Определения мистического: первый опыт экспозиции

Пренебрегаемым автором был Уильям Ралф Инг (Inge), родившийся в 1860 г. в семье проректора Ворчестерского колледжа Оксфордского университета Уильяма Инга и Сюзанны Чартон, дочери кливлендского архидиакона (епархия англиканской церкви в Йорке). Учился он в знаменитом Итонском колледже (удостоившись ворчестерской стипендии) и в Королевском колледже Кембриджа (получив многие отличия на отделении античной литературы), а в 1888 г. начал тьюторство в Оксфорде, получив посвящение в диаконский сан Англиканской Церкви. В том же году им были опубликованы "Итонская латинская грамматика" и "Римское общество эпохи Цезаря". И это все, что предшествовало интересующей нас книге: "Христианский мистицизм, рассмотренный в восьми лекциях перед аудиторией Оксфордского университета" (1899). Первая лекция была посвящена общим характеристикам мистицизма, вторая - мистицизму в Библии, третья и четвертая - христианскому платонизму и "спекулятивному мистицизму", пятая и шестая - мистицизму практическому и молитвенному, две последние - "природному мистицизму" и символизму (с добавлением в книге нескольких приложений, одно из которых и содержит "коллекцию" определений мистицизма). Христианский платоник Инг прожил мафусаилов век (f1954), за который им было опубликовано более 35 книг, внесен вклад в многообразные общественно-культурные мероприятия и получено прозвище "мрачного декана" (кажется, за негативную оценку понятия прогресса). Самыми значительными его публикациями считаются "Вера" (1900), "Истина и ложь в религии" (1906) и особенно "Философия Плотина" (1918). Но нас интересуют только оксфордские лекции о мистицизме, и по праву: до Инга "аккумулятивной работы" в этой области не проводил. Но это, конечно, не значит, что она была только областью практики, не становясь и предметом рефлексии.

Понятие "мистический опыт" вошло в широкий оборот совсем недавно. Зато прилагательное, входящее в это словосочетание, - уже очень давно, и работало одно в разных контекстах. Прежде всего в герменевтическом. Уже Климент Александрийский (ок. 150-215) отстаивал стратификацию смыслов библейских текстов исходя из различения смысла "ясного и несокрытого" и "типологическо-мистического (typikцs kai mystikцs) и аллегорическо-энигматического"¹¹. Его ученик Ориген (ок. 185-254) еще больше настаивал на том, что в слова Писания вложен тайный смысл (mystikoi), чтобы люди не останавливались на том, что лежит на поверхности ¹². Исходя из хронологической последовательности и теснейших культурно-географических связей трудно исключить, что апелляция крупнейших неоплатоников, таких как Порфирий (232/4-304/6) и Прокл (ок. 410-485), к мистическому = тайному (наряду с "энтуазистическим") смыслам поэм, мифов и даже философских учений (от Пифагора даже до Демокрита)¹³ была вдохновлена христианской александрийской экзегезой ¹⁴. А потому, вероятно, и бл. Августин (354-430) мог иметь в виду языческих философов, отвергая мистическое = тайное содержание их "религиозных баснословий" (fabulae), но признавая таковое в отдельных нарративах, словах и числах, встречающихся в Библии ¹⁵. Однако в теоретические схемы - классификационные - "мистические" смыслы библейских текстов входят уже в эпоху высокого Средневековья, после окончательного установления схемы четырех смыслов Писания ¹⁶. Примером может служить Ришар Сен- Викторский (1100-1173), который делит их в рамках общего учения о созерцании (contemplatio) как пути восхождения души по ступеням богопознания на тропологические, аллегорические и анагогические ¹⁷.

