"Философия Платона" Аль-Фараби

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Философия Платона» Аль-Фараби

Штраус Л.

Аннотация

В данной статье американский политический философ Лео Штраус рассматривает и анализирует труд деятеля Исламского возрождения, философа Аль-Фараби, озаглавленный «Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца», являющейся частью знаменитого триптиха работ Аль-Фараби: «Книга о достижении счастья», «Философия Платона», «Философия Аристотеля». Штраус пытается показать уникальность этой работы, по отношению к другим трудам Аль-Фараби, одновременно раскрывая основы собственного метода герменевтического анализа, а также разъясняет предложенный арабским философом подход к понимаю отношения философии и политики; их целей, функций, смешения в реальном политическом сообществе.

Ключевые слова: Лео Штраус, Сократ, Платон, Аль-Фараби, Маймонид, политическая философия, восточная философия

Abstract

Farabi's «Plato» Strauss L. (Russian translation)

In the paper American political philosopher Leo Strauss tries to describe and analyze a work called The philosophy of Plato, its parts, the ranks of order of its parts, from the beginning to the end by one of the members of the Islamic golden age, mathematician and philosopher Al-Farabi. That work is a part of Farabi's famous triptych which includes treatises The attainment of Happiness, The philosophy of Plato and The philosophy of Aristotle. Strauss attempts to show unique character of the treatise in compressing to the other Farabi's works, at the same time explaining basics of his own hermeneutics and exposing suggested by the Arabic philosopher approach to understanding of relations between philosophy and politics; their goals, functions and their mixing in an actual political society.

Keywords: Leo Strauss, Socrates, Plato, Al-Farabi, Maimonides, political philosophy, eastern philosophy

Введение

Одна и та же мысль в ином месте может иметь совершенно иное значение. (Г. Лессинг, «Лейбниц о вечных муках»)

Принято считать, что нельзя понять учение, изложенное Маймонидом в «Путеводителе растерянных», не поняв перед этим учения «философов», ибо первый представляет собой иудейское переосмысление последних. Конечно, можно отождествлять этих «философов» с исламскими аристотельянцами, описывав их учение как смесь аристотелизма с неоплатонизмом и, разумеется, с исламской доктриной. Однако если есть желание ухватить принцип трансформации этой смеси разнородных элементов в единое понятное целое, то не будет лишним последовать указателю, оставленному самим Маймонидом. Перевод сделан по изданию Strauss L. Farabi's «Plato». Louis Ginzberg Jubilee Volume. NY: AAJR, 1945. pp. 357-393.Переводчик выражает благодарность старшему научному сотруднику сектора восточных философий ИФ РАН Ефремовой Н.В. за ее помощь в работе над арабским текстом.

В своем письме Шаулу ибн Тиббону он абсолютно четко показывает, что для него величайшим философским авторитетом - не считая самого Аристотеля - является не Авиценна или Ибн Рушд, и даже не Ибн Баджа, а Аль-Фараби. В данном контексте он упоминает по названию всего один труд Аль-Фараби и горячо рекомендует его Ибн Тиббону. Так что для начала мы можем предположить, что он считал именно этот труд самой важной работой Аль-Фараби. Он зазывает ее «Принципы сущего». Но ее оригинальное название «Гражданская политика».

Не может быть двух мнений по поводу того, с чего начинать, т.е. по поводу единственной непроизвольной изначальной точки для понимания предпосылок философии Маймонида: начинать надо с анализа «Гражданской политики» АльФараби. Было бы глупо пытаться дать такой анализ в данной работе. Во-первых, у нас нет хорошего издания этой работыВпервые издана в Хайдарабаде в 1346. Перевод на иврит, сделанный Ибн Тиббоном, был издан под редакцией Филиповского в «Я'О^а '?» в Лейпциге, 1849. с. 1-64. Сравните с немецким переводом F. Dieterici «Die Staatsleitung von Alfarabi». Lienden, 1904. Текст, лежащий в основе первого издания в Хидерабаде, так же, как и немецкий перевод, меньше того, что лежит в основе перевода Ибн Тиббона; отрывок на 62 странице, начиная с 21 строки и до конца, в издании Филиповского отсутствует как в хайдарабадском издании, так и в немецком переводе; хотя частично его можно найти в немецком издании труда Аль-Фараби Der Musterstaat, Berlin: Leiden, 1895, s. 71 f. Сравнение данного ивритского перевода «Гражданской политики» с параллельным отрывком в «Musterstaat» показывает, что текст, содержащийся в последнем, также неполон: тут отсутствует вся заключительная часть интересующего нас произведения (соответствие наблюдается со страницы 72).. Однако полное понимание этой книги возможно лишь при изучении двух параллельных работ Аль-Фараби: «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и «О добродетельных нравах», последняя из которых вообще еще не была издана. По-видимому, Маймонид счел «Гражданскую политику» важнее этих двух параллельных ему трактатов. Дабы понять причину такого решения или, по крайней мере, до конца понять сам трактат «Гражданская политика», необходимо сравнить содержащееся в нем учение с учениями, изложенными в параллельных трудах, и тем самым охарактеризовать учение, содержащееся в «Гражданской политике». Ибо это учение в некотором смысле состоит в имплицитном отрицании части тех принципов, что изложены в двух других трудах.

Здесь мы ограничимся лишь выделением одной из особенностей «Гражданской политики» (и mutatis mutandis двух ему параллельных трудов), которая сама по себе демонстрирует наиболее яркую особенность философии Аль-Фараби. Как и без того показывает разница между изначальным и общепринятым названиями, данная книга касается всей философии (исключая логику и математику) в политическом контексте. В этом отношении Аль-Фараби ориентируется не на известную ему или нам работу Аристотеля, а на «Государство» Платона и, в меньшей степени, на его же «Законы», которые также, в контексте политического, содержат в себе всю философию. Дабы объяснить это «оплатонивание», не нужно смотреть на какую бы то ни было конкретную платоническую традицию: «Государство» и «Законы» были доступны для Аль-Фараби в арабских переводах.

