію з думкою відомого сучасного філософа Дейвіда Віґінса (David Wiggins) щодо пасивності наших переконань (beliefs) через їх не повну підпорядкованість нашій волі (адже за своєю сутністю «beliefs», на противагу фантазіям, передбачають узгодження із зовнішньою суб'єкту реальністю), Коль зазначає, що Кант «не висновує з факту, що наші переконання не перебувають під безпосереднім контролем волі, твердження, що переконання мають вважаться пасивними станами» [12, с. 309] і, відповідно, він (Кант) «має прийняти не-вольовий сенс, в якому ми є свобідними й активними в наших ствердженнях емпіричних пропозицій» [12, с. 309]. Спосіб дії, в якому зазначена свобода реалізується, Коль визначає як «рефлексивний контроль»: спираючись у конкретних емпіричних судженнях на наше розуміння того, «як ми маємо судити», ми піддаємо рефлексії підстави формування тверджень [28]. Верховною «інстанцією», за допомогою якої здійснюється рефлексивний контроль як чинник свободи трансцендентального суб'єкта мислення, постають незалежні від чуттєвого сприйняття апріорні принципи розсуду, втілені у відповідних апріорних судженнях [12, с. 312].

У третьому сюжеті [29] досліджується проблема «недосконалої раціональності» в кореляції з темою свободи мислення. На початку цього розділу Коль задається питанням: чи передбачає свобода в царині мислення можливість помилковості суджень, пов'язану з нашою «схильністю мислити некоректно»? [12, с. 315]. Порівнюючи особливості функціонування ідеї свободи в теоретичному і практичному Кантових дискурсах, дослідник відзначає, що, тоді як в етичній царині свобода вибору посутньо передбачає таку особливість, як «схильність порушувати моральні закони» і має місце розрив між нашим знанням (та визнанням) того, як ми повинні чинити, і реальними діями, що цілком можуть розходитися з обов'язками - в царині емпіричній Кант такого розриву не визнає, адже Willkьr, тобто спроможність вибору, «не може чинити опір визнанню суб'єктом мислення вагомих теоретичних підстав мати переконання [to believe], щоp» [12, с. 315]. Однак у цьому разі зона розриву - яку, власне, ми і можемо визначити як зону свободи, в межах якої окреслюються можливості вибору між істинними та хибними альтернативами - утворюється внаслідок того, що, попри спрямованість переконань на істину, власне «такі концепти як істина та очевидність самі по собі не забезпечують жодної конкретної вказівки стосовно того, у чому ми маємо бути переконаними» [12, с. 315]. І це міркування підводить до такої проблеми, як інтерпретаційність, котру таким чином принципово передбачають, якої вимагають концепти істини й очевидності. Відповідно, джерелом помилковості є інтерпретаційна похибка [12, с. 315].

Четвертий сюжет статті має дещо претензійну, але при цьому концептуально виправдану назву: «автономія розсуду». Коль стверджує, що в кантівській системі автономними можуть вважатися як суто практична, так і суто теоретична здатності, оскільки кожна з них ґрунтується на спонтанності «інтелектуальних спроможностей» [12, с. 321]. На підтвердження свого висновку Коль зазначає, що сам Кант застосовує термін «автономія» як до розуму - стосовно практичних законів, так і до розсуду - щодо законів теоретичних (AA 20:225; AA 20:241) [12, с. 321]. Полемізуючи з поширеним у кантознавстві підходом, який впроваджує «механістичну картину емпіричної думки» у тлумаченні першої «Критики» [12, с. 318], Коль, знов таки послуговуючись, так би мовити, «аргументом помилки», вказує на свободу розсуду. На відміну від «мислячого механізму», який «був би змушеним завжди відповідати на зовнішні стимули в один окремо взятий спосіб» [12, с. 318], «наші раціональні спроможності завжди уможливлюють нас до коректної інтерпретації нашої очевиднісної ситуації [evidential situation]», але властиві цим спроможностям недосконалості зумовлюють також і можливість хиби [12, с. 318]. Тобто (що дуже важливо), «помилки не є нам нав'язаними» [12, с. 318].

Концепти нав'язування і примусу відсилають нас до питання про певні зовнішні сили, дія яких, принаймні частково, обмежує або взагалі елімінує свободу суб'єкта, що таким нав'язуванню або примусу підлягає. Безперечно, в досвідній царині аспект зовнішньої детермінації є необхідним і навіть програмним: власне, досвід є пов'язаним з цариною екстеріорного. Але питання полягає в тому, якими є сфера і межі такої обмеженості: відповідь на це питання допоможе відповісти і на питання про (не)можливість свободи як автономності в царині розсуду [30]. Підважуючи радикалізм В. Селарса, який обстоює думку про слабкість спонтанності розсуду порівняно зі спонтанністю розуму на підставі того, що «засновки розсуду можуть походити «ззовні» і таким чином розсудові може бракувати справжньої спонтанності й автономії»», Коль міркує наступним чином. Аналогічно тому, як моральні судження базуються на «фундаментальному «засновку» щодо того, як ми маємо чинити», джерелом якого є власне практичний розум - а (1) не емпіричні конкретні бажання і (2) не воля Божа - в царині розсуду емпіричні судження також ґрунтуються на фундаментальних загальних засновках щодо природного устрою: це «вимагає, щоб ми мислили про природу в певних загальних рисах» [12, с. 319] - (1) а не згідно з контингентними емпіричними даними, і (2) при цьому походження цих засновків [31] не має бути пов'язаним із впливом зовнішнього джерела (природи чи Бога) [12, с. 318-319].