Значительно ближе к современному пониманию мистического были рассуждения в связи с содержанием и методом мистического богословия (mystike theologia), само название которого пришло из корпуса выдающегося христианского неоплатоника Псевдо-Дионисия (ок. V в. н. э.). Его последователь Иоанн Скот Эриугена писал о "божественных и мистических размышлениях", и о них же - Гуго Сен-Викторский. Однако мистическая разновидность теологии впервые была теоретически идентифицирована, скорее всего, Фомой Аквинским (1225-1274), который делит "познание как Божественной благости, так и воли" на speculativa (абстрактное) и affectivа seu experementalis (эмоциональное, или опытное). Второе определение уже непосредственно вводит нас в мистический опыт, и это понятие "опытного богословия" (которое нередко у нас "закрепляется" только за православием - как антитеза западной рассудочной схоластике) важнее даже раскрытия самого содержания этого опыта ("ощущение Божественной сладости и радость о Божественной воле"¹⁸). И от- Lessing, 1984, S. 268, 272. Orig. De princ. IV2.9; Joh. I.15. Lessing, 1984, S. 268. Конечно, такое понимание исторических корреляций противоречит уже давнему духу времени (Zeitgeist), который допускает видеть заимствующую сторону только в христианстве (идет ли речь о его взаимоотношениях с эллинизмом, иудаизмом или исламом). Aug. De spir. et lit. VI.10, Contra lit. Pet. II.15 и т. д. Становлению этой иерархии смыслов был посвящен специальный фундаментальный труд одного из выдающихся католических богословов ХХ века: [Lubac, 1959]. См.: Beniam. major. V; De verbo VUI. Aquin. ST II/II, 97, 2 ad 2. В тексте: gustum divinae dulcedinis et complacentiam divinae voluntatis. нюдь не случайно, что "современность" этого понимания мистического опыта позволила самому авторитетному историку иудейского мистицизма Г. Шолему сослаться (в 1967 г.) на Фому в построении своего определения данного понятия ¹⁹. Фоме однозначно следовал и Жан Жерсон (1363-1429), который и в жизни и в писаниях пытался найти (и открыть для других) срединный путь между чрезмерным доверием как спекулятивной теологии, так и мистическим переживаниям (и их визуализациям) за счет догматического сознания ²⁰. В контексте различения трех способностей души - воображения, производящего мышление (cogitatio), разума, осуществляющего размышление (meditatio), и интеллигенции, являющейся органом созерцания (contemplatio) как "чистого разумения божественного", а также двух влечений души - к чувственно-телесному и к Богу (synderesis)²¹ - Жерсон и определяет мистическое богословие (в одноименном трактате) как "опытное познание Бога через объятия всеобщей любви" (experimental^ cognition de Deo per amoris unitivi complexum)²². А Дионисий Картузианец (1402/3-1471) в трактате "О мистической теологии" определяет ее - в духе Псевдо-Дионисия - прежде всего как "пламеннейшее созерцание Божественного мрака" (ardentissima divinae caliginis intuitio)²³.

Но Псевдо-Дионисия "присваивает" и Николай Кузанский (1401-1464), с которым связывают начало уже новой, ренессансной философии (и теологии). В комментарии к комментарию Альберта Великого к "Мистическому богословию" он дает описательное определение этого предмета: "Бог - по ту сторону совпадения противоположностей. В нем совпадают великое и малое, изобильное и скудное. И это есть мистическая теология (Et hoc est mystica theologia)"²⁴. А потому и для "мистического теолога" необходимо, возвысившись надо всем рассудочным познанием и той философией, которая стремится к различению частностей конечного, войти, через самоотречение, во мрак "Божественных совпадений", который есть бесконечное. Потому мистическая теология ведет в молчаливое созерцание невидимого Бога, поскольку знает, что о нем нечего сказать такого, что бы Он бесконечно не превзошел.

Ближе к ним располагается то "новое благочестие", что, в лице по крайней мере Генриха Герпа, трактует мистическую теологию как "сокрытейшую мудрость" (occultissima sapientia), которая может быть дана человеку только через божественное просвещение. Богословы же эпохи позднего барокко и раннего просвещения отчасти возвращаются к Жерсону. По крайней мере Готфрид Арнольд (1666-1714), который считается твердым пиетистом, понимает под мистикой "высшую ступень созерцания Бога или также внутреннейшее и существеннейшее соединение души с Богом, в котором она видит Самого Бога, превзойдя всю чувственность и воображение, и услаждаясь этим"²⁵. Этим данный "метод богообщения" отличается от "пути действия" через духовную жизнь и аскезу, на котором также предполагалось достичь соединения с Богом в любви. Scholem, 2000, S. 4. Подробнее см. в главе о Жерсоне в очень содержательном пособии: [Шишков, 2003, с. 541-557]. Там же, с. 552-553. Gerson, 1962, p. 252-253. Lessing, 1984, S. 269. Ibid. S. 270. Ibid.

Так во всяком случае видел задачу мистической теологии как практической дисциплины Д. Шрамм в "Установлениях мистической теологии" (1777). А в целом к концу XVIII столетия была накоплена уже целая библиотека сочинений по этому предмету, в том числе неоднотомных.