В наиболее важных своих произведениях Аль-Фараби следовал Платону не только в манере подачи своего философского учения. Он считал философию Патона подлинной философией. Дабы примирить свой платонизм с верностью Аристотелю, он мог выбрать три более или менее различных способа. Первый: он мог попытаться показать, что общедоступные части учений обоих философов можно примирить друг с другом. Этой попытке он посвятил трактат «Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля». Доводы данной работы частично базируются на так называемой «Теологии Аристотеля»: приняв это произведение неоплатонической мысли за подлинный труд Аристотеля, он легко мог преуспеть в доказательстве согласованности учений двух философов по ключевым вопросам. Однако очень сомнительно, чтобы Аль-Фараби считал «Об общности» чем-то большим, нежели просто экзотерическим трактатом, а значит, с нашей стороны было бы не очень умно придавать большое значение открыто высказанным в нем мыслямСр. Paul Kraus. Plotin chez les Arabes. Bulletin de L'Institut d'Egypte. Vol. 23. 1940-41, 269. Заметьте использование слова «взгляд» в названии «Об общности». Ср. со сноской 68.. Второй: он мог показать, что эзотерические учения обоих философов идентичны. Третий: он мог показать идентичность «целей» обоих философов. Именно этот подход он использовал в своей трехчастной работе «Цели философии Платона и Аристотеля», или, цитируя Ибн Рушда, «Две философии». Вторая часть этой работы касается только философии Платона. Исследуя эту центральную часть - единственно доступную в критическом изданииPlato Arabus. Vol. II. Alfarabius: De Platonis philosophia. Ed. F. Rosental, R. Walzer. London (Warburg Institute) 1943. Данное издание сопровождается латинским переводом со сносками. Его мы и будем цитировать: цифры в скобках после § будут обозначать страницу и строку данного текста. Первая часть «Двух философий» Аль-Фараби была издана под заголовком «Книга о достижении счастья» в Хайдарабаде в 1345. Третья часть (касающаяся философии Аристотеля) до сих пор не издана. Весь труд доступен в неполном ивритском переводе Фалакверы («Reshit hokma», ed. David. 61-92). - можно полностью понять характер платонизма Аль-Фараби, а вместе с ним и философию самого Аль-Фараби, и тем самым сделать первый шаг к пониманию философских предпосылок учения Маймонида.

1. Первые впечатления

Изложение философии Платона, предпринятое Аль-Фараби, берется полностью обозреть все ее частиОна носит заглавие «Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца». Ср. также окончание в «Книге о достижении счастья» (цитируемое в Аль-Фараби. Философия Платона, IX).: те части философии Платона, что не упомянуты в данном изложении, Аль-Фараби считает либо неважными, либо экзотерическими. Избранный им для различения частей философии Платона метод можно назвать генетическим: Аль-Фараби не дает нам законченной платоновской «догмы», следуя схеме разделения философии на логику, физику и этику или избирая какую-либо иную схему. Не принимает он и метода Теона Смирнского, описывая последовательность, в которой следует читать платоновские диалоги. С другой стороны, он не занимается историческим изучением «развития» платоновской мыслиСколь мало Аль-Фараби волновала история, яснее всего демонстрирует тот факт, что он представляет исследования Платона совершенно независящими от его предшественников, хотя ему, конечно, было известно (к примеру, из «Метафизики»), что Платон был учеником Сократа и некоторых других философов. Лишь описывая один из завершающих шагов философии Платона, упоминает он о «пути Сократа», о котором на его месте историк упомянул бы с самого начала. Ср. с. 13 и далее.: он просто описывает то, что считает внутренним и необходимым порядком исследований зрелого Платона. Он пытается приписать каждому шагу платоновских исследований один его диалог: где-то хуже, где-то лучше, но ему удается таким образом вписать большинство диалогов (если не почти все), традиционно входящих в «Corpus Platonicum». То, что он говорит об отдельных диалогах, иногда звучит крайне необычно. Он определенно не имел доступа ко всем им, и мы не знаем, какова степень искажения того опосредованного знания, которое он получил более или менее окольным путем от Аристотеля, Галена, Теона, Прокла и других. И все же неважно, что он предполагал или гадал о смысле того или иного диалога, который ему никогда не довелось прочесть. Важно то, что он думал о философии Платона в целом, точно известной ему из «Государства», «Тимея» и «Законов».

Согласно Аль-Фараби, Платона интересовал вопрос о совершенстве человека, или о счастье. После осознания того, что человеческое совершенство, или счастье, идентично или, по крайней мере, неотделимо от «определенной науки (влготррп) и определенного образа жизни (рюе)», он пытается понять суть обоих - и этой науки, и этого образа жизни. Последовательное рассмотрение всех общепризнанных (svSo^or) наук и образов жизни приводит его к выводу о том, что ни один из них не соответствует его требованиямПлатоновскую модель последовательной проверки общепризнанных наук и искусств, имитируемую Аль-Фараби, можно найти в платоновской «Апологии Сократа» 21b9-22, e5. Ср. также всю первую часть «Евтидема» 282a-d3 и 288d5-290d8.. Вынужденный искать желаемую науку и желаемый образ жизни самостоятельноСр. примечание 7., сначала он обнаруживает, что первой является философия, а последним - царское или политическое искусство, а затем, что «философ» и «царь» - это одно и то же. Данная тождественность подразумевает, что добродетель если не тождественна, то, по крайней мере, неотделима от философии. Но так как этот вывод противоречит общепринятым представлениям о добродетелях, то сначала он рассматривает их различные проявленияЗа исключением справедливости. Ср. различие между справедливостью и остальными добродетелями в «Философии Платона» §36 (22,5).; он обнаруживает, что подлинные добродетели отличны от добродетелей, «почитаемых городами»Платон. Федон 68с5-69с3, 82а11 и далее. Государство 430с3-5, 500d8, 518d9-e3, 619c6 и далее. Законы 710а5, 968а2. Ср. Аристотель. Никомахова этика 1116а17 и далее. (от арєтаі лоїткаі или SppwSsrg). Но на основании вышеуказанных выводов основным интересующим его вопросом становится вопрос о точном значении термина «философ». Этот вопрос, решению которого посвящен диалог «Федр»В начале своего пересказа Федра («Философия Платона» §22) Аль-Фараби использует «tafahhasa» вместо обычного «fahasa», тем самым указывая на особое значение данного отрывка., делится на четыре части: 1) фиогд будущего философа (философский ёрше;); 2) «способы философского исследования» (диарезис и синтез); 3) способы обучения (риторика и диалектика); 4) способы передачи учения (устный или письменный). Получив с помощью этого разделения окончательный ответ на вопрос о том, что есть совершенство человека, Платон обращается к конфликту между правильно понимаемым счастьем и общепринятыми мнениями о нем, или, иными словами, к классически представленному судьбой Сократа конфликту между взглядами и образом жизни философа с одной стороны и мнениями и образом жизни его далеких от философии сограждан с другой. Отвергая и уподобление философа простонародью, и его уход из политической жизни, Платон вынужден был искать город, отличный от существовавших в его время: воображаемый полисСр. Платон. Государство 369с9, 472е1, 473е2, 501е4-5, 592а11. из «Государства», выводы которого различными способами дополнены «Тимеем», «Законами», «Менексеном» и другими диалогами. Последним поднятым им вопросом является вопрос о том, как современные ему города могут постепенно быть обращены к жизни идеального полиса.

