"Философия Платона" Аль-Фараби

Но давайте вернемся к тому, на чем остановились. По вполне понятной причине Аль-Фараби не хотел нарушать молчания, которое и так было красноречивым для тех, кто читал платоновские диалоги, касающиеся бессмертия души. Была еще одна, в каком-то смысле куда более веская причина сокрыть философское учение о счастье. Отождествить счастье с совершенством, состоящим в познании, - значит закрыть к нему путь для подавляющего большинства людей. Хотя бы из соображений человеколюбияСр. Аристотель. Никомахова Этика 1094b9,1099b18-20 с Политика 1325а8-11. Что касается

«человеколюбивой» стороны платоновского учения в «Государстве», см. Аристотель. Политика 1263b15 и далее. Аль-Фараби вынужден был продемонстрировать возможность счастья для нефилософов. Поэтому он вводит различие между совершенством и счастьем: он утверждает, что философия, будучи теоретическим искусством, действительно обеспечивает появление науки о сущем и потому высшего совершенства, но для того чтобы достичь счастья, ее следует дополнить правильным образом жизни. Обобщая, он как минимум соглашается с ортодоксальным представлением о том, что для обретения счастья одной философии недостаточно. Однако он поясняет, что дополнение к философии, которое должно привести к счастью, обеспечивается не религией или откровением, а политикой. Он заменяет религию политикой. Тем самым закладывая основание для секулярного союза философов и просвещенных правителей. Правда, сразу после этого он отказывается от этой своей уступки, заявляя, что философия как таковая обеспечивает правильный образ жизни и, следовательно, сама по себе обеспечивает счастье, однако теперь он оговаривается, что философия обеспечивает счастье не только для философов, но и для всех остальных. Эту чрезмерно человеколюбивую ремарку следовало бы отбросить как совершенно абсурдную, или же, если считать ее окончательным выводом Аль-Фараби, в этом месте следовало бы внести исправления в текст, ибо как может сам факт существования единственного философа, находящегося где-то в Индии, хоть немного влиять на уровень счастья или несчастья людей, живущих в отдаленных районах Франкистана и не имеющих ничего общего ни с ним лично, ни с философией? Утверждение, согласно которому философия осчастливливает всех, лишь демонстрирует весь масштаб проблемы, с которой столкнулся Аль-Фараби. И тем самым оно прокладывает путь для первичного ее решения и косвенно помогает решению окончательному. Первичное решение состоит в том, что философия осчастливливает философов и всех тех, кого они ведут за собой. Иными словами, требуемое для философии дополнение - это не просто царское искусство, а реальное его воплощение философами внутри конкретного политического сообщества. Но Аль-Фараби заходит еще дальше. Он заявляет, что не только счастье нефилософов (граждан как таковых), но и совершенство, а вместе с ним и счастье самих философов невозможны без добродетельного города, важнейшей частью которого философы и являютсяАль-Фараби. Философия Платона. §25 (ср. в особенности 20, 13 и далее). Ср. Там же. конец §24. - Ср. Там же. §25 (20, 10), где Розенталь-Вальцер верно передают фразу «et philosophos in ea (civitate) partem maximam esse» с Августин. О граде Божьем IX, 9: «(sancti angeli) quae huius (sc. sanctae) civitas... magna pars est».. Он подчеркнуто именует добродетельный город «другим городом»Там же. §25 (19, 12 и 20, 4). Ср. использование слова «другой» в §1 (3, 11-13), §11 (9, 8) и §22 (16, 2). Также Ср. §14 (11, 6) и §24 (17, 7). Там же Аль-Фараби говорит о «другом народе» в частности и о народах в целом, но предпочитает говорить о «другом городе» и городах (он использует слово «город» в три раза чаще, чем слово «народ»): «Там, где были первые большие и цветущие города, там впервые стали заниматься философией» (Гоббс. Левиафан. М.: Мысль, 2001, С. 443.). В своем изложении предметов, исследуемых в совершенном сообществе, он использует только слово «город» (§26). Что касается качественного аспекта различия между городом и народом, следует помнить о §7, где упоминается только «народ», но не «город»: народ объединен языком. Город же объединен законом. Ср. §32 (22, 18-23, 1)., тем самым показывая, что он намеревается не просто заменить религию политикой, а хочет заменить ее «другим миром», «другой жизнью», «другим городом». Этот «другой город» находится между «этим миром» и «миром иным», ибо он существует в этом мире, но существует не в действительности, а лишь «на словах». Платон в представлении Аль-Фараби на этом не останавливается: он ставит вопрос о том, как можно воплотить добродетельный город, и сам же отвечает, что воплотить его может лишь «совершенный законодатель». «А поэтому он исследует, каким должен быть законодатель»Там же. §29. Технику письма Аль-Фараби иллюстрирует тот факт, что сразу после этого параграфа (§30) он