Но уже, по крайней мере, в 1700 г. появляется новый термин, обозначающий самих "мистиков", притом как носителей определенных доктрин, о чем свидетельствует эссе П. Пуаре в "Письме об основоположениях и характере мистиков" (Brief ьber die Grundsetze und Charaktere der Mystiker)²⁶. Этот момент принципиально важен, так как здесь были заложены новые возможности - восприятия мистического опыта уже извне и, соответственно, его оценки со стороны "нетеологического сообщества". И эти возможности были осуществлены в XVIII-XIX вв. сполна - как объект дистанционного, а потому и критического, а затем и гиперкритического отношения. Для Канта, писавшего об этом явлении отдельные эссе уже в 1750-е годы, "мистицизм" есть "прыжок" (salto mortale) от понятий к немыслимому, мечтание (Schwдrmerei), убивающее мысль, "блуждание за пределами безмерного"²⁷, чему соответствуют, например, "грезы Сведенборга". Авторитет Канта не следует здесь абсолютизировать, но никак нельзя и сбрасывать со счетов. Трактовка мистицизма (Mysticismus) как мечтательности, религии ощущений становится более популярной в 1820-е годы, а чуть позже, например, философствовавший психиатр Иоганн Христиан Август Хайнрот (писавший и введения в антропологию) в своем монументальном историко-диагностирующем исследовании уже дает ему оценочное определение в качестве "болезненного отростка человеческого существа", "источника многообразных расстройств души" и потому области применения терапии ²⁸.

Неверно, правда, было бы считать, что у мистицизма были только "враги-терапевты". Палитра его интерпретаций и оценок была значительно шире.

Среди его друзей были, прежде всего, мыслители, различавшие мистицизм истинный и ложный. К ним принадлежали прежде всего иенские романтики и философы, так или иначе к ним по духу близкие. В отличие от поистине туманно мыслившего Новалиса (для которого мистицизм был эквивалентом тайны и любви) Фридрих Шлегель отвергает ложный и "глубоко испорченный мистицизм" потому, что в нем "в одностороннем или чисто негативном воззрении только вечное единство Бога и постоянное однообразие его существа постигается в смутном повторении", тогда как в мистицизме истинном присутствует "настоящее и правильное познание или признание божественных тайн" и не "спекуляция без предмета", но "абсолютная философия, на основании которой дух все рассматривает как тайну и чудо"²⁹. Согласно Шеллингу, ложные мистики считают мистическим (mystisch) все, что выходит за границы их индивидуальных способностей восприятия, напротив, истинное понятие мистического (to mystiknn) включает все подлинно сокрытое и тайное. Никто не становится мистиком через то, что он утверждает, но только через то, как он это делает, а именно "из непосредственного откровения, их чистой экстатической интуиции или из чистого чувства" - в противоположность "формально научному познанию"³⁰. Также и Шлейермахер (к которому, как мы знаем, иногда возводятся истоки современного интереса к мистическому опыту) уже в первом издании своих знаменитых "Речей о религии" (1799) разделял мистические "незрелые мечтания" (unreife Grьbeleien) и "большую сильную мистику", в которой дух себя ограничивает собою и только в себе находит "ключ к целому". Франц фон Баадер также отвергает "мистификаторов", которые "исследование естественных и божественных сокровенностей" - то есть подлинный мистицизм - рассматривают как святотатство и ссылаются только на свои чувствования. Очень плодовитый католический писатель Йозеф Гёррес, написавший четырехтомную "Христианскую мистику" (1836-1842), готов был рассматривать мистику (Mystik) и в широком смысле - как область оккультного, демонического и магического - и в то же время считал, что она есть "видение и познание через посредство того света, что свыше, и действие и деяния через посредство высшей свободы", коей соответствует и мистическая жизнь (mystische Leben), которая должна быть обращена "к глубокой мистерии существования" (das tiefe Mysterium des Daseyns)³¹. На свой лад различал "незрелую" и "зрелую" мистику и рационалист Гегель, соотнося первую с действиями рассудка, вторую - с разумом.

