Российский культурно-цивилизационный проект: типологические особенности формирования. Культура как начало и начала культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Российский культурно-цивилизационный проект: типологические особенности формирования. Культура как начало и начала культуры

Мурзин Н., Институт философии РАН

Аннотация: Культура в широком смысле -- совокупность габитусов, присущих определенной группе людей, отделенная от других совокупностей такого рода национальными, территориальными и языковыми границами. Это общий план культуры, ее горизонталь. Однако развитая культура определяется переходом из горизонтального плана в вертикальный, сознательным культурным строительством (творчеством), установлением матричных примеров. Вертикаль культуры -- это высочайшие достижения эпохи ее расцвета, 1) становящиеся ее вкладом в мировую культуру, 2) задающие горизонты национального самосознания. Таковы два начала любой сильной культуры. В статье рассматриваются примеры того, как культура работает со своими началами, и на их основе анализируются особенности российского культурно-цивилизационного проекта, его историческое и ментальное складывание. Особое внимание уделяется такой его характерной черте, как установка на Другого (в данном случае -- на другую культуру как на матричный образец для своей). Автор приходит к выводам, что российский культурно-цивилизационный проект: 1) во многом строится на перенимании/преобразовании/приспособлении норм и достижений других культур/культуры, воспринимаемых как гегемониальные; 2) востребует скорее культурные и технологические достижения других культур, чем социальные и политические институты -- т. е. ориентирован на результат, а не на процесс; 3) соответствует не столько содержательным характеристикам другой культуры, на которую ориентируется в данный момент времени, сколько формальным и типологическим; 4) совокупность этих обстоятельств зачастую приводит к формированию подавленного культурного сознания ресентиментного типа -- построенного на переживании своего «отставания», «вторичности», «подражательности» и потому неизбежной тяги к соперничеству, реваншу, утверждению собственной особенности.

Ключевые слова: культура, нормативность, начало, Другой, развитие, прогресс, влияние, история.

Проблема теперь заключается в том, чтобы, обращаясь к сущностному в истории, открыть исторический смысл изначальности.

Э. Гуссерль. Начало геометрии

Общая культура -- объединяющий фактор существования любого народа. В данном случае нашего, т. е. нас. Но поставим вопрос, некоторым образом напрашивающийся: если культура -- это то, что нас объединяет, то что объединяет культуру? Если культура задает нас, то что задает культуру?

Если вынести за скобки ответ «мы», который просто замкнет наше рассуждение в парадоксальном взаимоотражении причин и следствий и в конечном итоге приведет к тавтологии, то к этой проблеме возможны два подхода.

То, что задает и определяет, традиционно понимается как начало. Греческое слово arche, означающее буквально «начало», переводилось на латынь двояким образом: как initium и как principium. На это обращает внимание Кант в своих размышлениях об университетской традиции. Initium означает начало в прямом смысле слова -- то, как что- то начинается, начинает быть, вызывается. Отсюда наше «инициировать», «инициация». Это начало во времени. Мы инициируем что-то, вызываем к жизни, полагаем начало. До этого -- не было, но вот стало, и с того момента, как стало, существует, удерживается в бытии. Так основываются города, так народы приходят куда-то, переселяясь со своих прежних мест. Это точка отсчета. Практически любая история -- и История как таковая -- вынуждена апеллировать к такой точке: откуда есть пошло... да что угодно.

И есть начало как principium. Мы узнаем здесь наше «принцип». Это начало в руководящем смысле слова, начало как власть. Принцип -- это существенная, регулирующая инстанция, то, чему нечто подчиняется, к подчинению чему мы приводим нечто по соображениям необходимости. Принцип диктует, собирает, пронизывает. Отсюда princeps, слово, обозначающее правителя. Оно иногда толкуется как «тот, кто берет первым»; возможно, это отсылка к первобытным временам, когда правителю принадлежало право первому налагать руку на общую добычу или что-то в этом роде. Мы помним и про «право первой ночи» средневекового сюзерена. Но мне представляется, здесь важнее другая, более глубокая идея: princeps -- это тот, кто берется первым. Его признают в качестве первого, на него играют. Это опять-таки отражено в древней традиции уважения к главному, к власть имеющему: с ним здороваются первым, его упоминают первым, о его интересах думают в первую очередь, когда доходит до обсуждения и решения каких-то проблем. Но в принципе это явлено еще более чисто: принцип -- это то, что помещается во главу угла, это первое, что надо знать и понимать, взять в голову, чтобы правильно о чем-то рассуждать и иметь с чем-то дело. Иначе запутаешься, все поставишь с ног на голову, ничего хорошего не выйдет.

Отличие initium от principium в том, что principium не обязательно первое по времени. Оно не то, из чего все происходит, а то, к чему все приходит по необходимости. Но это не конец как точка, на горизонтальном отрезке противоположная началу, а скорее вершина, на которую восходят, к которой возводят, под знаком которой ведут свое движение. Это качественный переход из горизонтального плана в вертикальный.

Initium как исток часто тонет в неопределенности. Мы на самом деле не знаем, как что началось в смысле «что там было прямо в самом-самом начале». Можем догадываться. И есть другая проблема -- мы всегда можем сказать: «Да какая нам сегодня разница, что там было когда-то, это никак на нас не влияет и давно уже нас не определяет». Хайдеггер, например, мог настаивать на огромном, по-прежнему определяющем наше современное мышление первичном значении античных философских терминов -- но ему можно возразить, что это не так, и что, произнося сегодня слово «истина», мы вообще не имеем в виду греческую aletheia. Исток скрыт от нас, потоком времени нас относит от него, а не к нему. При этом есть грандиозные традиции, склонные возводить ту или иную вещь к якобы определяющему ее initium. Однако традиции эти справедливо мифологичны, т. е. признают, что приблизиться к истоку по-настоящему можно не в ускользающем времени, а вечном предании. Таков библейский Эдем -- начало человеческой истории, и рассказ о прародителях людей, Адаме и Еве, и их поступках, определивших всю последующую судьбу человечества. Таков миф об Атлантиде, продолжающий владеть многими умами. В основании всех подобных мифов всегда лежит идея, что кто-то или что-то идет оттуда-то и оттуда-то, и это все в нем объясняет.