использует fa'ala («fecit») - ср. § 29 (21, 11) bi-l-fi'l_(«actu»), а не свое обычное tabayyana la-hu («ei manifestum fuit») или любой иной термин, обозначающий чисто мыслительную деятельность. fa'ala в начале §30 отсылает не только к §29, но и к §§26-29. В связи с чем можно добавить, что предпринятое Розенталем-Вальцерем деление «Философии Платона» на разделы является несколько волюнтаристским. Деление трактата самим Аль-Фараби ясно демонстрируется использованием fa-lamma или wa-lamma в начале параграфа. Соответственно, первый раздел состоит из §§1-3, второй - из §§4-5, третий - из §§6-11, четвертый - из §§12-15, пятый - из §§16-22, шестой - из §§23-25, седьмой - из §§26-29 и восьмой - из §§30-32.. Аль-Фараби не говорит читателям, к каким выводам по этому вопросу пришел ПлатонОн одинаково скрытен в вопросе о том, каким является результат изысканий Платона относительно религиозных рассуждений (§6), сомрросїл'п (§19), любви и дружбы (§21). Сравните это с последним примером подхода к мужеству (§20). Как правило, он сначала говорит, что Платон «исследовал», затем - что он «прояснил» или что «ему стало понятно». Любое отклонение от данной схемы требует дополнительных пояснений. Следовательно, нужно обращать особое внимание не только на «исследования», которые ничего не «проясняют» или не «делают для него понятным», но также и на случаи, в которых исследование не упоминается вовсе. Вероятно, самым важным примером, в котором «исследование» опущено, является утверждение о тождественности философа и царя: §18 (13, 6-11). Едва ли нужно добавлять, что разница между тем, что прояснил Платон (т.е. прояснил для других), и тем, что понял он сам, крайне важна. Ср. примечания 12, 40 и 53.. В работе, предшествующей «Философии Платона», он отстаивает тождественность законодателя и философа, но по уже упомянутым причинам нельзя считать, что это учение, излагаемое Аль -Фараби от собственного имени, идентично учению Платона в представлении Аль-ФарабиДля интерпретации слов о законодателе придется рассмотреть интерпретацию платоновских «Законов», предпринятую Аль-Фараби. Он понимает «Законы» не так, как Платон, т.е. как исправление «Государства», но как его дополнение: согласно Платону, «Государство» и «Законы» касаются сущностно разных политических устройств (nomsiai). В этом вопросе Аль-Фараби близок позиции Цицерона (О законах I 5, 15; 6, 14; 10, 23; III 2, 4), согласно которой «Государство» описывает лучший политический режим, а «Законы» - лучшие законы, действующие при этом самом лучшем политическом режиме.. Следовательно, молчание на эту тему в «Философии Платона» позволяет нам представить законодателя пророком, основателем религии откровения. Так как законодатель в качестве основателя добродетельного города являет собой обязательное условие для воплощения счастья, то получалось бы, что достижение счастья возможно только на основе откровения. Платон в представлении Аль-Фараби не ликвидирует эту лазейку, отождествив пророка или законодателя с философом. На самом деле он намекает, что законодательство не составляет высшего совершенства и что он считает само собой разумеющейся возможность существования нескольких разных добродетельных городовСр. Там же. §29 с §2. Ср. §25 (20, 5 и 12) с Musretstaat 70, 9 и Государство 72 и 74., тем самым исключая веру в одну истинную или окончательную, данную откровением религию. Но настоящий посыл, содержащийся в «Философии Платона», куда более радикален, ибо к концу работы Аль-Фараби совершенно четко показывает, что в несовершенных городах могут существовать не только философы, но даже люди, достигшие совершенства (т.е. философы, осуществившие цель философии)Ср. Там же. Начало §32 с §23, §24 и §25. В последних трех параграфах Аль -Фараби указывает на свой подлинный взгляд относительно связи философа и царя с помощью различных способов, которыми он перечисляет философов, царей, законодателей и благородных людей: §30 (22, 6), §31 и §32 (22, 15). Его точку зрения можно описать следующим образом: термин «царь» является двусмысленным и означает либо человека, владеющего политическим искусством, но неизбежно подчиненного законодателю, либо философа, который, завершив философское исследование, достиг своей цели.. Философия и ее завершение, а потому и счастье, не требуют - таков окончательный вывод самого Аль-Фараби - установления совершенного политического сообщества: их достижение возможно не только в этом мире, оно возможно в реальных городах, в несовершенных городах. Однако - и это крайне важная мысль - в несовершенных городах, т.е. в реальном мире, счастье достижимо одними лишь философами: все остальные природой окружающих вещей навсегда от него отрезаны. Счастье состоит в «consideratione scientiarum speculativarum» и ни в чем большеСр. Там же. §§1-2, а также замечание Ибн Рушда (цитируемое М. Steinschneider. Al-Farabi

(Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften, St. Petersberg, 1869, p. 106): «In li enim de Nicomachia videtur (Farabi) negare continuationem esse cum intelligentiis abstractis: et dicit hanc esse opinionem Alexandri, et quod non est opinionandum quod finis humanus sit aliud quam perfectio sheculativa». (Ср. Фома Аквинский. Комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля X, 13). Наша интерпретация данного тезиса, содержащегося в «Философии Платона», в некоторой степени подтверждается замечанием Фалакверы («Reshit hokma» 72, 22-25) о том, что, согласно Платону, подлинное счастье состоит в знании, то есть в знании Бога, которое невозможно без знания его творений. Аль -Фараби говорит не о Боге, но только о сущем. Что касается подобного сдвига от философии к теологии, Ср. аутентичный текст «Мишне Тора» Маймонида (Книга «Знание». Законы поведения IV,1) с

общедоступным текстом.. Философия есть единственное необходимое и достаточное условие счастья.

Однако было бы ошибкой рассматривать данные утверждения Аль-Фараби о политическом аспекте философии лишь в качестве средства, предназначенного для того, чтобы облегчить восхождение от популярных мнений о счастье в ином мире к философии. Ибо философ неизбежно обитает в политическом обществе, так что он не может избежать ситуации, вызываемой неизбежно сложными отношениями между ним и нефилософами, «простонародьем»: философ, живущий в сообществе, управляемом нефилософами, т.е. философ, живущий в любом реальном сообществе, неизбежно находится в «смертельной опасности»Там же. §32. Ср. Платон. Федон 64b. Государство 494а4-10, 520b2-3.. Аль-Фараби указывает на собственное решение данной проблемы, передавая двоякое повествование Платона о жизни Сократа: он говорит нам, что Платон повторил свой рассказ о пути Сократа и что он повторно упомянул о простонародье, жившем в городах и среди народов, существовавших в его времяТам же. §30 (22, 1), §32 (22, 14).. Как мы могли узнать от Маймонида, «повторение» является обычным педагогическим приемом, созданным для того, чтобы открывать истину тем, кто в состоянии постичь ее самостоятельно, при этом скрыв ее ото всех остальных: в то время как простые люди ослеплены общими особенностями первого отрывка и его «повтора», те, кто способен к подлинному пониманию, обратят максимальное внимание на малейшие различия между ними (сколь бы незначительными те ни были) и, в частности, на «дополнение» к первому отрывку, сделанное при его «повторе»Маймонид. Путеводитель растерянных III, 3 и 23.. Согласно Аль-Фараби, первый рассказ Платона о пути Сократа касается отношения последнего к мнениям и привычкам его соотечественников. С другой стороны, второй рассказ касается изменений в поведении Сократа, которые вносит Платон, или же его собственного отношения к мнениям и привычкам его соотечественниковЗаметьте подчеркнутое hua в §32 (23, 2): Платон в своих письмах пишет о том, что он думает по поводу отношения к своим согражданам. Сравните это с соответствующим ему hua в § 16 (12, 10): он (Платон) был вынужден явить свою философию другим потому, что не нашел ничего подобного среди общеизвестных искусств и наук.. Отношение Сократа к согражданам определялось тем, что он ограничивал свои исследования моральными и политическими вопросамиСр. Аль-Фараби. Философия Платона §16 с §28 и §30 (22, 4-5)., т.е. тем, что он игнорировал натурфилософию. Будучи лишь философом морали, он был моралистом. Поэтому он не выходил за пределы следующей альтернативы: либо соблюдать установленные правила поведения и придерживаться общепринятых мнений, либо открыто бросить им вызов и вместе с тем подвергнуться преследованию и насильственной смертиТам же. §24 (19, 3-11).. В результате такой бескомпромиссной позиции он пал жертвой гнева толпы. Отношение Платона к согражданам было совершенно иным. Как мы уже поняли, он считал философию сущностно теоретическим занятием и потому не был моралистом: его моральное рвение было ослаблено познанием природы сущего, и потому он мог подстраиваться под требования политической жизни или