Негативная позиция по отношению к мистике как таковой в XIX веке разнилась по степеням продуманности и даже, можно сказать, аффективности. Жизнелюбивому "всечеловеку" Гёте она просто была малосимпатична, и он иронически называл ее "схоластикой сердца". Шопенгауэр в своем главном труде "Мир как воля и представление" (1818) противопоставлял ей как способу познания мира философию. Мистик исходит из индивидуального опыта, в котором он себя застает как "вечное, исключительное существо", тогда как философ - из всеобщего, объективного, лежащего в основании всего явления, и только он кого-то в чем-то может убедить, а потому он предостерегает второго от схождения на окольные стези первого, который мнит иметь положительное (на деле иллюзорное) непосредственное знание о том, что, будучи недоступным навеки для всякого познания, может в лучшем случае быть обозначено через "путь отрицаний"³². Эта философская критика мистического опыта не имела, конечно, ничего общего с "философией разоблачения" Людвига Фейербаха, который в "Сущности христианства" (1841) вывел его, так сказать, на чистую воду. Выяснилось, что хотя мистик и общается с теми же объектами, что и "вменяемый философ", истинный предмет предносится мистику не тем, что он есть на самом деле, но как воображаемый (eingebildete), и потому это воображаемое и есть для него действительное. Тут только стоит поставить вопрос о механизмах этого воображения - и вот у нас та самая атрибуционная теория мистического опыта, которая придет через 150 лет (см. выше), видимо, так долго аккумулируя в своем пренатальном состоянии "чисто научный" материал. Для Маркса мистицизм - только "фантастический", "елейный" и "мягкосердечный": последнее было особенно нестерпимо для "его философии ненависти", которая распространялась не только на религию, но, как говорится, почти на "все движущееся", но на религию, пожалуй, не меньше, чем на Михаила Бакунина, а мистический опыт ведь концентрат религии. А вот соперник основателей социалистической идеологии Евгений Дюринг к мистицизму (в отличие от евреев) ненависти не испытывал, а просто считал его предметом попечения врача-психиатра, как и экс-иудей, ставший одним из отцов сионистского (секулярного) движения, Макс Нордау (оба они имели предшественником Хайнрота - см. выше), интересовавшийся тем, каким образом выродившийся или истощенный мозг подпадает под чары мистицизма, замещающего ясное мышление паутиной смутных ассоциаций. Большая глава о мистицизме вошла в его знаменитую монументальную двухтомную "Деградацию" (1892), где творчество Оскара Уайльда, Генрика Ибсена, Рихарда Вагнера и особенно французских поэтов-символистов рассматривалось как продукт истерии и расстроенной психики ³³. Нордау не был специальным противником мистического опыта (который рассматривался лишь как часть общекультурного декаданства). Но его можно в определенной степени рассматривать как отдаленного предшественника "нейротеологии", которая, правда, не оценивает работу производящего мистические идеи и представления мозга как отрицательную, но подробно изучает соответствующие этому делу его участки.

Заслуги Нордау в изучении мистицизма и его истории признавал и Роберт Алфред Вон (Vaughan), чья книга "Часы с мистиками: вклад в историю религиозного мнения" (1856) распространяется через интернет до наших дней. Трактуя мистицизм как такую форму заблуждения, которая позволяет принимать за Божественное откровение операции чисто человеческой способности к воображению, а также как то, что "везде синонимично наиболее визионерскому в религии и наиболее темному в мысли", этот резкий оппонент католицизма в предисловии ставит вопрос о том, можно ли вообще оправдать в век, стремящийся к разуму, изложение биографий и мнений мистиков (от индийских до Экхарта, которые были людьми одинаковых страстей и "запутанности"), стремившихся к наиболее "невразумительному" и "сумеречному". Это оправдание он нашел в том, что, во-первых, полезно учиться на прошлой глупости, во-вторых, в том, что мистический тип сознания отнюдь не изжит и до настоящего времени ³⁴. Наконец, не мог не бросить камень в мистицизм и Ницше (писания которого Нордау также включил в патологию декаданса), сформулировавший его рождение от соития скепсиса и тоски ³⁵. Дело, скорее всего, было в том, что мистическое у него тесно ассоциировалось с ненавистным ему христианством, а других мистических традиций он не знал.