Современность внесла свои коррективы в initium - мышление. Во-первых, с помощью развивающихся научно-технологических методов стало возможно с большей точностью определять возраст тех или иных вещей по связанным с ними материальным артефактам. Во-вторых, все тот же научно-технологический прогресс приводит ко все более дотошным и совершенным способам учета, записи, хранения информации. Проще говоря, чем ближе к нам по времени некое событие, движение, традиция, тем проще установить ее initium -- остается все больше документов, фиксирующих его или окружающие обстоятельства. 1ш1шт процедурно стал доступнее. Плюс отдельные дисциплины -- например, все, что относится к современной научной антропологии: биология, социальная психология -- подчеркивают определяющее значение initium. Т. е., с их точки зрения, для понимания человека как он есть сейчас нужно в первую очередь учитывать то, как издревле сформировались его свойства и реакции. Отсюда редукционизм -- повышенный интерес к сведению поздних, культурных форм существования человека к набору слегка облагородившихся, но по сути оставшихся неизменными примитивных инстинктов и рефлексов. Матрицей для понимания как индивида, так и общества стали архаичные, предельно оголенные конструкции, наблюдаемые лучше всего в диких племенах -- поэтому и возник на каком-то повороте термин «неотрайбализм» как удачная формулировка сущности этой стратегии. Сегодняшний полупросвещенный человек вместо Эдема и Атлантиды столь же истово (и не всегда рефлексивно) верует в круг света от древнего костра и в упрощенный вариант учения Дарвина. «Что», изучаемое наукой, заслонило от нее ее саму, ее принципиальную роль в развитии знания. Объект стал превалировать.

Итак, различие initium и principium легко увидеть. 1пШит горизонтален, центробежен, объект-ориентирован. Рппаршт вертикален, центростремителен, субъект-ориентирован. Вся сложность с principium как раз и заключается в том, что он подразумевает наше присутствие в мире и наше участие в его утверждении. principium должен быть нами признан и утвержден, сколь бы абсолютным началом он ни мыслился, что называется, сам по себе. Однако парадокс человека в том и состоит, что он, будучи сам, формально говоря, «субъектом», при этом страшно не доверяет всему «субъективному» и ищет от него прибежища в чистой «объективности», которая, по иронии, формально может исключать -- или вообще (принципиально!) не включать его в себя именно как субъект. Т. е. принцип (вот ведь парадокс) у объективности есть, и это анти-принципиальность, анти-субъективность. Отсюда прямое значение о^есйо как «возражение».

Почему человек не доверяет субъективному, т. е. своему собственному началу? Потому что он желает полагаться на нечто абсолютное, чувствовать, что есть нечто абсолютно ему гарантированное, вне зависимости от чего бы то ни было. Если человеку предстоит выбирать между хорошим, но только лишь желанным и требующим потому приложения его воли, усилия к достижению и осуществлению, и чем-то, может быть, даже плохим, но выглядящим как нечто тотальное и непреходящее, -- что он выберет в качестве руководящей его поступками и всей жизненной стратегией ценности, идеи? К сожалению, куда чаще, чем хотелось бы, это второе.

Риск, трудность, необеспеченность, безосновность -- все это неотъемлемые качества человеческих начинаний, побуждающие человека сомневаться в них (т. е. в себе самом), бежать от них (т. е. от самого себя) в нечто абсолютное, от него не зависящее. «От него не зависящее», правда, часто означает «к нему безразличное». Но лучше, очевидно, постоянное несчастье, чем мимолетное счастье. На постоянное проще полагаться. У Аристотеля разделение мироздания на две сферы -- подлунную и надлунную -- делается определяющим моментом всей онтологии. Человек с тоской и восхищением смотрит на вечное небо, на совершенный механизм большой Вселенной, сам продолжая обитать в малом подлунном мире и быть его частью, в котором нет ничего абсолютного и определенного, единственное постоянство которого -- необходимость каждый день принимать новые решения, пересматривать прежние установления, бороться и бежать наперегонки со всеразрушающим, все обессмысливающим, все переворачивающим временем. Анри Бергсон по этой же причине ведет происхождение всех человеческих верований и религий от прото-момента неопределенности между выстрелом и попаданием в цель (у Паскаля и Кьеркегора, мы помним, акт веры тоже неотделим от риска, это всегда пари, «пан или пропал», прыжок через ничто). Человек ни в чем не уверен, ему ничто не гарантировано. Потому он с таким страшным натиском рвется в природу, что в действительности природа его все время из себя вышвыривает, отпихивает. Время относит его прочь от истока -- он с утроенной силой начинает грести к нему. Эта страшная ностальгия, угаданная в поздние времена Фрейдом как фантазматическое желание вернуться в утробу матери, -- это танатос, стремление к возвращению мира в мертвый, зато такой стабильный и повсеместный, покой. Но этот покой уже нарушен вспышкой эроса: рождением, приходом человека в мир, энергией, вырвавшейся ниоткуда и потому вызывающей глубокий страх необеспеченностью своего полета. Первая эмоция существования -- страх от самого себя; первое желание -- отринуть себя, свои риски и вызовы, и вернуться в небытие. Когда Гераклит говорит, что в мироздании есть лишь люди и боги, смертные и бессмертные, он имеет в виду подданство. Быть человеком означает быть подданным смерти, поддаться, отдаться смерти -- позволить победить в себе танатосу. Быть же богом, божественным означает неколебимую преданность существующего своему существованию, существованию как таковому, следование эросу -- желанию, влечению, движению. Человек -- форма потерянности между бытием и небытием, клонящаяся (как солнце на закате, важная метафора у Гераклита, что подметил Хайдеггер) к небытию. Сила тяжести, дух тяжести, угаданный Ницше, ее одолевает. Жиль Делез будет говорить о конфликте gravitas и celeritas, седиментарного (оседлого) и номадического (кочевого) как о фундаментальном разломе реальности.