под образ жизни и мнения черни. В своем подходе к данному вопросу он совмещает путь Сократа с путем ФрасимахаТам же. §30. Даже если этот параграф представляет из себя простой пересказ одного только «Клитофонта», мы все равно не можем забыть о том, что Аль-Фраби знал о Фрасимахе из «Государства». Его слова относительно соединения пути Сократа с путем Фрасимаха основываются на «Государстве» (Платон. Государство 498с9-б1).. В то время как бескомпромиссный путь Сократа приемлем только для взаимодействия философа с политической элитой, менее взыскательный путь Фрасимаха подходит для взаимодействия с простонародьем и молодежью. Совместив эти два пути, Платон избегнул конфликта с простонародьем, а следовательно, и судьбы Сократа. Соответственно, «революционный» поиск другого города потерял характер необходимого: Платон замещает его куда более «консервативным» образом действий, а именно постепенной заменой распространенных мнений на истину или на нечто ей более близкое. Однако какой бы постепенной ни была замена распространенных мнений, она, конечно же, представляет из себя их разрушениеТам же. §32.. Ее подчеркнутую постепенность лучше всего описать в качестве подрыва распространенных мнений. Ибо она не была бы постепенной, если бы не совмещалась с временным принятием распространенных мнений: как говорит в другом месте Аль-Фараби, необходимым качеством для будущего философа является способность соответствовать мнениям религиозного сообщества, в котором он живетСр. примечание 41. Сравните первые две максимы декартовской «morale par provision». (Р. Декарт. Рассуждение о методе. III). Ср. также B. Fontenelle. Eloge de Mr. Lemery .Eloges de Academiciens, avec 1'histoire de 1'Acaddemie royale des sciences, La Haye: Isaac vander Kloot, 1740, I: «Les choses fort etablies ne peuvent etre attaquees que par degres». Что касается необходимости постепенного изменения законов, Ср. Платон. Законы 736d2-4 и Аристотель. Политика 1269а12 и далее.. Целью постепенного уничтожения общепринятых мнений для элиты - потенциальных философов - является победа истины, а для подавляющего большинстваСр. примечание 48. - ее приближение (или образное ее представление)Аль-Фараби. Философия Платона. §32. Заметьте, что Аль-Фараби заменяет «истину» (22, 17) сначала на «добродетельный образ жизни», или «правильные nomoi» (23, 3), а затем на «мнения» (23, 6). Фалаквера приемлемо переводит в данном контексте_ara' («мнения») как ППї” («планы», «задумки»). (В §22 он также хорошо переводит ara' в контексте как П7ЛП8). Значение ППї” он объясняет в «Reshit hokma» 70, 6 и далее. Ср. также Маймонид. Путеводитель растерянных I, 34.. Можно сказать, что Платон в представлении Аль-Фараби заменяет сократовский образ философа-царя, открыто правящего в идеальном городе, тайным правлением философа, живущего частной жизнью гражданина несовершенного сообщества. Правление это осуществляется с помощью экзотерического учения, которое, не слишком расходясь с общепринятыми мнениями, подтачивает их так, чтобы те сумели привести к истине потенциальных философовСделанное Аль-Фараби различие между сократовским и платоновским отношением к миру некоторым образом соответствует различию, сделанному Абу Бакром ар-Рази в его «Al-sirat al-falsafiyya» между отношением к миру молодого и зрелого Сократа. Оппоненты ар-Рази утверждали, что его модель Сократа - «n'a pas pratique la dissimulation, ni vis-a-vis du vulgaire ni vis-a-vis des autorites, mais il les a affrontees en leur disant ce qu'il considerait etre vrai en des termes clairs et non-equivoques». Ар-Рази признает, что это верно относительно молодого Сократа: «les traits qu'ils rapportent de Socrate lui ont ete propres au debut de sa carriere jusqu'a une date assez avancee de sa vie, date a laquelle il en a abandonne la plupart». P. Kraus. Raziana I. Orientalia. N.S. vol. 4. 1935, p. 322 f. Что касается жизни философа в несовершенном сообществе, Ср. Платон. Государство 496d и далее.. Заметки Аль-Фараби о собственном подходе Платона определяют общий характер всего написанного «философами».