Слід звернути увагу на згодом надане Колем важливе уточнення щодо форми або способу незалежності розсуду від емпіричних умов у його функціонуванні. Це уточнення має, на нашу думку, не лише локальне значення - як елемент аргументації в межах досліджуваної проблеми свободи розсуду: адже воно стосується трансцендентального типу мислення в цілому і, таким чином, своєю чергою дає можливість вловити значущість ідеї свободи, в особливий спосіб витлумачуваної, для трансцендентального дискурсу взагалі.

У заключному сюжеті Коль зосереджується безпосередньо на зіставленні свободи (емпіричного) мислення і свободи волі, виявляючи кілька наріжних пунктів паралелізму між ними. (1) В обох випадках йдеться про свободу від чуттєвої детермінації - з чого, зокрема, випливає, що «чуттєвість не є джерелом ні практичної, ні теоретичної неспроможності [failure]» [12, с. 321]. (2) Як свобода волі, так і мисленнєва свобода передбачають «позитивну здатність діяти на основі об'єктивних підстав» [12, с. 321-322]. (3) І волі, і мисленню посутньо властива можливість (схильність) помилятися [12, с. 322].

Також важливим відзначеним Колем моментом, що підтверджує релевантність дискурсу свободи теоретичній царині в рамках кантівської концепції, є нетотожність моральної особистості й особистості (або особистісності), що є вимогою для присудності (imputability) (AA 6: 223; AA 7: 127) [12, с. 321] - цей факт передбачає нередуковність сфери свободи до морально-етичної царини.

Узагальнюючи свої дослідницькі спостереження, Коль відзначає наявність у філософії Канта «анти-волюнтаристської концепції свободи емпіричного мислення, що є не менш ґрунтовною і пов'язаною з поняттям автономії, ніж його концепція свободи волі» [12, с. 324].

За результати проведеного аналізу двох ґрунтовних праць, присвячених проблемі свободи в кантівському трансценденталізмі, в яких концептуальні акценти є зміщеними з морально-етичної царини - що є домінантним напрямом досліджень кантівського дискурсу свободи в історико-філософській традиції - у бік проблеми множинності значень Кантового поняття свободи (Бек) та питання свободи емпіричного мислення (Коль), доходимо висновів.

Попри стереотипне закріплення кантівського концепту свободи переважно за практичним виміром трансцендентальної філософії, аналіз дискурсу першої «Критики» (а також пов'язаних з її тематикою Кантових текстів та фрагментів) у річищі проблеми свободи дає можливість оприявнити значущі аспекти і виміри артикуляції теми свободи у межах теоретичного домену трансцендентального мислення, що не вичерпуються контекстом третьої антиномії і охоплюють базові параметри трансцендентального мислення (можливісність, апоретичність, досвідна спрямованість, відмова від онтологічної подвійності тощо).

Дослідження праць Л.У. Бека і М. Коля дає змогу дійти висновку про непростоту й неоднозначність Кантового дискурсу свободи, про необхідність підважування жорсткої опозиції між цари- нами природи і свободи, а також про можливість тлумачення в термінах свободи судженнєвої активності розсуду.

Важливим параметром, а в певних контекстах і субститутом поняття свободи, який характеризується універсальністю у сенсі своєї застосовності як до теоретичного, так і до практичного дискурсів (до царин як розсуду, так і розуму), є концепт спонтанності.

Свобода в теоретичній філософії Канта (програмним викладом якої є перша «Критика») переважно постає в посутньо трансцендентальному статусі можливості. Таким чином, найбільш автентично трансценденталістське розуміння свободи виявляється притаманним саме теоретичному дискурсу Канта. Ця думка може бути підкріпленою фактом засадничого зв'язку між феноменами і, відповідно, поняттями свободи і можливості.

Важливим чинником позбавлення кантівського дискурсу свободи суперечностей постає «методологічний поворот», який виявляється такою альтернативою «теорії двох світів» (феноменального і ноуменального), що дає можливість мислити елементи названої дистинкції як контекстуально зумовлені аспекти, а не відмінні онтологічні домени. Методологічний поворот як результат своєрідної «деконструкції» двосвітової онтології є властиво трансценденталістським ходом, що відповідає відзначеній В. Кебуладзе настанові трансцендентально-феноменологічного мислення на відмову від метафізичного «подвоєння світу».

Для дослідження проблеми теоретичних імплікацій кантівського поняття свободи непересічне історико-філософське значення має концепція Коля. На противагу зазначеній кантознавчій тенденції до обмеження Кантової проблематики свободи практичною цариною філософії моралі, що передбачає ствердження незастосовності ідеї свободи до актів, на яких ґрунтуються судження досвіду, автор обстоює думку про наявність в кантівському дискурсі поняття свободи емпіричного мислення і про універсальну валідність ідеї спонтанності в межах як теоретичного (емпіричного), так і практичного вимірів Кантової філософії.

Вагомим висновком, який дає можливість здійснити аналіз історико-філософської концепції Коля, є тісний зв'язок між чинниками свободи і помилковості, оскільки остання постає маркером альтернативності, що передбачає можливість і необхідність вибору. Розгляд проблеми джерела помилковості у межах суджень досвіду дає можливість виокремити такі аспекти свободи суб'єкта мислення, як:

1) довільність комбінування суб'єктивних і об'єктивних засад судження і

«Позитивним» модусом вираження свободи суб'єкта теоретичного (емпіричного) мислення є чинник «рефлексивного контролю» (у термінології Коля), спрямованого на підстави формування наших емпіричних суджень. Інстанцією такого контролю постають апріорні принципи розсуду.

Підважування гіпотези «мислячого механізму» дає можливість стверджувати своєрідну автономію розсуду, що виявляється