Но и от презрения к мистическому тоже можно (как и от всего на свете) устать. Пример дает такой сильный ум, как крупный философ, последователь Шопенгауэра, Эдуард фон Гартман (1842-1906). Мистицизм трактуется им - в контексте его общей философии бессознательного - как наполнение сознания содержанием (в виде чувств, мыслей и желаний) из его "невольной эмергенции". Медицинскому анализу специально подвергалась поэзия Поля Верлена. Нордау считал, что распространению болезненного "символизма" очень способствовало развитие больших городов: [Nordau, 1892, S. 229-231, 56, 67]. Vaughan, 1893, p. XVII-XXIX. Lessing, 1984, S. 275, 279. Мистицизм отнюдь не равнозначен квиетизму (на чем настаивали многие его критики), ни экстазу, ни аскетизму, ни фантастическому аллегоризму, ни фантастическому символизму, но это духовное здоровье - как для индивида, так и для расы. Он всегда оживлял и оживляет религию в состоянии стагнации, а сущностно близок к тому, что Шеллинг называл интеллектуальной интуицией, и отнюдь не противоречит опыту, так как сам является разновидностью опыта. Гартман был готов даже на расширение объема этого понятия для охвата великих произведений искусства (от скульптур Фидия до симфоний Бетховена). Но мистицизм только для избранных, чем он и отличается от наиболее "населенных" и, соответственно, бедных содержанием систем вроде материализма или рационалистического теизма. В "Религии духа" (1882) мистика и мистическое религиозное чувство (mystisches religiцses Gefьhl) трактуются как "последнее и глубочайшее основание всякой религиозности", поскольку здесь религия находит свое фундирование и самоосознание. Правда, Гартман отмечал, что для религиозного познания данное чувство не годится, поскольку хотя оно со своей невыразимостью и является резонансом высшей религиозной истины, но само не содержит ее в себе Hartmann, 1882, S. 44-45. В частности, то, согласно которому "мистическая теология есть движение восхождения к Богу посрелством любви пламенной и чистой" (Theologia mystica est motio anagogica in Deum per amorem fervidum et purum) [Inge, 1918, p. 335]..

Вот какая пестрая панорама воззрений на мистицизм образовалась ко времени первой попытки разобраться с их определениями. Интересно, какие из этих воззрений в этой попытке были учтены и какие не были.

Сама "коллекция"

Уильям Инг группировал собранные им определения исходя исключительно из мировоззренческих и конфессиональных критериев, полностью отвлекаясь от формальных. К сожалению, он отвлекается и от тех библиографических требований, без соблюдения которых читателю, преследующему научные цели, работать с его материалами очень трудно. Правда, многие совершенно раритетные для настоящего времени имена, которые он приводит, были тогда больше на слуху у его немногочисленных читателей, и тогда было еще очень далеко до эпохи индексов цитирования, но все-таки и в его время можно было указывать (не через раз) фамилии с инициалами, обозначать источники (не через четыре раза на пятый) и чаще, чем в одном случае, отмечать страницы.

Из приводимых им 26 характеристик мистицизма, которые он все называет определениями, только совсем немногие совпадают с теми, которые приводили мы. А именно, он приводит несколько определений Жерсона (№ 4), возвышенную оценку его Гартмана (№ 8), ироническое определение Гёте (№ 10), разоблачительные Нордау (№ 21) и Вона (№ 25).

Первой он выделяет группу римско-католических определений мистики (№ 1-7) включая жерсоновские ³⁷, из которых все, кроме последнего, суть определения мистической теологии (см. выше). Выписки из определений Матурена Кордьера (Corderius 1479-1564), который считал ее "экспериментальной наукой", без хронологической последовательности сопровождаются краткими цитатами из некоего Иоанна Иисуса и Марии, Бонавентуры и итальянского иезуита Джованни Баттисты Скарамелли (1682-1752), который также подтверждает экспериментальный характер этой дисциплины, а весь ряд завершается выписками из богословов, близких по времени написанию книги. В "Божественной мистике" (1879) М.-Э. Рибе (№ 6) мистическая теология (la thйologie mystique) определяется с субъективной точки зрения как "притяжение сверхъестественное и пассивное души к Богу, исходящее из озарения (illumination) и внутреннего побуждения (embrasement intйrieurs), которые предвосхищают рефлексию, превосходят человеческое усилие и могут иметь также воздействие на тело - чудодейственное и непреодолимое". А с точки зрения объективной (т. е. доктринальной) мистика (la mystique) может быть определена как наука о сверхъестественных явлениях, которые готовят и сопровождают это "пассивное притяжение душ (l'attraction passive des вmes) к Богу и через Бога", что есть божественное созерцание (la contemplation divine), имеющее несколько признаков истинности: опора на Писание, Отцов и разум, и эти признаки позволяют отличать истинные сверхъестественные явления от демонических и естественно-психологических ³⁸. Таким образом, мистическая теология, которая, казалось бы, должна была соответствовать изысканиям на предмет критериев истинного, благодатного мистического опыта как отличного от ложного и естественного, трактуется как феноменологическое описание мистических перцепций, а мистика берет на себя - вопреки рациональной последовательности - компетенцию того, что было бы более органично для мистической теологии. Инг, однако, это никак не комментирует, но сразу цитирует определение великого издателя-патролога аббата Жан-Поля Миня (1800-1875), который также называет именно мистику "наукой" - о сверхъестественном состоянии человеческой души, обнаруживаемом в теле "и в порядке вещей видимых посредством явлений равно сверхъестественных"³⁹. Все эти определения позволяют Ингу обобщить их таким образом, что они раскрывают различные аспекты мистицизма как "опытной науки" (Mysticism as an experimental science) в виде принесения в жертву воли, озарения свыше и пламенного благоговения - при том, что католическими отцами не признается "символический или объективный мистицизм", но в полном объеме признается различие между сверхъестественными (обнаруживаемым чудесами) и естественными явлениями, с одной стороны, и инфернальными - с другой ⁴⁰.