В заключение можно добавить, что различие между совершенством и счастьем не носит абсолютно экзотерического характера. Когда Аль-Фараби говорит, что счастье является «ultimum quo homo perficitur», он имеет в виду то удовольствие, что сопровождает воплощение высшего человеческого совершенства. Ибо это удовольствие «венчает собой» (тєЛєіої) использование способности, а именно подобное специфическое удовольствие вкупе с воплощением высшего человеческого совершенства составляют человеческое счастьеАристотель. Никомахова этика 1174b23, 1175a21, 1176a24-28. Ср. Аристотель. Политика 1339b18- 20.. Если это так, то счастье не просто тождественно человеческому совершенству или его воплощению. Аль-Фараби отмечает особую важность удовольствия, говоря о платоновском диалоге, возвеличивающем подлинное удовольствие (то, чего он больше не говорит ни об одном диалоге Платона) - чувство, которое «приписывали» (т.е. только приписывали) СократуАль-Фараби. Философия Платона §15., ибо присущий ему морализм вынуждал Сократа подчеркивать наличие конфликта, а не гармонии между благородным и приятным.

3. Философия и мораль

Отношение философии и морали в общих чертах описывается в третьем параграфе «Философии Платона». В первом параграфе Аль-Фараби утверждает, что для достижения счастья необходимы некая наука и некий образ жизни. Во втором параграфе он отвечает на вопрос о том, что это за наука. Третий параграф касается указанного образа жизни, но не напрямую: его тема - не искомый образ жизни, а счастье. Тем самым Аль-Фараби подчеркивает, что он не собирается открывать суть искомого образа жизни. Он говорит: «Deinde postea investigavit, quid esset beatitudo quae revera beatitudo esset et ex qua scientia oreretur et quis esset habitus et quae actio. Quam distinxit ab ea quae beatitudo putatur sed non est. Et aperuit vitam virtuosam [R.-W.: optimam] esse eam qua haec [R.-W.: illa] beatitudo obtineretur». Добродетельный образ жизни ведет к «haec beatitudo», т.е. к кажемому счастью, отличающемуся от счастья подлинного; добродетельный образ жизни фундаментально отличается от желаемого образа жизни, необходимого для обретения подлинного счастья. Наша интерпретация подтверждается и переводом Фалакверы: «...он поведал, что добродетельный образ жизни ведет к земному счастью». Земное счастье, конечно же, отличается от счастья в ином мире и стоит ниже его: добродетельный образ жизни не ведет к счастью в ином мире. В соответствии со словами Аль-Фараби Маймонид учит, что нравственные добродетели служат на благо тела, или «внешнего совершенства» человека, отличного от блага души, или «предельного совершенства», порождаемого знанием или состоящего лишь в знании или созерцанииМаймонид. Путеводитель растерянных III, 27. Соответственно, Маймонид помещает обсуждение вопросов медицины и морали в одну и ту же часть «Мишне Торы» (Книга «Знание»)..

