Определения мистического: первый опыт экспозиции

Существенно важно, что мистицизм - это практический путь, путь преображения в подобие Тому, по Чьему образу человек создан. И это не ровный путь, а лестница восхождения ^са 1а регТесйопш), имеющая ступени. Первая - "очистительная жизнь", вторая - "просветительная", а третья (которая есть не только путь, но и сама цель) - "жизнь соединительная" (ипШуе) - состояние совершенного созерцания Ibid., p. 9. Downes, 1920, p. 620. Payne, 1998, p. 633. Она также правомерно акцентирует инговское понимание истоков мистицизма в "смутном осознании потустороннего", которое у меня вызывает прочные ассоциации с sensus divinita- tis, "открытого" Кальвином и "реставрируемого" в настоящее время Алвином Плантингой. См.: [Shaw, 2017]. За указание на эту ценную публикацию я приношу большую благодарность Елене Калмыковой.. Последнее состояние - это завершение целей религии, после которой она вообще-то устраняется. С другой стороны, достигаемый здесь результат может быть только процессом (бесконечным), и понятие обожение (деификация) у восточных и западных Отцов имеет прямое отношение к тому, о чем здесь идет речь.

Аберрации, достижения, "задания"

Оценки сделанного Ингом закономерно разнились в соответствии с позицией "оценщиков" и мистицизма, и католическо-англиканской религиозности, и самой религии. Например, преподобный Уильям Даунс из епископальной церкви Св. Троицы в Бристоле (шт. Коннектикут) около ста лет назад в обзоре публикаций по мистицизму отмечал конструктивность того подхода тех авторов (в том числе и автора "Христианского мистицизма", которого он назвал аж "возможно самым блестящим умом сегодняшней англиканской церкви"⁶²), что видят в его истинном выражении источник живой воды, всегда оживляющей церковный институционализм (но не пытающийся вымывать основы церковного фундамента). А вот С. Пейн в статье "Природа мистицизма" для очень авторитетной Рутледжеской энциклопедии по философии, написанной примерно восемьдесят лет спустя, допустив даже "Христианский мистицизм" в список литературы по предмету (что делают далеко не все - см. выше), снабдил его комментарием, что книга информативная, но "испорченная ангажированностью автора"⁶³ - ангажированность других авторов, писавших о мистицизме (а ведь к нему относиться "неангажированно" - в одну сторону или в противоположную - никак нельзя), его, что интересно, не задела. Значительно большее понимание обнаружила только что Джейн Шоу, которая включила Инга в общий контекст интереса к мистическому (наряду с Э. Андерхилл) в эпоху Джеймса. Она обратила внимание и на саму его интенциональность - стремление противопоставить надвигавшемуся натурализму не только догматику и Писание, но и "духовный опыт", в котором Инг видел возможность фундирования христианской веры никак не менее значительную, чем церковный авторитет.

Нам, однако, неизвестно, чтобы кто-то попытался всерьез сделать и сам свод определений Инга, и его собственное, как мы выразились, расширенное определение предметом философского анализа. Да и сам автор полвека спустя в новой книге по этой теме "Мистицизм в религии" (1947) лишь упоминает о первой, цитируя лишь семь определений мистицизма, из которых только два (Пфлейдерера и Неттлшипа) сохранилось по предыдущей, и объясняя отсутствие необходимости цитировать больше тем, что сам феномен в сознании мыслителей к тому времени уже достаточно устоялсяInge, 1947, p. 25-26.. Нам интересен "мистицизм в становлении", а потому и его "первая коллекция", и его собственное определение никак не потеряли в этом аспекте актуальности.

Называя свод определений Инга коллекцией, я просто не нашел подходящих синонимов. Даже элементам таксономии английский неоплатоник (в отличие от многих его "философских предков"), видимо, не учился, так как эта наука о принципах и практике классификации в любых областях знания происходит от слова, означающего "строй" и "порядок" (греч. taxis). У него же группы определений выстроены в режиме хаоса, и их последовательность нигде им не была хоть как-то оговорена. В самом деле, какие лежали мотивировки за тем, чтобы начать с "глубоко положительных" (и эмпатичных автору) характеристик мистической теологии и мистического опыта у Гартмана и Дю Преля, перейти затем к его дезавуированию у Ноака, вернуться вновь к определению мистической теологии у Эвальда и почти энтузиастическому (в цитатах Инга) прочтению этого опыта у Пфляйдерера, затем вновь к дезавуированию его у Сета, вновь к "великому мистицизму" у Кингсли, апологии его у Лассона, чтобы завершить все подробной серией его разоблачений у "психопатолога культуры" Нордау и инвектив протестантских оппонентов католицизма? Конфессиональная логика в последнем случае вполне понятна - показать, что либеральный протестантизм есть "почти атеизм", а вот общая от наблюдателя ускользает. Не выявляет Инг не только последовательность этих определений, но и оснований их селекции. Как можно выяснить из предыдущего, он спокойно проигнорировал суждения о мистицизме всех наиболее значительных философов - от Канта до Шопенгауэра - и даже менее значительных (вроде Фейербаха), суждения которых были весьма популярны.