С первого взгляда понятно (и более близкое рассмотрение лишь подтверждает это первое впечатлениеАль-Фараби. Философия Платона 17 и далее, 20, 22-24.), что такой взгляд на философию Платона невозможно проследить от неоплатонизма. Очевидное отождествление философии с царским искусством, очевидное подчинение предмета «Тимея» политической части «Государства», лишенное объяснений отбрасывание «метафизических» интерпретаций «Филеба», «Парминида», «Федона» и «Федра» могут склонить к мысли о том, что, согласно Аль-Фараби, философия Платона есть по сути своей философия политическая. Аль-Фараби считал платоновское понимание философии истинным, а потому мы должны были бы поверить, что и сам Аль-Фараби приписывал философии строго политическую сущность. Такое понимание было бы столь парадоксальным, столь противоположным всем устоявшимся мнениям, что мы не можем не сомневаться при его принятии. Каков же тогда подлинный взгляд Аль-Фараби на связь философии и политики в учении Платона?

2. Философия и политика

Фраза: «философия Платона» не совсем ясна. Когда Аль-Фараби впервые использует ее в названии своего труда, а второй раз в последнем его предложении, он показывает, что в данном трактате собран весь платоновский труд. Тем самым «философия Платона» предстает сущностно занятой одной лишь проблемой счастья и, в частности, связью философии со счастьем; и раз уж счастье является предметом политической наукиАль-Фараби. О классификации наук гл. 5. Ср. Маймонид. Логическое искусство XIV., то мы обоснованно можем заявить, что «Философия Платона» является сущностно политическим трудом. Внутри этой политической философии Платон в представлении Аль-Фараби среди других проблем обсуждает и сущность самой философии: дабы установить связь философии и счастья, он должен сначала понять, что такое философия. Было бы самонадеянно, если не вообще глупо, полагать, будто философия, связь которой со счастьем является темой, включающей в себя все поднятые Платоном вопросы, исчерпывает себя в рассмотрении своей собственной связи со счастьем. Что приводит нас к другому значению фразы «философия Платона», а именно к тому, что сам Платон в представлении Аль-Фараби понимал под «философией». Второе значение должно быть более авторитетным хотя бы потому, что сам Аль-Фараби хочет познакомить читателей не со своими собственными представлениями, но с представлением Платона: Аль-Фараби постепенно ведет своих читателей от того, что он выдает за собственный взгляд на философию, к тому, что он считает подлинным платоновским взглядомСм. различие, сделанное в конце «Книги о достижении счастья», между «платоновской философией» и «целью платоновской философии», а также отсылку к различным уровням различных частей платоновской философии, сделанную в заглавии «Философии Платона»..

Философия была бы сущностно политической, если бы «политическое» и, в частности, «благородное и справедливое» было бы единственным ее предметом. Подобный взгляд традиционно приписывают Сократу, но не ПлатонуАристотель. Метафизика 987b1 и далее. Ср. Евдемова этика 1216b3 и далее. Платон. Горгий 212d6-8. Федр 229е2-230а2. Апология Сократа 38а1-6. (Ср. также Ксенофонт. Воспоминания о Сократе I, 1, 11-16). Тот факт, что Аль-Фараби знал о различиях между точками зрения Сократа и Платона, становится понятен из труда «Об общности взглядов двух философов» (Alfarabis. Philosophische Abhandlungen, Berlin: Leiden, 1890. s. 19).. Аль-Фараби указывает на это различие между Платоном и Сократом, когда говорит о «пути Сократа», состоящего или достигающего своего апогея в «исследовании справедливости и добродетелей»: он не отождествляет это исследование, или, обобщая, «путь Сократа», с философией. На самом деле, он столь же четко отделяет философию от «пути Сократа», сколь четко он отделяет ее от «пути Фрасимаха»Аль-Фараби. Философия Платона §30 (22, 4-5). Ср.§28. Прямо противоположного взгляда