Теперь, возвращаясь к истории, мы видим эти силы в действии. Initium -- это как бы первоначальная вспышка, пассионарный всплеск, а затем разброд, энтропия. Это происхождение и переселения народов, блуждание и рассеяние их по территориям, укоренение общего языка в частных диалектах. Это формирование этноса, всегда бродильное, уходящее в глубину. Выныривание же из этой глубины, возвышение, самособирание и есть первичное событие его сознательной истории: культурное, социальное, политическое. Это его principium. В философии есть схожая метафора у Гегеля: противопоставление блуждания по бурному морю -- и ступания на твердую почву. У Гегеля это связано с утверждением картезианского учения о «Я», субъективности. Это не случайно. Principium связан с субъективностью. Это обретение себя в смысле самообоснования, самоутверждения, восхождения к самосознанию.

Principium, т. о., это вторичное во времени, но первичное, превосходящее по степени своего значения событие в истории народа. В античной мифологии в борьбе за власть и первенство побеждает не самый старший бог, не самое древнее начало. Зевс -- младший из всех сыновей Крона. Точно так же его человеческий сын-герой, Геракл, коварством Геры рождается во времени вторым после слабого Эврисфея и вынужден потому по праву примитивного глупого первенства, initium, Эврисфею всю жизнь повиноваться. Но истинно первый, лучший, божественный именно он, это ему суждена великая судьба и апофеоз, восхождение к богам в финале жизни.

От мифологии до философии путь всегда недолог. Уже в наше время, в кратком, но философски чрезвычайно емком тексте «Начало геометрии» Э. Гуссерль заново ставит вопрос о начале любого человеческого предприятия, возвышающегося, в конце концов, до статуса традиции -- а разве культура не воплощение самой идеи традиции, не традиция традиций? Геометрия для Гуссерля -- только повод; сам изначально математик, он сразу же дает понять, что «наши размышления необходимо приведут к самым глубоким смысловым проблемам... проблемам... в конце концов, и всемирной истории вообще; так что наши проблемы, касающиеся. геометрии, приобретут значение примера»¹. На этом примере Гуссерль анализирует идею традиции как таковой. «Готовая геометрия. есть традиция. В бессчетных традициях протекает наше человеческое существование. Весь совокупный культурный мир во всех его формах пришел из традиции. Эти формы возникли не только каузально, ведь мы уже всегда знаем, что традиция есть как раз традиция, возникшая в нашем человеческом пространстве из человеческой активности, а значит, духовно -- даже если нам в целом о происхождении и о фактически сопровождавшей его духовности ничего или почти ничего не известно» Гуссерль. Э. Начало геометрии. -- М.: 1996. -- С. 210. Там же. С. 212.. Гуссерль, мы видим, частично противопоставляет каузальность -- т. е. непосредственную временность, привычную последовательную временную структуру -- человеческой активности, духовности, отсылающей к «совокупному культурному миру». Неизвестно нам о ней -- а мы уже говорили об ускользании прямого начала -- может быть, однако, в двояком смысле. С одной стороны, наука, ставящая исключительно на тШит, выносящая как бы за скобки все «не имеющее прямого отношения к делу», может не сохранять в себе память о принципиальном повороте, вызвавшем ее, -- или, в лучшем случае, формально фиксировать его, избегая при этом глубокой проработки. Это даст основания Хайдеггеру, последователю Гуссерля, заявить, что научный подход как таковой избегает проблемы начала. С другой стороны, нам может быть неизвестно как раз прямое тШит, нечто предельно первое в данном вопросе -- и даже не просто неизвестно, но и не очень интересно, может представляться не слишком значительным. Вот и Гуссерль говорит: «Пусть вопрос об истоке геометрии не будет здесь понят как филологически-исторический вопрос, а значит, не как поиск первых геометров. Нас будет интересовать, скорее, встречное вопрошание об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней традиции, еще существует и для нас и находится в живой дальнейшее переработке. о том смысле, в котором она впервые вступила в историю -- должна была вступить, хотя мы и ничего не знаем о первых ее творцах, да вовсе и не задаемся вопросом об этом» Там же. С. 211-212..