Да и можно ли большинство представленных им определений считать определениями в собственном смысле? Некоторые можно, например определения мистической теологии у позднесредневековых авторов начиная с Жерсона, мистицизма у Гартмана, Пфляйдерера, Ресежака, Гарнака, Вона, отчасти у Лассона, если под самим определением понимать то, что оно есть - с формальной точки зрения - мыслительную процедуру, состоящую в придании (строго) фиксированного смысла терминам языкаБочаров, Маркин, 2011, с. 242., при четком разграничении того, что определяется (definiendum), и того, через что оно определяется (definiens). Но для Инга эти "мелочи" не имели значения - в сравнении с оценками рассматриваемого им явления, а потому его устраивал в качестве определения и прерванный рассказ о мистической теологии Эвальда, и более связный рассказ о мистицизме Дю Преля, и ироническая метафора Гёте, и "иронический нарратив" Сета, и "разоблачительный нарратив" Нордау, и даже восторженные автобиографические заметки Кингсли о том, какие у него бывали восхищения при гулянии по полям и при молитве о том, чтобы тайное в мире ему хоть как-то раскрылось, и о том, чтобы Творец был "оправдан" во всех своих деяниях1^е, 1918, р. 341-342..

Собственное определение мистицизма у Инга (см. выше), напротив, представлено двумя вполне правильными с формальной точки зрения дефинициями. Правда, с точки зрения содержательной к ним можно предъявить две претензии. Напомним о них еще раз: "Религиозный мистицизм мог бы быть определен как попытка постичь присутствие Бога в душе и природе или, более обобщенно (курсив мой. - В.Ш.), как попытка постичь, в мысли и чувстве, имманентность временного в вечном и вечного во временном". Прежде всего, выделенные курсивом слова означают, что англиканский платоник считал их обе дефинициями именно "религиозного мистицизма", однако "более обобщенная", как кажется, ничего собственно религиозного в себе не содержит: идеалистически настроенный философ или романтический поэт, даже не будучи религиозными (если под религией не понимать, конечно, философию и романтическую поэзию как таковые), вполне могут пытаться постичь взаи- мопроницаемость вечного и преходящего. Однако и взятые сами по себе эти дефиниции, как представляется, ничего собственно мистического (особенно если учесть, что Инг совершенно справедливо апеллирует к этимологическому происхождению мистицизма из мистерий, молчания и тайнознания) не отражают: пытаться постичь Бога в природе может и последователь рациональной теологии, а указанная "взаимопроницаемость" вполне доступна и для любого средненького поэта. Не выполняя задачи спецификации мистицизма, оба определения впечатляют и простой бедностью содержания - в сравнении с некоторыми из тех, которые Инг приводил в своей "коллекции".

Его комментарий к своему "двуединому" определению также вызывает вопрос - конкретно в том пункте, где он трактует мистицизм еще и как особый "тип религии" (вполне в согласии с обличаемым им либеральным протестантом Херманом - см. выше), "развитую практическую систему в своем роде", которая подразумевает определенные доктрины (в согласии с писавшим уже за двести лет до него Пуаре - см. выше). Это уточнение противоречит его же собственному пониманию мистицизма как возвращения к "свежим истокам внутренней жизни" любой религии. Согласимся, что не совсем "гладко" считать одно и то же и душой, одушевляющей тело, и еще одним телом.

После этого, видимо, можно ожидать вопрос о том, стоило ли вообще столь подробно излагать и ретроспективный обзор, и собственную позицию Инга, отвлекаясь от той его несомненной заслуги, что он представил первую по времени из учитываемых в современных базах данных подборку определений мистического. Стоило, и по крайней мере по трем основным причинам.

Прежде всего, он напоминает нам еще раз ту простую, но несомненную истину, что в философии религии (как и в философии вообще) прогресс осуществляется далеко не по той траектории, что в эмпирических науках, и что мысли давно живших философов могут быть гораздо ценнее, чем новейшие. Осмысление мистицизма у Эдуарда фон Гартмана, которое выделил столь внимательный и понимающий взгляд Инг, действительно порядочно выше многого из того, что пишут о нем современные авторы, и я не думаю, что более-менее глубокое обращение к предмету возможно без учета его и сейчас (не только в эпоху Инга). Вполне актуальными остаются и мысли о мистическом опыте Ресежака и значении в нем символов, на которые очень уместно обратил внимание англиканский неоплатоник. Еще более востребованным представляется трактовка мистического у Пфляйдерера, который (в отличие отчасти и от самого Инга) видел в мистицизме не "тип религии", но "фундаментальное чувство религии, религиозную жизнь в самом ее сердце и центре", "опьянение Богом". Но я думаю, что Инг своей выборкой подтверждает гипотезу о том, что феноменология мистического опыта была подробнейшим образом разработана еще в мистической теологии позднего Средневековья и Барокко.