придерживаются Ф. Розенталь и Р. Вальцер. См. Alfarabius de Platonis Philosophia, p. XII.. Философию можно было бы отождествить с политической философией, если «справедливость и добродетели» были бы главными предметами ее исследования, а это было бы возможно, если бы справедливость и добродетели как таковые были бы высшими предметами исследования. Можно было бы ожидать, что платонист, придерживающийся такого взгляда, стал бы ссылаться на «идею» справедливости и других добродетелей. Аль-Фараби же не говорит об этом вообще ничего, как не говорит он и о других «идеях»Alfarabius de Platonis Philosophia. p. XVIII. Ср. Платон. Государство 504d4 и далее.. Платон в его представлении столь далек от сведения философии к изучению политического, что определяет философию как теоретическое искусство, ведущее к появлению «науки об окружающем сущем»Аль-Фараби. Философия Платона §2 (4, 1-3), §16 (12, 10-15). Что касается науки о сущем. Ср. Платон. Государство 480а11-13, 484d5-6, 485b5-8, 490b2-4. Парменид 130b-c. Федр 262b7-8, 270a-d1.. То есть он отождествляет философию с «силлогистическим искусством»Заметьте отсутствие силлогистического искусства в списке частей логики в §§8-11; в частности, в §11 (9, 8). Что касается использования термина «философия» в смысле «силлогистического искусства» ср. Маймонид. Логическое искусство XIV.. Соответственно, Платон в его представлении фактически исключает изучение политического и морального из области философии. Его исследования целиком ведомы фундаментальным различием (которое по ходу своего изложения Аль-Фараби постоянно повторяет) между «наукой» и «образом жизни» и, в частности, между той наукой и тем образом жизни, что необходимы для достижения счастья. Такой наукой является наука об окружающем сущем, или, обобщая, наука о сущем как отличная от науки об образах жизниАль-Фараби. Философия Платона §6 (6, 15 и далее), §8 (7, 13 и далее; ср. 7, 16 и далее), §9 (8, 2 и далее).. Наука о сущем становится возможной благодаря философии - теоретическому искусству, совершенно отличному от искусств практических, в то время как желаемый образ жизни становится возможным благодаря высшему практическому искусству, т.е. царскому искусству. Учитывая тот факт, что теоретическое искусство, именуемое «философией», (т.е. силлогистическое искусство) есть единственный путь, ведущий к науке о сущем, т.е. теоретической науке par excellence, эта последняя также именуется «философией»Ср. там же. §22 (15, 18 и далее), §23 (16, 13-15). В этих отрывках «философия» определенно означает если и не саму науку о сущем, то, по крайней мере, исследование сущего, ведущее к этой науке, а никак не искусство, обеспечивающее ее существование.. Эта теоретическая наука (наука Тимея) представлена в диалоге «Тимей», касающемся «божественных и естественных» наук, а практическая, или политическая, наука (наука Сократа) представлена (в своем законченном виде) в «Законах», посвященных «добродетельному образу жизни»Там же. §16, §26-28. Ср. §16 с началом §18. Ср. также §12 (9, 11-17). Подразумеваемая здесь попытка приписать учение «Законов» Сократу сама по себе не удивительна. Ср. Аристотель. Политика. 1265а11 и далее.. Так как философия, по сути своей, является теорией, а не практикой или политикой, и так как она связана только с теоретической наукой, только то, что обсуждается в «Тимее», а не моральное или политическое, может именоваться философским в строгом смысле этого словаЭто представление можно проследить (учитывая этимологию слова «философия») к аристотельянскому различию между фроурсіс и софіа: ведь именно фроурсіс. а не софіа занимается моральными и политическими вопросами. Ср. также. Аристотель. Метафизика 993b19 и далее. Того же взгляда придерживается и Маймонид, интерпретируя историю о грехопадении Адама в «Путеводителе растерянных» (I, 2): до грехопадения Адам владел высшим интеллектуальным совершенством, ему прекрасно было знакомо все, касающееся уорто. (и конечно же аісОдта), но не знал «добра и зла», т.е. кала и аіс/ра. Ср. также. Маймонид. Логическое искусство VIII: где речь идет о различии между логическим и моральным знанием.. Вот что видится мне «целью» Платона в представлении Аль-Фараби.

Узкое значение термина «философия» можно легко согласовать с широким значением, лежащим в основании представления Аль-Фараби о «философии Платона». Ибо философ, переступающий границы сфер морального и политического и занимающийся поиском сущности окружающих вещей, должен объяснить эти свои действия, ответив на вопрос о том, «почему следует заниматься философией». На этот вопрос не ответить иначе, чем ссылкой на естественную цель существования человека, - счастье, и до тех пор, пока человек по природе своей есть существо политическое, на этот вопрос не ответить иначе, чем в рамках политического. Иными словами, вопрос о том, «почему следует заниматься философией», является всего лишь специфическим вариантом более широкого вопроса о том, «каков правильный образ жизни», т.е. вопроса, определяющего все моральные или политические изыскания. Вопрос этот и ответ на него, которые, строго говоря, являются лишь предварительными, тем не менее могут считаться философскими, так как только философ может компетентно рассмотреть его и дать на него ответ. Надо сделать еще один шаг и сказать, используя язык древних, что софіа или огофроопуп, или философия (как поиск истины обо всем сущем) и самопознание (как воплощение нужды в этой истине и трудностей, затуманивающих ее нахождение и передачу), не могут быть отделены друг от друга. Учитывая связь вопросов «почему следует заниматься философией» и «каков правильный образ жизни», можно прийти к выводу, что нельзя стать философом, не проведя «исследования справедливости и добродетелей». Однако надо понимать, что собственно философия с одной стороны и размышление о человеческом или политическом значении философии, или же о том, что называется моральной и политической философией, с другой не находятся на одном уровне. Если бы Платон в представлении Аль-Фараби пренебрег этой разницей уровней и не отличал философию как путь, ведущий к теоретической науке от практических или политических искусств или наук, то он согласился бы с общепринятым взглядом, который мы находим в других работах Аль-Фараби, согласно которому философия включает в себя теоретический и практический разделы. фараби философия платон