Изначальнейший смысл, о котором говорит Гуссерль, -- это, очевидно, принцип, делающий геометрию геометрией и доступный всегда. Смысл традиции состоит именно в донесении его, а не в памяти об инициативах неких «первых геометров». Отсюда уже недалеко до гегелевского понятия, задающего единство и непрерывность любого (особенно -- исторического) субъекта. Существование и устойчивость традиции во времени, в истории -- не просто результат усилий тех, кто ее крепил; скорее, они потому и затратили свои усилия на нее, и потому эти усилия и возымели успех, что они все были направлены к этому уловленному изначальнейшим образом принципу, вращались вокруг него, сохраняли и доносили его. А он, очевидно, был чем-то реальным, чем-то действенным и тех усилий, того интереса стоящим. При этом он мог проявляться лишь через привлечение к себе этих усилий. Так и у Платона идея, собирающая и задающая вещь, т. е., казалось бы, предельная активность, предстает познанию пассивно -- точнее, пассивность это кажущаяся, смысл познания не в самопроявлении и самоутверждении идеи, а в захватывании и сотрудничестве ее с познающим умом, воспламенении его (initium может быть связан с ignitio, воспламенением) и передаче деятельного права в их отношениях ему Опять же, есть весьма характерный миф об этом. Согласно ему, Зевс усаживает своего сына Аполлона еще совсем младенцем на дельфийский треножник, тем самым отдавая ему право владения оракулом, и заставляет всех признать это его право. Поздние интерпретаторы, в частности, К. Кереньи, толкуют этот миф в современном ключе, видя здесь произвол грубой силы, с одной стороны, и подчинение чего-то значительного и более древнего молодому, слабому и недостойному. Им, очевидно, и в голову не приходило, что этот миф -- философская аллегория власти принципа-принцепса, и что именно так эта власть и должна осуществляться. То, что Зевс и Лето, родители Аполлона, и его сестра Артемида так много делают для Аполлона, а он это как бы пассивно принимает, свидетельствует не о его слабости и ничтожности, а ровно наоборот -- о его абсолютном могуществе, если он, еще будучи младенцем, уже становится не просто поводом (initium), а движущей силой (pгincipium), побуждающей его могучую родню на служение ему, точнее, его будущему возвеличению -- поскольку, мы помним, Аполлон перво -наперво дает клятву быть правдивым оракулом, т. е. выражать истину. Почему-то нас не смущает мысль о матери Иисуса в числе его первейших и преданнейших последователей, но в случае с Аполлоном мы не готовы этого признать.. Здесь мы видим парадоксальное сближение initium и principium. Принцип, как начало и владыка, действует не сам, а через того, кто признает этот его статус, это его право, и начинает его таким образом утверждать и проповедовать. Смысл и сила его действия проявляются в способности захватить, воспламенить, подвигнуть ум на служение ему. Могущество и достоинство принципа опознаются по могуществу и достоинству встречной, ответной реакции на него, вызванной им, и по плодам их дальнейших совместных усилий. Истинная и подлинно достойная традиция возникает из сочетания подлинно благородного принципа и соответствующего, подлинно глубокого воплощения, следования ему. В иных случаях мы видим историческую и культурную катастрофу. Всегда, увы, возможен самообман, самоослепление -- романтическая попытка достойного служения недостойному принципу. Возможно и обратное -- когда достойный принцип уплощается, низводится и становится фетишем совершенно недостойных предприятий. Так или иначе, итог один -- сочетание того и другого не становится в результате традицией, а сохраняется в памяти людей как эксцесс, безумство, ошибка -- заслуживающая, возможно, художественного, драматического повествования о себе, но не позитивного увековечения.

Итак, мы видим, что если principium всегда предстает перед нами в одном качестве, правда, сложном и парадоксальном -- идеи-сущности, идеи-нормы, управляющей и объединяющей, которая при этом должна быть открыта, сообщена и утверждена, то initium может восприниматься на разных этапах по-разному. Это и некое предельное начало во времени, скорее предполагаемое и постулируемое, нежели реально уловимое -- точка отсчета, эдемский сад, первопредок. Это начало по логике -- если у меня есть предшественник, то он должен быть и у него, и так обратно во времени до некой точки, которая одновременно начало и граница нашего времени, которая и принадлежит, и не принадлежит ему: до предшественника всех предшественников, начала всех начал. Оно условно, как и атом -- в простом смысле означающий границу, за которую дальше мы уже не можем пойти, заглянуть, расщепить реальность еще дальше. Но, будучи фетишем логики, оно также предмет мифа -- потому что, предположив что-то, мы все же хотим подробностей, а не просто остановки и указания: вот здесь все, предел. Поэтому мы разукрашиваем голый логический идол яркими допущениями мифа. Так появляются Эдем, Атлантида и много что еще.

Однако initium может представать и виде этапа, предшествующего установлению принципа-нормы -- эпохи брожения, рассеяния, накопления и предуготовления почвы, на которой взойдет, над которой утвердится ее нормативное упорядочение. Это имеет в виду Гуссерль, когда говорит, что «первые изобретатели» создавали «новое из подручных, сырых, но уже духовно обработанных материалов» Там же. С. 212.. Далее он уточняет: «Наука, и особенно геометрия с... ее бытийным смыслом, должна была иметь историческое начало, а сам этот смысл должен был иметь исток в некотором производящем деянии: сперва как замысел, а затем в последовательности воплощения. Однако. смысл геометрии. не мог быть дан уже с самого начала как замысел и затем явиться в подвижном осуществлении. Ему необходимо предшествовало в качестве подготовительного этапа некое более примитивное смыслообразование, и, бесспорно, таким образом, что оно впервые выступило в очевидности удавшегося осуществления» Там же. С. 214..

Предуготовление -- это темная эпоха, сокрытая, ускользающая; это любящий скрываться physis Гераклита. Но в ней уже видны просветы -- как вспышки стрел Аполлона, указывавшие путь аргонавтам -- грядущих возможностей, уже происходит смыслообразование, в чем-то схожее с кумуляцией, описанной Т. Куном, когда накапливается, проступая то здесь, то там, нарастая, до поры разрозненно, но уже будучи пронизано внутренним скрытым, имплицитным, потенциальным единством, все то, что позже преобразуется в единую новую парадигму.

В отличие от смыслообразования «смысл» в этом фрагменте -- это явно уже сам явившийся принцип. И здесь мы подходим к третьему значению initium, предельно близко встающему к principium. В познании, в творческой активности, в деятельности духа initium не разнесено с principium, не отстоит от него на века и континенты. Оно как бы сливается с ним воедино, когда речь идет об утверждающе-обосновывающем творческом деянии, которым принцип обнаруживается и воздвигается. Principium не отменяет и не исключает initium; наоборот, оно вдохновляет и возвышает его до отчетливости и значения, доселе ускользавших во тьму и неопределенность. Поэтому у Платона истина воспламеняет ум, инициируя его к поискам, обретению и пониманию себя. Проще говоря: основание, подлинное основание любой традиции, науки, культуры в целом -- это всегда initium и principium сразу, деяние и содеянное, утверждение и утвержденное. Здесь initium впервые достигает абсолютного успеха, но ценой своего полного растворения в principium; говоря гегелевским языком, оно как бы снимается в нем и им. «Очевидно, -- говорит Гуссерль, -- геометрия должна была возникнуть из п е р в о г о достижения, из первой творческой активности» Там же. С. 213.. Это первое достижение может пониматься как темнопредполагаемое, логически-мифическое альфа- initium, как перво-удар, перво-толчок, перво-побуждение. Но оно может пониматься и как омега- initium, по времени позднее и даже в каком-то смысле последнее, но истинно основывающее (т. е. становящееся во главу угла) традицию явление, истинно сохраняющее в себе факт основания и способное тем самым донести его до нас. О предуготовляющем initium, initium во втором своем значении, никогда не говорится в единственном числе, или же с указанием на конкретность: это всегда некие «материалы», некая «духовная активность», необходимо предполагаемая -- ведь ничто не возникает из ничего. Великое деяние, утверждение и основание -- это или альфа, или омега. Однако альфа смутно, гипотетично, в конечном итоге мифично; оно ускользает. Значит, это или омега в чистом виде, или слияние альфы и омеги в едином факте.