Получается, что Аль-Фараби не говорит, каков желаемый образ жизни; он лишь показывает, что таковым не является. И все же, отрицая, что желаемым образом жизни является добродетельный, он намекает на то, что таковым является созерцательный. Позднее он заявляет, что желаемый образ жизни обеспечивается царским искусством, а сразу после этого наводит на мысль, что царское искусство тождественно философии. Отождествление философии как высшего теоретического искусства с царским искусством - высшим практическим искусством - может быть понято буквально только в том случае, если характерные для обоих искусств производные - наука о сущем и желаемый образ жизни - тождественны; иными словами, если созерцание и есть высшая форма деятельностиАристотель. Политика 1325b16-22..

Переводчиков можно справедливо обвинять за чересчур литературный характер их переводов. С другой стороны, их следует похвалить за то, что в своем переводе они продемонстрировали собственное понимание указанного отрывка. Ибо, хотя их понимание ведет к совершенно ошибочной трактовке главного намерения Аль-Фараби, оно не является результатом случайности: Аль-Фараби хотел, чтобы большинство читателей понимали его именно так, как его поняли современные переводчики. Он составил первые три параграфа в общемПервые три, а не только первый параграф, как полагают Розенталь-Вальцер, формируют первый раздел «Философии Платона». См. примечание 53. и третий в отдельности так, чтобы создать видимость, будто в нем он собирается отождествить желаемый образ жизни с добродетельным. Ибо он подталкивает своих читателей к выводу, что третий параграф будет посвящен ответу на вопрос, каков желаемый образ жизни, а единственным образом жизни, упомянутым в нем, оказывается добродетельный. Конечно же, он знал, что подавляющее большинство его читателей сами сделают нужные выводы. Они не только не заметят разницы между предполагаемой (желаемый образ жизни) и действительной (счастье) темой данного параграфа из-за того, что ожидание повлияет на их восприятие: большинство и без того, т.е. вне зависимости от любых действий со стороны автора, с самого начала будут ждать, что автор отождествит желаемый образ жизни с добродетельным, так как сами они уверены в их тождественностиСр. замечания Монтескье по этому вопросу в трактате «О духе Законов»: «Заявление автора» и книга XXV, глава 2..

Вопрос о морали Аль-Фараби снова поднимает при рассмотрении обычных практических искусств. Такие искусства, говорит он, не обеспечивают желаемого образа жизни, а обеспечивают лишь полезное (та оирфвроута), необходимое (dvayKaia) и выгодное (та кєрбаїєа), которое не является необходимым, но практически тождественно добродетельному (или благородному) (та кака)Аль-Фараби. Философия Платона §12 (10, 1-10). Ср. Аристотель. Политика 1291а1 и далее. Ср. Платон. Государство 558б11-е4.. То есть: желаемый образ жизни не является благородным, а раз добродетельный образ жизни является благородным par excellence, то желаемый образ жизни фундаментально отличается от добродетельного. Практически отождествляя благородное с выгодным, Аль-Фараби показывает, что добродетели - хотя и не только они одни - есть не более чем средство к достижению мирского счастья, или «главного совершенства» человекаСр. Там же. §3 в свете вышесказанного с §1 (3, 10 и далее): мнимое счастье состоит из здоровья, богатства, почестей и тому подобного. Сравните различие между философией и политическим искусством с одной стороны и благородным с другой в §22 (14, 5; ср. 14, 18), а также различие между философом, совершенным человеком и человеком добродетельным в §31 и далее..