Понимание мистического у Гартмана Инг подробно цитирует и однозначно одобряет не только его "широту". Он отмечает, что немецкий философ "с великой силой показывает", как религиозные и философские системы имеют доказательную силу только для тех немногих, что способны "мистически воспроизводить в себе" их основоположные принципы ⁴¹.

Следующим в "коллекции" (№ 9) Инга идет то, что он подразумевает под определениями известного в свое время оккультиста Карла Дю-Преля (18391899). В первом из них предлагается описание тех состояний сознания, при которых мистицизм возможен - это когда Я не до конца замыкается в себе и если "порог чувствительности" подвижен, во втором определении - интерпретация Inge, 1918, p. 336. Ibid. Ibid. Ibid., p. 337. мистических феноменов жизни души как "антиципаций" биологических процессов, и из него следует предположение, что мистицизм может быть разделом экспериментальной психологии. Инг с пониманием цитирует различение эго и трансцендентального субъекта (первое смертно, второй - нет), а также замечание Дю Преля, что шопенгауэроский пессимизм может быть "конвертирован" в оптимизм, если "путь биологического прогресса ведет к растворению эго в [трансцендентальном] субъекте"⁴², но критически относится к заявлениям оккультиста о том, что мы можем много почерпнуть из патологических состояний для понимания высших состояний жизни.

Афоризм Гёте, согласно которому мистицизм есть "схоластика сердца, диалектика чувств" (для мистицизма не комплиментарный - см. выше), Инг почему-то одобряет, полагая, что таким образом мистицизм трактуется как "система религии или философии" и что с этой точки зрения великий поэт говорил о нем правильно. Зато он решительно отвергает евангелического теолога Людвига Ноака (Noack 1819-1885), определявшего мистицизм как "бесформенную спекуляцию" (№ 11). Ведь сущность определяемого феномена - не умозрительная спекуляция, а интуиция, а когда мистицизм начинает "спекулировать", он с необходимостью обретает и "формы"⁴³.

Два следующих "определения" Инг цитирует дословно без всяких оценок. Одно из них принадлежало теологу Паулю Эвальду (1857-1911), писавшему, что мистическая теология начинает с утверждения истины о том, что человек отпал от Бога и вновь стремится к соединению с Ним (№ 12). Другое (№ 13) - англиканскому канонику Джону Генри Овертону (1835-1903), согласно которому "полное соединение души с Богом есть цель всего мистицизма"⁴⁴.

Без реплик воспроизводится и подробный "отчет" о мистицизме (№ 14) влиятельнейшего в свое время либерально-протестантского теолога и философа религии Отто Пфляйдерера (1839-1908). Здесь и определение, согласно которому "мистицизм есть непосредственное ощущение единства я с Богом и есть не что иное, как базовое религиозное чувство, религиозная жизнь в самом ее сердце и центре". Вместе с тем речь идет и об определенной тенденции внутри религии - попытке зафиксировать "непосредственность жизни в Боге как таковую", в абстракции от всяких посредничеств. В этой "опьяненности Богом", когда "я" и мир одинаково забыты, религиозный субъект осознает себя в обладании высшей и полной истиной, не сопровождаемом, однако, ясностью знания, которая достигается лишь тогда, когда мысль "гармонизирует различия с единством"⁴⁵.