Второе, что продемонстрировал Инг, так это то обозначение направления эссенциалистов имеет далеко не только полемическое происхождение (как прозвище, с которым работают его оппоненты). Вспомним еще раз его рассуждение: "...я думаю, что в целом нетрудно отделить эти вторичные, акцидентальные характеристики от тех, что первичны и интегральны, и что мы тогда найдем, что та "подлежащая субстанция" (the inderlying substance), которая может считаться сущностью (the essence) мистицизма как типа религии, поразительно единообразна". Это означает, что до У. Стейса и даже до Джеймса нашелся мыслитель, который четко обозначил наличие эссенциальных констант мистического опыта, которые вполне отделимы от его культурно-лингвистических оформлений и могут быть обнаруживаемы в любой религиозной традиции. И то, что Инг это проартикулировал, составляет значительно большую его заслугу, чем неловкость с "типом религии" его недостаток.

Наконец, воспитанный на античности (и ее ступенях посвящения в культ) теолог очень уместно определил "реквизиты" мистического опыта в духовных состояниях людей, первым из которых является развитие определенных духовных чувств, которым доверять стоит (в их компетенции) не меньше, чем чувствам внешним в их сфере. Из этого вытекает, что люди, к этим состояниям совершенно непричастные, - а к ним относятся наиболее "прогрессивные" исследователи мистического опыта от так называемого когнитивного религиоведения - не больше могут понимать данный опыт, чем люди, лишенные музыкального слуха, могут работать в жюри музыкальных конкурсов, а лишенные "телесных добродетелей" (как сказал бы Аристотель) - спортсменами. И в этом нет ничего "недемократичного" - не всем все дано, зато каждому дано понимать свои возможности.

"Задание" же, которое нам оставил Инг, скорее всего, двойственное. Первое могло бы состоять в том, что его "опыт коллекционера определений" вполне можно было бы продолжить, отличая, конечно, определения от ярлыков и нарративов. Для этого следует, однако, не замыкаться в религиоведении, но обращаться к аналитическому опыту тех наук, в которых более всего разрабатывались таксономические принципы, поскольку рациональность является не "дисциплинарной", но общечеловеческой. Несомненно, сопоставление этих определений будет содействовать генерации их уточнений, да и производству новых, поскольку человеческая мысль, как на сей раз правильно говорят некоторые религиоведы-когнитивисты, "заразна".

Второе же "задание" может быть связано с работой над нашим описательным языком. Вспомним, как Инг жаловался на то, что нет понятия, включая "социализм", более "детерминологизированного", чем мистицизм. Это положение дел сохраняется и сейчас, поскольку под мистицизмом понимается все (иногда этот груз берет на себя еще более расплывчатая и пейоративная "мистика"), имеющее отношение к любому "неэмпирическому" общению человека с эмпирическими объектами и "эмпирическому" с неэмпирическими. Между тем дифференциация сливающихся значений первостепенных для описания религии понятий составляет первую обязанность философии религии как одной из специализированных компетенций философского анализа. Размышления над коллекционерской работой Инга провоцируют, например, на такую несложную стратификацию мистического, при которой можно было бы различать следующие его "слои".

- Мистический опыт как континуум определенных духовных перцепций, подлежащих на уровне рефлексии определенным феноменологическим дескрипциям;

- религиозное мировоззрение, позиционирующее этот опыт и его дескрипции в определенном отношении к другим структурам религии, прежде всего "институциональным" и "схоластическим";

- определенное умонастроение, не ограничивающееся сферой религиозного, но могущее включать в себя также философское и эстетическое восприятие действительности.

Очевидно, что понятие "мистицизм" (как и один из "измов") оказывается релевантным только по отношению к стратам (2) и (3). В применении же к (1), как представляется, могут оказаться немного говорящими аналогии из эпистемологии тех индийских философских школ, которые различали две ступени восприятия - то, что можно условно обозначить как "чистое отражение" объектов (nirviralpaka-pratyak§a), и хотя бы минимальную рефлексию над этим отражением (savilalpaka-pratyak§a) в качестве "второго яруса" Две стадии восприятия различали брахманистские системы ньяя и миманса - им оппонировали буддисты, считавшие, что любые элементы рефлексии, привносимые в восприятие (например, "Это - стол"), уже делают его чем-то вроде умозаключения, а потому признававшие восприятием только довербальный процесс.. Однако для того, чтобы базовые перцепции (1) могли быть отграничены от суперструктур (2) и (3), требуется, чтобы сам термин мистический опыт начал легитимироваться в философском языке Сейчас мы видим конструктивные попытки разобраться с понятием mystical experience у израильского философа религии Джерома Геллмана, который даже различает два уровня этого понятия - в широком смысле и в узком смысле, а также пытается выстроить "категории" этого опыта, наряду с его атрибутами, но и для него mystical experience практически является синонимом понятия mysticism. См.: [Gellman, 2014].. В настоящее время мы наблюдаем большее признание более общей категории "религиозный опыт" (religious experience). А для того, чтобы тот же процесс был запущен и с "мистическим опытом", должны быть выстроены его корреляты с религиозным, а здесь философия религии (хотя писалось на эти темы отнюдь не мало) представить более-менее общепризнанные результаты до сих пор еще не может. Пока это важнейшее для нее "задание" не начнет выполняться всерьез, "мистицизм" (за отсутствием конкуренции) будет благополучно перекрывать все, относящееся к мистическому.

Список литературы