Что еще отличает это третье начало от двух других? Пребывающая в нем и с ним сила принципа преодолевает пространство, время и субъективность -- но не потому что оно размыто и неопределенно, как миф с его «везде и нигде». Будучи началом третьего типа, т. е. творческим деянием, причем несомненно известным и запечатленным творческим деянием, оно «происходит исключительно внутри субъекта изобретателя, и исключительно в духовном пространстве. Но. геометрическое существование не психично, это ведь не существование частного в частной сфере сознания, это существование объективно сущего для «каждого». от самого своего утверждения оно обладает во всех своих особенных формах своеобразным, сверхвременным -- в чем мы уверены -- для всех людей... доступным бытием. И любые кем бы то ни было на основе этих форм произведенные новые формы тут же принимают такую же объективность» Там же. С. 214-215..

Итак, основатель инициирует некую традицию, закладывая в ее основу принцип, обладающий огромной дальнейшей силой. Он, во-первых, сохраняет своего родоначальника в качестве такового, но вместе с тем делает его более ясной фигурой, нежели мифологический первопредок, или один из множества смутных «темных предшественников» (по выражению Ж. Делеза) второго типа. Далее, этот принцип основывает традицию, потому что способен производить и распространять свое достоинство, свою сущность на все далее производящиеся на его основе формы -- как, опять-таки, у Платона, философский ум воспламеняется от искры истины или от пламени другого ума, чтобы стать чем-то аналогичным. Заключенная в нем идея, преодолевающая (в хорошем смысле слова, а не отшвыриванием негативной, нигилистической идеализации) пространственно-временные и субъективные ограничения, -- это, по Гуссерлю, «объективная идеальность» Там же. С. 215. или «идеальная предметность» Там же. С. 216. Там же. С. 213.. Она сообщает традиции «ее непреходящий характер существования: не только стремительную поступь от достижения к достижению, но и постоянный синтез, в котором все достижения сохраняют значение и образуют целостность, так что в каждый данный момент совокупное достижение выступает совокупной предпосылкой для достижений новой ступени»¹¹. Она «необходимо обладает этой подвижностью и соответствующим горизонтом будущего; такой она выступает для каждого. наделенного сознанием (устойчивым, имплицитным знанием) ее как поступи и познавательного прогресса, встраивающегося в этот горизонт. подключена к открытой цепи поколений сотрудничающих друг с другом и друг для друга индивидов, известных или безвестных. как бы к единой производительной субъективности» Там же. С. 213-214.. И, что важно для нас, эта характерная черта традиции, традиционности присуща не только науке, геометрии в частности. «Она присуща целому классу духовных образований культурного мира, к которым принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведения художественной литературы» Там же. С. 215..

Чего-то мы достигли. Традиция -- это не консервативное, консервирующее, мумифицирующее сохранение прежних, сколь угодно замечательных, но с каждым днем все более удаляющихся, ускользающих, мертвеющих форм. Это живое движение, направленное к горизонту будущего, это принцип, сам себя сохраняющий и хранящий, воспламеняющий и продуцирующий в новых формах, образующихся на его основе, мотивирующий новые умы и инициирующий следующие достижения. Это характерно для всякой частной традиции, равно как и для объемлющей традиции, традиции традиций -- культуры в целом.

Откуда же берется эта сила традиции, сила принципа, объединять нас, соединять в охватывающую пространство, время и судьбы сеть, ткань? Что сообщает эту силу всеобщности, что заставляет всеобщность стать всеобщностью и трудиться на свое сохранение, воспроизведение, развитие?

Только нечто превосходящее и сохраняющееся способно объединить нас, частных и конечных. Что из того, что мы знаем, обладает этими свойствами, способно послужить их источником и примером? Что это может быть?

Самый банальный ответ -- мир. С древних времен человек привык полагаться на вечность и неизменность мироздания, окружающего его, на величавом фоне которого проходят жизни десятков поколений людей, оплетающих его своей памятью. Мир -- великое объемлющее всего. Понятно, что и в нем происходят изменения, и в нем бушуют стихии, однако они все равно всегда охвачены горизонтом неумаляющейся бытийственности. В частях своих мир изменчив -- что-то приходит, что-то уходит, что-то возникает, что-то исчезает. Но целое неизменно. Более того, все эти изменения поддерживают его -- прирост и ущерб компенсируют друг друга, они лишь аспекты мирового равновесия. Так от образа бытия как простого воплощения неизменности ранняя философия постепенно приходит к более сложному пониманию этой неизменности не как реального его факта, а скорее, принципа, регулятивной идеи, упорядочивающей живое и подвижное его содержание. Отдавая дань этому первому жесту универсализма, Гуссерль в конце своей небольшой работы говорит: «Примем как абсолютно достоверное следующее: окружающий человека мир является в сущности все тем же, сегодня и всегда» Там же. С. 245..