И указанный общепринятый взгляд, и взгляд, предложенный в «Философии Платона», подразумевают, что философия по сути своей не является политической. Оба они подразумевают, что философия не тождественна философии политической или тому искусству, к которому политическая философия ведет, т.е. царскому или политическому искусству. Однако же можно заметить, что именно в «Философии Платона» философия явно отождествляется с царским искусством. Нашим первым ответом на данное замечание будет указание на то, что это не так. Даже те, кто считают, будто Аль-Фараби принял политическую интерпретацию платоновской философии, должны признать, что Платон в представлении Аль-Фараби отождествляет не философию с царским искусством, а «подлинную» философию с «подлинным» царским искусствомАль-Фараби. Философия Платона 25 и XI.. Что, впрочем, не совсем верно. Во-первых, Аль-Фараби утверждает, что, согласно Платону, homo philosophus и homo rex - это одно и то жеТам же. §18. Что касается «homo» в выражении «homo philosophus» ср. Аристотель. Никомахова этика 1178b5-7 с §16 (12, 10-13). (В переводе §32 (22, 15) фразы «vir perfectus» и «vir indagator» надо заменить на «homo philosophus» и «homo indagator» соответственно. Переводчику не следует решать за автора вопрос о том, является ли совершенство или исследование чисто мужскими прерогативами). Ср. примечания 35 и 54.. Само по себе это значит лишь то, что человек не может овладеть специфическим искусством философа, не овладев в то же самое время специфическим искусством царя и vice versa; это отнюдь не значит, будто эти два искусства в обязательном порядке тождественны. Аль-Фараби продолжает: «Он (Платон) разъясняет, что оба они (философ и царь) достигают совершенства, упражняясь в одном и том же искусстве при помощи одной способности». Философ достигает своего идеального состояния, занимаясь неким искусством и развивая некую способность, царь же достигает своего идеального состояния, занимаясь другим искусством и развивая другую способность. Аль-Фараби говорит: «(Согласно Платону) каждый из них (философ и царь) владеет одним искусством с самого первого начала, дающим искомую науку и искомый образ жизни; каждое из них (искусств) дарует тем, кто ими занимается, и всем остальным счастье, которое является подлинным счастьем». Само по себе искусство философа является основанием и для знания о сущности окружающих вещей, и для правильного образа жизни, тем самым порождая подлинное счастье как в самих философах, так и во всех остальных людях. Само по себе царское искусство является основанием и для знания о сущности окружающих вещей, и для правильного образа жизни, тем самым порождая подлинное счастье как в самих царях, так и во всех остальных людях. Можно сказать, что в последнем из трех своих утверждений Аль-Фараби практически отождествляет философию с царским искусством: оказывается, философия содержит в себе царское искусство (так как она является основанием для правильного образа жизни, который, в свою очередь, является производным царского искусства), а царское искусство содержит в себе философию (так как оно является основанием для знания о сущности окружающих вещей, которое, в свою очередь, является производным философии). Но не менее обоснованным был бы и вывод о том, что даже последнее утверждение не устраняет фундаментального различия между философией и царским искусством: хоть и правда, что философским искусством, в основном направленным на получение знания о сущности окружающих вещей, нельзя заниматься, не достигнув при этом правильного образа жизни, а царским искусством, в основном направленным на достижение правильного образа жизни, нельзя заниматься, не постигнув знания о сущности окружающих вещей, тем не менее столь же истинным является и то, что философия в основном и по существу своему является поиском знания о сущности окружающих вещей, в то время как царское искусство в основном и по существу своему озабочено достижением правильного образа жизни. А значит даже последнее утверждение еще не устраняет различия уровней между подлинной философией и моральными или политическими изысканиями. Хотя последнее утверждение АльФараби не оставляет сомнений по поводу того, что философия и царское искусство взаимосвязаны, он определенно не развивает мысли о том, что они тождественныВ ином контексте - §25 (20, 9) - он утверждает, что согласно Платону царское искусство, воплощенное в идеальном городе, есть «philosophia simpliciter» (а не «philosophia ipsa», как переводят Розенталь-Вальцер). Однако «philosophia simpliciter», включающая в себя множество совершенств, в том числе и теоретическое, не тождественна «философии», состоящей только в нем одном (См. Аль -Фараби. Книга о достижении счастья 42, 12 и 39, 11). К тому же тот факт, что в идеальном городе царское искусство оказывается философией, значит лишь то, что в идеальном городе философия и царская власть объединены: это не значит, что в идеальном городе они тождественны, и, конечно же, не значит, что они тождественны сами по себе. Наконец, царское искусство в идеальном городе не тождественно царскому искусству как таковому: царское искусство или идеальный царь существуют и в неидеальных городах (§23). Также следует отметить, что в последней мысли касательно данного вопроса, присутствующей в «Философии Платона», не утверждается, а требуется единство, а не тождественность теоретических и практических наук (§28). Также заметьте отсутствие темы политики в конце §22 (15, 18) в отличие от его начала: в то время как фїсіс философа такой же, как у царя или политика, присущий ему труд отличен от труда, присущего последним. Ср. примечание 57..

Однако было бы несправедливо слишком уж настаивать на тонкостях такого рода и потому не увидеть леса за деревьями. Мы определенно не можем полагать, будто рядовой читатель сочтет второй или срединный тезис Аль-Фараби его итоговым выводом по данной проблеме. Фактически Аль-Фараби отождествляет философию с царским искусством: так почему же он не спешит прямо об этом заявить?Само отождествление «философа» и «царя» требует объяснения, учитывая, что это отождествление возникает при пересказе «Политика». Ибо «Политик» основан на четком тезисе о том, что философ и царь не тождественны. См. Платон. Софист 217a3-b2 и начало Политика. Ср. также Платон. Федр 252e1-2, 253b1-3. Как можно их отождествить, если известно, что философия - теоретическое искусство, а царское искусство - искусство практическое? Мы должны попытаться понять, почему, выделив чисто теоретический характер философии как отличной от царского искусства, АльФараби размывает это различие, намекая на то, что философия ведет к правильному образу жизни, являющемуся итогом применения царского искусства так же и в том же самом усилии, в каком она ведет к появлению науки о сущем. Мы должны постараться понять, почему, заявив, что для достижения счастья философия должна быть дополнена чем-то еще, он утверждает, что философия не нуждается ни в каких дополнениях, дабы достигнуть егоСр. §18 с упомянутым в примечании 32.. Если под «философией» он в обоих случаях понимает одно и то же, то получается, что он сам себе противоречит. Впрочем, это было бы не так уж и удивительно. Ибо, как мы уже должны были узнать от Маймонида, имевшего собственный взгляд на философию Аль-Фараби, для подлинных философов использование противоречий является нормальным педагогическим приемомМаймонид. Путеводитель растерянных I. Предисловие.. В таком случае на читателя возлагалась бы задача выработать свое собственное - пусть и ведомое указаниями автора - понимание того, какое из двух противоречащих друг другу утверждений считалось истинным самим автором. Если же в обоих случаях под «философией» он понимает разное, то эта двусмысленность тоже многое объясняет: ни один внимательный писатель не стал бы выражаться двусмысленно по важной и в то же самое время ключевой теме без хороших на то оснований.