Более подробно излагаются воззрения на мистицизм шотландского философа-идеалиста Эндрю Сета (1856-1931), который различает его философскую и религиозную стороны. Первая связывается с попыткой человеческого ума постичь "божественную сущность или конечную реальность вещей" ради вкушения блаженного соединения с Высшим. Вторая - с восприятием этого Высшего в качестве превосходной, всепроникающей и всеприсутствующей Силы, вследствие чего спекулятивные суждения мистика всегда имеют более- менее пантеистический оттенок, а на практическом уровне мистицизм утверждает Inge, 1918, p. 338. Ibid., p. 338-339. Ibid., p. 339. Ibid. возможность "непосредственного отношения с этим Бытием сущих", так что "Бог перестает быть объектом и становится опытом (experience)"⁴⁶. Инг отмечает, однако, что эта "аккуратно вербализованная формулировка" сопровождается "враждебной критикой". Квиетизм - считает Сет - будет истинным заключением из мистических посылок. Другим заключением - исходя из смешения в сознании мистика метафорического с буквальным - рассмотрение разума и самосознания в качестве препятствий для соединения мистика с объектом его желания. В ответ на это Инг - от лица мистика - возражает, что мистик прекрасно понимает, что "взаимопроникновение" и "поглощение", конечно, следует понимать метафорически, но такие выражения Нового Завета, как "соучастие" (membership), "единство" (unity), "пребывание" (indwelling), следует понимать отнюдь не метафорически - не как предлагаемую Сетом "этическую гармонию"⁴⁷.

Книгу французского религиоведа Эдуарда Ресежака (Rйcйjac) "Эссе об основаниях мистического сознания" (1897), переводимую и переиздающуюся до сих пор, равно как и его определение мистицизма как "тенденции подходить к Абсолюту нравственно и посредством символов" (№ 16) Инг оценивает высоко. Мистические феномены для Ресежака - символы высшей реальности, а не галлюцинации и не явления природного (психофизического) порядка, а мотивация мистицизма - не любопытство и не себялюбие, но любовь. Мистицизм есть "альянс" практического разума, который он идентифицирует как "свободу" (la Libertй), и воображения. Из этого следует, что современное понимание свободы и мистическое понимание божественной воли могут быть примирены не с большим трудом, чем вдохновение и разум. Отмечает Инг и то, что француз, в отличие от большинства симпатизирующих мистицизму, апеллирует не к Гегелю, а к Канту как верховному философскому авторитету ⁴⁸.

Дальнейшая группа "симпатических определений" мистицизма начинается с описания неким Бончитте (Boncittй), который обязан своей известностью только Ингу, мистицизма как того, что состоит в опоре на "спонтанность разумной способности" в большей мере, чем на все остальные ментальные способности (№ 17). А продолжается энтузиастической характеристикой "великого мистицизма" у англиканского священника Чарльза Кингсли (1819-1875) - как ощущения значимости всех вещей, "чувства окруженности непостижимыми истинами", иногда соответствующими "неописуемому благоговению" и описанию восторгов перед тайной и Творцом (№ 18). По суждению Инга, ценность имели и мнения английского идеалиста-платоника Ричарда Неттлшипа (18461892), считавшего, что истинный мистицизм, в отличие от ложного, есть осознание того, что все в мире является "символом чего-то большего"⁴⁹. И скорее всего Адольфа Лассона (Lasson 1832-1917), писавшего о мистицизме Майсте- ра Экхарта, имеет в виду Инг (приписывая ему, правда, неизвестную под его авторством книгу "Эссе о сущности и ценности мистицизма") как автора идеи о том, что мистицизм есть интеллектуальное видение (имеющее доступ туда, куда не имеет рациональность), не удовлетворяющееся символическим знанием, но восходящее к постижению Абсолюта "чисто духовным постижением" (№ 20). По мнению Лассона, мистицизм превратно обвиняют в "смутности" - опасность для него скорее в повышенной оценке разума и знания, и религиозным (в реальном смысле) он может оставаться лишь до тех пор, пока осознает, что мы можем смотреть в этой жизни лишь через тусклое стекло (1 Кор. 13:12), а когда претендует на репрезентацию Вечного адекватно, он впадает в опасность ретрансляции мысли в образы или в чистое отрицание; в целом же если догматы подобны скелету, то мистицизм - "жизненной крови" религии ⁵⁰. Хотя Инг не комментирует этого автора, очевидно, что он ему близок.