Итак, мир, казалось бы, опора. Или хотя бы образец. Потому философия издревле стремилась согласовать стремительное и подверженное случайностям человеческое существование (равно как и поведение, и познание) с вечноцентрированными, вечностремительными силами мира, конституирующими его абсолютную надежность и непреходящесть. Этим она, недаром позже прозванная натурфилософией, т. е. философией природы, предуготовила науку, которая в должный час сместила ее с должности верховного арбитра рациональности в истории. Еще один, не менее серьезный, удар последовал, однако, не со стороны научного знания, а из направления, первоначально маркированного именем софистики. Идея, что человеческое «Я» может быть стихией столь же вечной и фундаментальной, сколь и внешнее ему мироздание, -- которую спустя две тысячи лет возвел в принцип Декарт, объявивший res cogitans, «вещь мыслящую», субстанцией, т. е. самосущим, наравне с res extensa, «вещью протяженной», миром пространства и материи, -- не рассматривалась философией довольно долго. Для «Я» не было толком даже слова в греческом языке. Все частное, индивидуальное, «психологическое», если на него вообще обращали внимание, трактовалось скорее как проблема и помеха на пути к истинному знанию, пониманию истинного положения вещей и дел. Софисты и риторы, подвергнутые философами столь нещадной критике, догадались, что человеческий мир, рождающийся из мнений и желаний людей, уже давно не менее объемлющая и влияющая на людей среда, чем мир природный, даже более того -- что человек, чем дальше, тем больше живет именно в нем, перемещаясь из природы в эту вторичную область, в воздвигаемый им же самим муравейник социума и культуры. Софисты не столько тематизировали этот поворот -- хоть он и отмечен знаменитым тезисом Протагора «человек есть мера всех вещей», -- сколько извлекали из него практическую пользу. Более того, и у софистов мы найдем сочинения, названия которых указывают на вполне традиционные философские разработки -- например, трактат Горгия «О природе». Однако последующая история философии именно софистам приписала т. н. «поворот к человеку», и небезосновательно. Возможно, кто-то из софистов даже согласился бы, на собственных основаниях, с тем же Гуссерлем насчет того, что объективность = интерсубъективность.

Отбрасывая «Я» и концентрируясь на вечных и неизменных (природных) сущностях, философия предопределила свою судьбу. С одной стороны, ее начала теснить наука, разрабатывавшая свои подходы к тем же самым сущностям. С другой стороны, огромная область экзистенциальной практики, прагматики, культуры, политики все более эмансипировалась, отделялась и отдалялась от мира вечной истины, становясь реальностью в себе, огромной и захватывающей, живущей по каким-то своим законам, которые создавались и угадывались самими непосредственно живущими в ней, нежели наблюдающими ее как бы со стороны мудрецами. Этот раскол и эксплуатировала софистика. Философы, конечно, тоже его прекрасно сознавали. Уже Гераклит, натурфилософ, со страстью ветхозаветного пророка (сам он объявлял себя пифией, т. е. греческим аналогом вещего прорицателя) пытался вернуть людям понимание того, что все их человеческие законы проистекают от единого божественного, а логос (истинное знание) един, несмотря на всю разноголосицу отдельных разумений. Но ориентация мышления на вечный и неколебимый «Зевсов град» -- мир, природу -- подтачивалась его же собственными мыслями о том, что «все течет, все изменяется». В Новое время это узаконит Кант -- он не просто вслед за Декартом признает «Я», сознание, мышление самосущей стихией, но и устроит, задолго до Ницше, тотальную переоценку всех ценностей. В «Критике чистого разума» он предложит новый подход к соотношению сознания и мира -- и мир лишится последних признаков постоянства и неизменности. Напротив, это трансцендентальное «Я» будет проецировать на чувственно данное содержание мира решетку упорядочивающих, рационализирующих его категорий, превращая всякое познание фактически в самопознание, что потом будет развито в идеалистических системах Шеллинга, Фихте и Гегеля. Про мир же «сам по себе» нельзя у Канта толком даже сказать, что он -- хаос, вихрь материи, как случалось подозревать Декарту в очередной своей гениальной догадке; сам по себе мир вообще недоступен и недостижим, поскольку сознание смотрит на него всегда лишь своими глазами и со своей позиции, и видит только тот мир, который дан ему (им же самим), и только так, как он ему дан.

Аристотель, последний великий философ древнего мира, пытался изменить положение философии. Будучи основателем многих научных дисциплин, он активно занимался чувственным миром и его закономерностями, от животных до людей, от биологии до этики, эстетики и политики. Он отчетливо разграничил царства физики (природы) и метафизики (вечных сущностей), подлунный и надлунный миры. Тем не менее, он фактически обеспечил дальнейший раскол философии -- спасти ее как цельную и объемлющую форму знания было уже нельзя. Аристотель просто окончательно показал, на какие именно части она дальше развалится, и натянул сетку своих великолепных понятий, чтобы падать было не больно. С одной стороны, были намечены пути и отрасли всех современных областей знания -- естественные, социальные, гуманитарные науки. С другой, остаткам философии предоставлялась последняя естественная возможность -- дрейф в метафизику и теологию, в рассуждения о вечных сущностях в надприродном ключе. Эта возможность наметилась в неоплатонизме и была окончательно реализована в союзе философии с христианской теологической доктриной в последовавшие за Античностью Средние века. Которая, в свою очередь, узаконила присущее философии недоверие к чувственному миру: опираться и полагаться на него было нельзя, в силу его изменчивости, вторичности и несовершенства. Опорой познания мог быть лишь божественный план, с которым этот мир требовалось согласовать.

Эмансипация метафизики поставила вопрос об особом царстве новых сущностей, которые Гегель в своих рассуждениях, возвысив их как над субъективным, так и над объективным, назвал абсолютными. В конечном итоге это была телеология предельной разумности, т. е. путь к ним все равно пролегал скорее по субъективной стороне мира, чем по объективной. Тем не менее абсолютное было интересной попыткой очередного выхода из вечного тупика с проблемой поиска опоры, основания для индивидуального существования. Субъективное не внушало доверия; объективное более тоже. При этом прежние теологические сущности казались просто надстройкой над онтологическими объективациями. Они все равно объясняли мир; Бог был автором, творцом мира, великим демиургом его качеств и свойств. Однако за непосредственно явлениями могла быть уловлена иная сущность, более абстрактная, но при этом позволяющая, в силу своей всеобщности, их объяснять. С позиций теологии она, разумеется, должна быть тоже сотворена или обеспечена Богом -- вспомним градацию «природ» у Августина, -- но что это давало самой этой сущности или миру, который на ней базировался? Ничего. Это просто привязывало божественную, религиозную теологию к онтологии философского типа, создавая именованную Хайдеггером онто-теологию. Так Спиноза «подстраховался», объявив субстанции Декарта -- протяженность и мысль -- атрибутами Бога как единственной и единой субстанции. По большому счету, их можно было назвать как угодно -- атрибутами, модусами, монадами, идеями, да хоть полем; главное было сомкнуть горизонт философии с горизонтом официальной религии.