Вопрос об отношении философии и царского искусства в мысли Аль-Фараби неразрывно связан с вопросом об отношении человеческого совершенства и счастья. Во-первых, он учит, что, согласно Платону, философия ведет к созданию науки о сущем, а вместе с тем и к достижению высшего человеческого совершенства, однако сама она для достижения счастья должна быть дополнена чем-то еще. Этим дополнением выступает правильный образ жизни, являющийся результатом применения царского искусстваФилософия - это теоретическое искусство, ведущее к появлению науки о сущем, а эта наука и является высшим человеческим совершенством: §16, §2. (Ср. также отсылку к связи «совершенства» и «науки» в §14 (11, 4) и §23 (16, 4), сопоставив их с §12 (9. 12). Заметьте разницу между «философией» и «совершенством» в §22 (15, 14) и §32 (22, 15). Иной взгляд выражен в §4 (5, 7) и §6 (5, 3 -4)). Вдобавок к высшему человеческому совершенству счастье требует наличия правильного образа жизни. Ср. §3 с §2, §16 (12, 10-13), § 1 (3, 13). (Ср. отсылку к связи «счастья» с «образом жизни» как отличным от «науки» в §16 (12, 7-10) и к связи «счастья» с «практическим искусством» как отличным от «искусства теоретического» в §18 (13, 4-5), сопоставленным с §16). В §1 (3, 8) Аль-Фараби говорит не «beatitude quae summa hominis perfecto (est)» (как заставляют его Розенталь-Вальцер), а «beatitude quae est ultumum que homo perfectur». Фалаквера переводит данное выражение фразой «beatitude ultima», тем самым явно избегая отождествления «счастья» с «совершенством». Что касается различия между совершенством и счастьем ср. Маймонид. Путеводитель растерянных III, 27, где человеческое совершенство описывается так же, как и в «Философии Платона», и где присутствует ремарка о том, что совершенство является причиной вечной жизни (См. комментарий к «Путеводителю» Дурана); тем самым подразумевается, что счастье (вечная жизнь) отлично от совершенства.. Утверждая, что философ тождественен царю, он, кажется, намекает на то, что философия тождественна царскому искусству, и потому философии самой по себе достаточно для достижения счастья. Однако, хоть он и оставляет нерешенным вопрос об отношении философии и царского искусства, во втором своем утверждении он абсолютно ясно говорит, что философии самой по себе достаточно для достижения счастья. И хотя трудно понять, зачем он должен столь многословно говорить об отношении философии и царского искусства, легко понять, почему он должен уклончиво, или даже противоречиво, говорить об отношении философии и счастья. Мы утверждаем, что он использует отождествление философии и царского искусства как педагогический прием для того, чтобы навести читателя на мысль о том, что теоретическая философия сама по себе - и только она - порождает подлинное, т.е. единственно возможное, счастье в этой жизни.

Понятно, что появление учения о том, что счастье состоит в «consideratione scientiarum speculativarum»Фома Аквинский. Сумма теологии 1.2, вопр. 3, ст. 6. Ср. Аристотель. Никомахова этика 1177b17- 26 с а25-27. Ср. также Платон. Государство 519с5-6. Политик 272n8-d4., требует предварительной подготовки. Конечно, создавая это учение, Аристотель мог обойтись и без таковой, ибо ему не нужно было принимать во внимание доктрину бессмертия души или другие требования религии, не говоря уже о требованиях политической конъюнктуры. Средневековые мыслители находились в ином положении. А потому, изучив подход Аль-Фараби к работе с относительно простыми аспектами этой проблемы, мы сможем понять его мысль, касающуюся более сложных ее аспектов.

В начале своего трактата, которое служит предисловием к изложению учений Платона и Аристотеля, Аль-Фараби как само собой разумеющееся вводит различие между «счастьем этого мира в этой жизни» и «безграничным счастьем в жизни иной»Аль-Фараби. Книга о достижении счастья 2. Ср. О классификации наук, гл. 5.. В «Философии Платона» - центральной и потому наименее доступной части этого литературного триптихаСм. Цицерон. Оратор 50. Об ораторе II, 313 и далее. - никакого различия между этими двумя «beatitudines» уже нетВ переводе Фалакверы мы находим одно упоминание о «счастье в этом мире» («Reshit hokma» 72, 20) и одно упоминание о «предельном счастье» (Ibid. 72, 12). (Такого мы не находим в нашем издании «Философии Платона»).. Что означает данное умалчивание, становится совершенно ясно из того факта, что во всей «Философии Платона» (которая так или иначе содержит изложение «Федра», «Федона» и «Государства») ни разу не упоминается бессмертие души: Платон в представлении Аль-Фараби по умолчанию отвергает собственное учение о бессмертии или, скорее, считает его экзотерическимАль-Фараби. Философия Платона XVIII и 24. Аль-Фараби также заменяет буквальное понимание платоновского учения о метемпсихозе его моральным посылом: ср. §24 (18, 5-19, 3) с Платон. Федон 81е- 82b. (В латинском переводе данного отрывка «an defunctus esset... atque transformatus» следует заменить на «an putaret se mortuum esse et in illam bestiam atque eius figuram transformatum». Ср. Цицерон. Об обязанностях, III, 20 и 82: «Quid enim interest, utrum ex homine se convertat quis in beluam an hominis figura immanitatem great beluae?»). В §1 (3, 11 и далее) Аль-Фараби подчеркивает необходимость наличия мирских благ для достижения счастья. Ср. Аристотель. Никомахова этика 1177а28 и далее, 1178а23 и далее, b33 и далее. Фома Аквинский. Сумма теологии 1.2, вопр. 4 ст. 7.. Аль-Фараби заходит так далеко, что избегает в своих пересказах «Федона» и «Государства» самого слова «душа», а если просмотреть всю «Философию Платона», то можно увидеть полное забвение слова vongСлово «vosiv» появляется в §27(20,16). При пересказе «Федона» Аль-Фараби единожды

упоминает «corpus animatum»: §24 (18, 16)., не говоря уже о voi.

Он смог пойти на такое в «Философии Платона» не только потому, что этот трактат стоит вторым по счету и безоговорочно является самой короткой из трех частей данного труда, но еще и потому, что он явно излагает не столько свои, сколько чужие взгляды. Мы уже обозначили разницу в обращении, соответствующую двум «beatitudines» в «Философии Платона» с одной стороны и в «Философии Платона и Аристотеля» с другой. Применяя тот же в своей основе метод, он выказывает более или менее ортодоксальные взгляды относительно жизни после смерти в «Гражданской политике» и «Совершенной религии», т.е. в работах, излагающих его собственное учение. Точнее, в «Совершенной религии» он просто воспроизводит ортодоксальные взгляды, а в «Гражданской политике» он воспроизводит еретические, хотя все-таки еще терпимые мысли. Но в своем комментарии к «Никомаховой этике» он заявляет, что существует лишь счастье этого мира и что все отличные от этого положения основаны на «глупостях и бабкиных сказках»Ibn Tufail. Hayy ben Yaqdhan: roman philosophique d'Ibn Thofail. Beirut: Imprimerie catholique, 1936. p. 14. Ср. также рассказ Ибн Рушда, цитируемый в M. Steinschneider. Al-Farabi (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften, St. Petersberg, 1869. p. 94. Ср. со сноской 58..