Теперь ради баланса Инг выливает на читателя, сочувствующего мистицизму, целое ведро ледяной воды медицинского диагностирования мистицизма у Нордау (см. выше). Но также и его оценок у либерально-протестантских теологов. Для Адольфа Гарнака (1851-1930) это "рационализм, применяемый к той сфере, что превышает разум" (№ 22), а с конфессиональной точки зрения чисто католическое благочестие, выходящее за границы простого церковного послушания, fides implicita. Но мнимый конфликт между мистицизмом и церковным авторитетом - не больший, чем между католическим идеалом господства над миром и аскетизмом (две стороны одной медали), а за пределами католицизма мистицизм может быть только "дилетантским" (Инг ссылается на свою критику некоторых из этих идей). Еще обстоятельнее разоблачает мистицизм лютеранский теолог Иоганн Вильгельм Херман (Herrmann, 1846-1923) в своем сочинении "Общение христианина с Богом", который рассматривает его в контексте двух "столпов" католицизма - подчинения верующего культу и доктрине и духовного неоплатонизма. Сущность мистицизма заключается в искании воздействия Бога на душу во внутреннем опыте индивида; в том, что определенные возбуждения и эмоции выдаются за то, что душа обладаема Богом; в том, что все приходящее из внешнего мира игнорируется. А в целом мистицизм не присущ религии как таковой, но есть "особая разновидность религии", а именно определенная форма пиетизма, который не приемлет то, что есть историческое в положительной религии, и отвергает это (№ 23). А именно, мистический опыт есть такое самообольщение, при котором индивид обходится без Христа и Его дела (ибо все это относится к "внешнему") и пытается всего достичь сам посредством обращения внутрь себя ⁵¹.

Даже обычно сдержанный англиканский священник усматривает в этом ричлеанском протестантизме глубинное непонимание христианства, сведение его к историзму, видение христианства как изначального пуританства, "испорченного" греческой философией, как религии "историков", в которой нет места истинному богопознанию (гносис), игнорирование учения о "мистическом союзе" человека с Богом в посланиях Павла и благовестии Иоанна. По сути, эта неприязнь к мистическому сближает, наряду с неприятием метафизики, либеральный протестантизм с атеизмом Фейербаха, от которого его может отделить разве что "грубейший дуализм" (за которым также скрывается номинализм)⁵².

Разоблачительные определения (№ 24) очень известного в свое время философа, эклектика и спиритуалиста Виктора Кузена (1792-1867) трактуют мистицизм как претензию на познание Бога "без посредников", так сказать, "лицом к лицу", которая на деле препятствует этому богопознанию, а в целом он состоит в замещении разума и философии экстатическими состояниями. Инг оставляет эти инвективы без комментариев. Но инвективы Вона (см. выше) не оставляет без них: его изложения биографий и воззрений великих мистиков пропитаны высокомерием, а суждения искажаются ненавистью к католической церкви. Собственные философские позиции Вона далеки от ясности, и это ставит его изложение "спекулятивного мистицизма" еще ниже биографических частей. Непонятно и его игнорирование английских мистиков, которые никак не менее интересны, чем мадам Гюйон Жанна-Мария Гюйон (1648-1717) - известнейшая французская квиетистка, имевшая влияние при дворе (за что успела поле побывать в Бастилии), чьи многочисленные мистические писания пользовались долгое время большой популярностью в Европе и в России., которой уделяется гипертрофированное внимание. И все же Инг признает за его книгой определенные достоинства и сожалеет, что ранняя кончина помешала Вону углубиться в свой предмет.

Последнее определение из приводимых им (№ 26) принадлежит некоему Джеймсу Хинтону У нас нет другой кандидатуры на это имя, кроме как James Hinton (1822-1875), известный хирург и писатель на моральные сюжеты, печатавшийся в 1850-е годы в журнале "Христианский наблюдатель". и сводится к тому, что мистицизм есть "утверждение средств познания, которые не должны подвергаться испытанию обычными правилами доказательства - требование авторитета для наших собственных впечатлений" Inge, 1918, p. 348. Ibid., p. 4.. Оно также оценивается Ингом как "бедное" и вызывающее вопросы.

Расширенное определение Инга