Если постепенное развитие науки показывало, как освобождается от надстройки теологии объективная онтология -- хотя еще Ньютон позволял себе называть пространство «чувствилищем Бога», -- то за аналогичный процесс со стороны высшей субъективности, разумности, отвечала на этом этапе как раз возрожденная снова в качестве самостоятельного актора мысли философия. Декарт пробрасывает интереснейшие силлогические мостки над ширящейся пропастью между теологией и философией -- не будем сейчас подробно на этом останавливаться, -- но, в конечном итоге, самым простым ответом на вопрос «Зачем новой философской онтологии вообще нужен Бог?» было даже не соображение о необходимости перво-импульса, запустившего кручение-верчение всего мироздания, или другие, более хитрые соображения причинно-следственного толка, а почти что тавтология (предвосхищающая мысль Витгенштейна о тавтологичности всех «истин»), что только Бог объясняет имеющуюся в разуме человека (врожденную) идею Бога. Этот ход Декарта -- не триумф, а практически капитуляция теологии в новом философском пространстве: признание, что напрямую не работают, неприменимы уже старые аргументы креационистского или телеологического типа. Бог замкнулся сам на себя. Теперь он не вычитывается из вещей, как их причина, или возможность, или цель, а объясняет только мысль о самом себе, берущуюся откуда-то в голове человека. Кант, шедший вслед за Декартом, объявит Бога одной из идей чистого разума.

Но философия не сможет на этом остановиться. Если пространство, время, законы природы оказалось возможно мыслить сами по себе, почему интеллектуальные сущности нельзя? Разумность как своего рода стихия, сила, начало мира -- не открытие Гегеля. Уже у греков мы находим полный спектр таких начал, от реальных стихий (вода, огонь) у Фалеса и Гераклита до аллегорических (Любовь, Вражда) у Эмпедокла, от атомов Демокрита до Ума у Анаксагора или Беспредельного у Анаксимандра. Да и позже мы обнаруживаем Гипер-Уранию эйдосов и душ у Платона, надлунный мир и Перводвижитель у Аристотеля, Единое у Плотина. Все это уже очень похоже на элементы христианского учения о сверхчувственном мире (и будет христианством активно использоваться при конкретизации оного), но при этом греки все же недооформили свои разрозненные версии философской онто-теологии в некий единый кодекс или завет, имеющий также непосредственный этико-практический и ритуальный смысл.

Есть, однако, кардинальное отличие всех этих древних сверхсущностей от абсолютных начал новой философии. Они трансцендентны миру, хотя мир основывается на них или проистекает из них, в то время как Дух Гегеля или Воля Шопенгауэра (и даже Субстанция Спинозы), при всей их поверхностной схожести с концептами божественного, в конечном итоге имманентны миру и его процессам. Бог философов -- не Бог Авраама, Исаака и Иакова, но в данном случае это вдвойне справедливо: он/она/оно вообще не Бог. У него нет никакого его отдельного, целиком собственного существования или мира -- кроме этого. Он просто его структура, объяснение. Это не удивительно, учитывая, что верховные философские сущности -- не кто, а что; они развились из неких аспектов и свойств Бога, которыми тот в традиционных теологических схемах увязывался с сотворенной и управляемой им действительностью. Новые абсолютные начала раскрываются в мире и через мир, в человеке и через человека, а также в их связке -- таков основной вопрос новой философии, и спектр ответов на него широк, от glandula penialis, псевдофизиологического мостика между res cogitans и res extensa у Декарта, до параллелизма Спинозы и логики отчуждения/возвращения к себе в системе развития гегелевского Духа.

Так постепенно утверждается идея поиска некоего третьего царства, средостения между идеальным и реальным, субъективным и объективным, метафизическим и физическим -- и человек все в большей степени перемещается под взглядом новой философии в это царство, чем бы оно ни было, из области чистых объектов, или чистых субъектов, или/и их парадоксальных сложных связок. Говоря языком теологии, оно нераздельно с вещами в чувственном плане, но неслиянно с ними в концептуальном. Якоби, критикуя Канта, предлагает добавить к априорным формам созерцания, пространству и времени, еще и язык. Создаваемый и представляемый человеком духовный, интеллектуальный мир уже не настолько беден, чтобы нуждаться в сверхфигуре абсолютного господина -- он сам может начать восприниматься как такая фигура, самодовлеющая и содержательная. Тирания, добровольное повиновение великому началу -- это признак бедности; накапливаемое богатство предметов культуры и средств их производства приводит к росту ее самосознания и обособлению в практически самостоятельную реальность. Прогресс наук и технологий, расцвет искусств, налаживание социальных и политических институтов -- все это настолько опьяняет взгляд и ум, что возводить над всем этим еще какую-то надстройку в виде теологии, эпифании правящего и раздающего щедроты божества кажется совершенно неоправданным и архаичным жестом. Бог уже не представляется превосходящим или даже чем-то/кем-то равным всему этому развившемуся интеллектуальному миру -- нет, скорее он становится рядом с ним меньше, чужее, враждебнее. И очень скоро Фейербах, Маркс, Ницше начнут войну с религией и теологией, а также с остатками таковых в философском мышлении. Под знаменем завершения и преодоления метафизики пройдет и значительная часть философских движений ХХ века, от феноменологии до постмодернизма. Героем станет богоборец, дух дерзания и бунта -- Прометей.