Учитывая важность выбранного предмета, нам вполне можно простить приведение третьего примера. В своем трактате «О классификации наук», в котором он излагает свои собственные взгляды, Аль-Фараби выводит религиозное знание (фикх и калам) из знания политического. На первый взгляд может показаться, будто, приписывая религиозному знанию такой статус, Аль-Фараби лишь хочет показать, что религия, т.е. религия откровения, или закон откровения (шариат)В «Философии Платона» нет ни слова про шариат (и миллу). Корень глагола shari'a (shara'a) возникает прямо перед отрывком о религии: §6 (6, 6). «Вера» упоминается в §4 (5, 2 и далее), §22 (15, 5)., первоначально попадает в поле зрения философа в качестве политического факта: будучи именно философом, он воздерживается от вынесения суждения об истинности внерациональной религиозной доктрины. Иными словами, можно подумать, что описание религиозного знания, данное Аль-Фараби, является лишь несколько неадекватным способом подготовки почвы для возможного введения теологии откровения как отличной от естественной теологии (метафизики). В «Философии Платона» избегается всякая возможность подобной двусмысленности. Устами Платона Аль-Фараби говорит, что религиозные размышления, религиозное исследование сущего, а также религиозная силлогистика не порождают науки о сущемАль-Фараби. Философия Платона. §6. Важно отметить, что окончательный итог платоновского исследования религии передан с величайшей точностью не в §6 (касающемся религии), где его бы и следовало искать, а в начале §8. (Ср. начало §8 с §7 и §9-11). Фалаквера, писавший для несколько иной аудитории, опускает платоновские выводы о религии и в §6, и в §8. Обратите внимание, что Маймонид исключает религиозные вопросы из «Путеводителя»: III, 8. Розенталь-Вальцер следующим образом комментируют §6: «Certe deorum cultus a Platone reicitur... Cum... Alfarabii opinionibus haec omnia bene quadrate videntur» (См. там же. XIV). Но Аль-Фараби также не отвергает поклонения богам и, открыто следуя Платону, считает покорность законам и верованиям религиозного сообщества, в котором живет, необходимым умением для будущего философа (Философия Платона и Аристотеля, 45, 6 и далее). Прежде всего в §6 Аль-Фараби говорит не о религиозном поклонении, но о познавательной ценности религии. Его взгляд на этот вопрос полностью совпадает с платоновским, что становится ясно из следующих отрывков: Платон. Тимей 40d6 и далее, Седьмое письмо 330е, Ион 533d и далее. Также обратите внимание на неспособность Сократа опровергнуть обвинение в неверии в богов города в «Апологии» и на критику божественных законов Крита и Спарты в первой книге «Законов». Аль-Фараби следующим образом интерпретировал данный аспект «Апологии» (особенно 20d7 и далее): Сократ говорит афинянам, что он не отрицает их знаний о богах, но что он не понимает его и что его мудрость - это только людская мудрость. Ср. Шимон Дуран. Трактат Авот. Иерусалим: Шамир, 1999. 2, 2. Согласно аверроистской интерпретации данного отрывка речи Сократа на суде в прочтении или представлении Аль-Фараби, данные слова посвящены конкретно божественной мудрости, данной или основанной на пророчестве. (Парафраз в T. Aquinas. De sensu et sensato. Paris Bibliotheque Nationale. Ms. Hebreu 1009, 172d)., в которой и состоит высшее совершенство человека, в то время как философия такую науку порождает. Он заходит так далеко, что представляет религиозное знание вообще и «религиозное размышление» в частностиСогласно Аль-Фараби, Платон исследовал познавательную ценность религиозных рассуждений, религиозных изысканий о сущем и религиозной силлогистики. Однако хотя и он утверждает, что Платон приписывал двум последним дисциплинам ограниченную ценность, он совершенно ничего не говорит о платоновских выводах относительно «религиозных рассуждений». Религиозная силлогистика - это фикх, а религиозные изыскания о сущем - это калам, правда, лишь настолько, насколько они основываются на любого рода физике. Ср. Аль-Фараби. О классификации наук гл. 5, где говорится об исследовании мутакаллимами ощущаемых сущностей; «религиозные рассуждения» могут быть связаны с мистическим познанием самого Бога. (Ср. с понятием «nazar»). Что касается религиозной силлогистики, ср. M. Steinschneider. Al-Farabi (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften, St. Petersberg, 1869., p. 31, где цитируется ремарка Аль-Фараби о «религиозных силлогизмах». Ср. также. Маймонид. Логическое искусство VII. как низшую ступеньку в лестнице познания, находящуюся даже ниже грамматики и поэзии. Грамматику, или, скорее, язык, роднит с религией то, что он, по сути своей, является частью конкретного сообщества.

Можно подумать, что именно с этого и надо начать, что в попытке ухватить взгляды Аль-Фараби следует преимущественно обращаться к работам, в которых тот излагает свое собственное учение, а не пересказывает учения других, особенно если эти другие - язычники. Ибо разве может кто, будучи комментатором или историком, с величайшим вниманием и без привнесения собственных идей излагать то, что ему не нравится? Разве мог Аль-Фараби, как ученик философов, любить то, что, как верующий, он ненавидел? Не берусь сказать, существовал ли когда-нибудь такой «философ», разум которого был настолько сложен, что мог бы состоять из двух взаимонепроницаемых частей. В любом случае, Аль-Фараби человеком такого склада ума не был. Но давайте предположим, что его разум принадлежал к тому же типу, что приписывают латинским аверроистам. Однако для осознания всей глупости данного утверждения достаточно его просто высказать вслух. Латинские аверроисты ограничивались наиболее буквальным толкованием крайне еретических доктрин. Но Аль-Фараби поступал совершенно иначе: он дал крайне небуквальное толкование наиболее приемлемого учения. Именно как обычный комментатор Платона он был практически вынужден принять умеренно ортодоксальную доктрину о жизни после смертиГлавный комментатор Аристотеля, в конце концов, являвшийся отнюдь не простым комментатором, напрямую нападает на учение о жизни после смерти, содержащееся в платоновском «Государстве». См. Averrois. Arictotelis opera cum Averrois commentariis III. Venice. 1550, 182c 40-45, 191d 11-39.. Его отказ сделать это, приравнивающийся к вопиющему отклонению от буквы платоновского учения, к отказу от подчинения чарам Платона, убедительнее любого открытого заявления, которое он только мог сделать, доказывает, что он считал веру в счастье отличной от счастья в этой жизни, или считал веру в загробную жизнь совершенно ошибочной. Тот факт, что он умолчал о бессмертии души в трактате, посвященном изложению философии Платона «от начала до конца», вне всяких сомнений доказывает, что положения, утверждающие это бессмертие в других его работах, следует считать благоразумной уступкой общепринятой догме. То же самое соображение следует применять и к тому, что комментатор, или историк Аль-Фараби, говорит о религии: нелегко понять, какой платоновский пассаж заставил или же соблазнил верующего мусульманина пойти на критику ценности «религиозной силлогистики», т.е. пойти на критику исламской науки фикха.

Аль-Фараби, пользуясь неприкосновенностью комментатора или историка, высказывает свои суждения о важнейших вопросах в своих «исторических» трудах, а не в работах, излагающих то, что он представляет в качестве собственного учения. Если это так, то нужно по-настоящему добросовестно последовать за этой интерпретацией: за исключением чисто филологических и иных предварительных вопросов, не надо интерпретировать «Философию Платона» или любой ее отрывок, обращаясь к другим трудам Аль-Фараби. Не надо интерпретировать «Философию Платона» в свете доктрин, сформулированных Аль-Фараби в других трудах, не упоминаемых в самой «Философии Платона». Само собой разумеется, что в случае, если учение, содержащееся в «Философии Платона», вступает в противоречие с учениями, изложенными в «Книге о достижении счастья», «Гражданской политике», «О классификации наук» и так далее, судить следует в пользу первого. В сравнении с «Философией Платона» все остальные указанные тексты Аль-Фараби являются экзотерическими. И если то, на что намекает Аль-Фараби, напоминая нам об учении, изложенном в «Федре», касающемся недостатков письма как такового, а именно, что все написанное само по себе экзотеричноСр. Платон. Федр 275с и далее. Тимей 28с4-5. Седьмое письмо 341d4-e3. Ср. Маймонид. Путеводитель растерянных I, Введение., - правда, то нам придется признать, что «Философия Платона» не истинна, но лишь чуть менее экзотерична, нежели все остальные указанные тексты, и потому каждый, даже самый незначительный, намек, встречающийся в «Философии Платона», заслуживает большего внимания, чем наиболее часто и подчеркнуто высказываемые представления из его более экзотерических трудов. Ибо не обязательно, не всегда существует связь между представлениями автора об истинности или ложности того или иного тезиса и частоте или редкости его повторенияMaimonides. Treatise on Resurrection. NY: AAJR. 1939. p. 17-19..

Тот факт, что Аль-Фараби ничего не говорит об идеях и бессмертии души, ясно показывает, что он не колеблясь отклоняется от буквы платоновского учения, если ему кажется, что эта самая буква ложна. Он мог полагать, будто сам Платон считал эти доктрины экзотерическими. Но вне зависимости от того, верил ли он, что учение, которое он приписывает Платону так или иначе - молчанием или его противоположностью, на самом деле было платоновским учением, Аль-Фараби определенно считал его истинным. Тогда получается, что «Философия Платона» не является историческим трудом. Ведь он представляет Платона в качестве человека, самостоятельно открывшего всю суть философии, тем самым подразумевая, что в этом предприятии у него вообще не было никаких предшественников. И все же, в частности из «Метафизики», Аль-Фараби точно знал, что Платон не был первым философом. В соответствии с этим он указывает, что тема «Менексена» игнорировалась предшественниками ПлатонаАль-Фараби. Философия Платона Ср. §31 с §16. Ср. с примечанием 7.; учитывая, с каким чрезвычайным вниманием написана «Философия Платона», данное замечание имеет смысл только в том случае, если темы остальных платоновских диалогов рассматривались предшественниками Платона. Таким образом, Аль-Фараби представляет в трактате не столько реального Платона, сколько типичного философа, который, после того как его разум достиг зрелости, «comme un homme qui marche seul et dans les tenebres»Р. Декарт. Рассуждение о методе. Луцк: Вежа, 1998. с. 20., начал сначала и пошел своим собственным путем, какой бы ни была помощь, оказанная ему со стороны его учителей. Его отношение к реальному Платону сравнимо с отношением самого Платона к реальному Сократу и отношением платоновского Сократа, скажем, к реальному Египту: «Ты, Аль-Фараби, легко сочиняешь платоновские и какие угодно тебе сказания»Платон. Федр 275b3-4. Следует отметить, что негативное отношение Аль-Фараби к поэзии - точно так же, как отношение Платона, - касается только популярных произведений. См. Аль-Фараби. Философия Платона §8.. Тем самым Фараби показывает, что он является подлинным платоником. Ибо платоников не интересует историческая (случайная) истина, они заинтересованы лишь в философской (сущностной) истинеСр. Платон. Протагор 347с3-348а6. Хармид 161с3-6.. Только потому, что общедоступная речь требует смеси глубокомысленности с шутливостью, подлинный платоник может излагать свое глубокомысленное - философское - учение, окутав его историческим и потому несерьезным полотном. Вольное использование исторического материала, к которому прибегает Аль-Фараби, конечно же, предполагает доступность этого материала для автора. Поэтому для историка крайне важно максимально точно установить масштаб и характер информации, доступной Аль-Фараби. Но даже этого толком сделать не получится, если забыть о неисторической цели «Философии Платона»: ряд крайне странных ремарок о сути различных диалогов Платона мог быть оставлен Аль-Фараби скорее из желания подчеркнуть важные философские истины, а не стремления запутать читателей. Считать автора «Философии Платона» простым пересказчиком утерянного греческого текста - значит пренебрегать не только отзывами, оставленными об Аль-Фараби такими образованными людьми, как Авиценна и Маймонид, но и не замечать невероятно внимательного подбора слов самой «Философии Платона». Но даже если его интерпретация философии Платона оказалась бы полностью заимствованной из неизвестного пока источника, нам все равно пришлось бы изучить ее саму и признать, что человек уровня Аль-Фараби принял ее в качестве истинного объяснения классической философии и издал под своим именем. Можно добавить, что, передавая это ценнейшее знание не через «систематические» труды, а в виде исторического повествования, Аль-Фараби проливает свет на свои взгляды относительно «оригинальности» и «индивидуальности» в философии: то, что на первый взгляд кажется «оригинальным» или «личным» «вкладом» философа, на самом деле ничто по сравнению с его частным, подлинно оригинальным и личным пониманием неизбежно безличной истины.