Затмение теологии означало, что люди в каком-то смысле оказались не готовы к успеху собственных исторических предприятий. Богатство, насыщение взорвали «бога» изнутри, как если бы он был неким сказочным персонажем, проглотившим больше, чем может вместить. Века, тысячелетия люди привыкли жить с богом бедных, с бедным богом. Богатства и привилегии власти не бросали тень на веру в такого бога, даже подкрепляли ее -- потому что все равно не были всеобщими, это были отдельные вкрапления, золотые оазисы на тотально скупом фоне. Правила необходимость. Ремесла развивались ровно настолько, чтобы обеспечить тело -- их уровень и положение последнего могли измениться по сравнению с каменным веком, но принципиально оставались теми же. Тело, единственная данная человеку жизнь, оставалось основным капиталом для вложений в предприятия жизни -- в труд, в войну. А этот ресурс был не только не бесконечен, предприятия, в которые он вкладывался, намного превосходили его и постоянно угрожали переменчивостью своей фортуны его полным банкротством. Это был мир риска, разреженный и напряженный. С таким миром боги -- один, как в христианстве, или множество до него -- умело управлялись. Но его постепенно начал заменять мир избытка, богатства, роскоши, необязательности. Недаром даже появилась поговорка, что культура -- это уровень ненужных знаний. И здесь стала невостребованной фигура уже не только самого трансцендентного бога, но и всего легиона сверхсущностей -- изначально его аспектов, отражений, свиты (как низшие аллегорические фигуры при античных богах или амеша спента при Ормузде) -- которыми он связывал мир с собой как со своим творцом и распорядителем. Беркли как верующий человек отстаивал веру в Бога, но при этом предлагал избавиться от левиафана Материи; она казалась ему просто ненужной сущностью, ничего не добавляющей к нашему знанию о чувственно воспринимаемом мире. Левиафаны и бегемоты нового мира, если вообще сохранялись, должны были быть на порядок сложнее -- как, например, идол Государства в теории Гоббса. Но уже Ницше ополчился в «Заратустре» на этого лживого холодного дракона.

Человек как обособленное тело предстоял природе, внешнему миру с его огромностью и угрозами. Человек как строго индивидуализированная душа предстоял Богу, отвечал его требованиям и подвергался моральному суду. Человек как часть сложной системы -- языковой, социальной, эстетической, -- в которой все смешалось со всем, где нет четких границ между индивидуальным и общим, материей и духом, должным и желанным, ощутил себя более свободным. Так закладывались основы царства культуры и человека культурного как нового вида исторической эволюции homo sapiens. Это был в первую очередь гражданин третьего царства.

На самом деле это царство, по некой иронии, восполняло одно очень древнее теологическое упущение, т. е. было по-своему знамением очередного завета. Человек религиозный и теологический спокойно и без раздумий принимал факт своей сотворенности Богом, но при этом совершенно не понимал, зачем. Жизнь существовала ради нее самой: «Плодитесь и размножайтесь». Но это справедливо и для любого зверя. Что же касается сознания, отличающего его от зверя, то, получалось, человек был наделен им исключительно ради того, чтобы почитать Бога и трепетать перед огромностью и непостижимостью сотворенного Им мира («Зевсов град» у грека-язычника Гераклита, по сути, то же самое). Это было последнее слово Бога, со всей отчетливостью прозвучавшее в книге Иова. И оно обнаружило свою устрашающую неудовлетворительность уже во времена Ветхого Завета. В результате понадобилось инвестировать огромные культурные силы, тогда еще малосознательные, в разработку образа великого врага божьего плана -- сатаны. Беспрестанная война с ним добавила бедному миру веры интенсивности, придала некий перманентный тактический смысл -- как говорится, не до жиру, быть бы живу; это фактически была все та же идея осажденной крепости. Так сатана, первоначально один из духов на службе у Господа, выразитель злобной непостижимости и несправедливости окружающего человека мира, эмансипировался в зловещую фигуру постоянной угрозы, требующую полной концентрации на исполнении заветов веры, каковое давало от него определенную защиту. Человеку было не до созидания культуры; у него не было ничего своего, а его единственной как бы собственностью, не созданной им, но вверенной ему, порученной Богом к хранению, были его тело и душа. Они и были его домом, его городом, который он с огнем и мечом веры в руках должен был защищать от непрекращающегося натиска и нападок со стороны сатаны, желающего погубить его и опровергнуть божье творение.

Неким намеком на собственное предназначение человека в иудеохристианстве звучали разве что слова «владейте землей вовек» и смутный апокриф об Адаме, призванном дать имена зверям. Культура, воздвижение особого человеческого мира между небом и землей, и стала ответом на вопрос, а зачем человеку быть в мире, как бы он сам ответил себе на это, а не Бог, наказывающий ему этот смысл вместо него и за него. У человека появилось в мире нечто свое -- пусть маленькое, проблематичное, переменчивое -- но свое, собственность. А свобода немыслима без своего, эти слова связаны. Раб лишен свободы, и это в первую очередь выражается в том, что у него нет ничего своего, ему не принадлежат даже собственные тело, жизнь и смерть. Ключ к свободе человек получает тогда, когда ему дается нечто свое, а для начала, когда он получает в собственность самого себя. Поэтому культуру иногда называли третьим заветом -- призванием и даже предназначением человека жить в этом мире, творя и преобразуя/преображая его. А это творчество, в свою очередь, начинается для человека с собственной свободы -- свободы выбора -- свободы выбора себя: за себя, для себя, от себя. Ему что-то дается изначально, раз уж иначе быть не может, но дается, чтобы он владел и приумножал это по собственному разумению, каковое тоже дается ему именно за этим. Нет какого-то одного дара -- дары всегда двойственны и взаимодополняемы, предназначены друг другу; бытие как бы двуосмысленно Термин С. С. Неретиной..