После этого он вводит различие между подлинно полезным и подлинно выгодным (или благородным) с одной стороны и тем, что простонародье считает полезным и выгодным (или благородным), с другой. Он показывает, что (подлинно) выгодным и (подлинно) благородным является желаемая наука и желаемый образ жизни, тогда как философия, ведущая к их обретению, является подлинно полезнойТам же. §12 (10, 10-11, 3) и §§17-18.. Тем самым он прокладывает путь для отождествления желаемого образа жизни, необходимого для достижения счастья, с подлинно добродетельным образом жизниТам же. §22 (15, 15-17), §23 (16, 12 и 17, 4), §24 (17, 15-20); 32 (22, 17). и для различения между подлинными добродетелью, любовью и дружбой с одной стороны и тем, что простонародье считает добродетелью, любовью и дружбой, с другойТам же. §§19-21, §25..

Если выводы Аль-Фараби едва можно отличить от выводов наиболее влиятельных моральных проповедников в истории человечества, то почему он вообще решается представить учение, шокирующее столь же сильно, как различие между образом жизни, необходимым для достижения счастья, и добродетельным образом жизни? Ответ на этот вопрос может быть только один: его первичное утверждение необходимо для верного понимания его конечного утверждения; его конечное утверждение столь же далеко от общепринятых учений, как и первичное. Если бы он с самого начала отождествил желаемый образ жизни с подлинно добродетельным, то создал бы впечатление, будто разница между подлинно добродетельным образом жизни и просто добродетельной жизнью, «прославляемой в городах», соответствует разнице между высшей и низшей моралью. Однако на самом деле он считает, что моральным - в строгом смысле этого слова - может быть только добродетельный образ жизни в обычном смысле этого слова. Ибо жить в соответствии с моралью - значит подчиняться требованиям чести и долга, не задаваясь вопросом об их происхождении; жить так - значит выбирать и воплощать справедливое и благородное только потому, что оно справедливо и благородно. Выбор в пользу справедливого и благородного как таковых имеет чисто моральную цель. Различие между моральным выбором и выбором неморальным, по сути, является различием в целях, а не знаниях. С другой стороны, различие между подлинно добродетельным и остальными образами жизни основано не на различии в их целях, силе воли, а на разнице в знаниях. Иными словами, существует нечто такое, что объединяет в глазах большинства поведение человека, следующего моральным нормам, и поведение философа: именно оно и позволяет применять к ним обоим один и тот же термин («добродетель»). Но одни и те же действия совершенно по-разному понимаются человеком, следующим моральным нормам, с одной стороны, и философом, с другой: это различие вынуждает Аль-Фараби не начинать свое исследование с отождествления желаемого образа жизни с добродетельным.

4. Предмет философии

Словом «философия» именуют теоретическое искусство, обеспечивающее науку о сущем, в нее входят как действительное исследование сущего, ведущее к появлению этой науки, так и она сама. Наука о сущем иногда просто именуется «это (то есть это конкретное) знание о сущем» или «это (конкретное) знание обо всем сущем»Там же. §4 (4. 13), §6 (6, 14), §8 (7,12), §12 (9, 12 и 15), §16 (12, 11).. «Сущее» не тождественно «вещам»: все «сущее» есть «вещи», но все «вещи» являются «сущими». Есть «вещи», не являющиеся предметами какой бы то ни было науки и, следовательно, не являющиеся предметами философии как отдельной наукиТам же. §10 (8, 14-16). Ср. §22 (16, 7 и далее).. Другие «вещи» рассматриваются другими науками, грамматикой, к примеру, но они никак не касаются философа именно потому, что они не являются «сущими». Совершенство «сущего» являет собою «вещь», но сущность совершенства «сущего» не есть сама по себе «сущее»Там же. §1. Ср. Аль-Фараби. О классификации наук гл. 4, раздел о метафизике.. Образ жизни является «вещью», но не «сущим», потому-то наука о сущем фундаментально отличается от науки об образах жизниТам же. §1 (3, 12-14), §6 (6, 15 и далее), §8 (7, 13 и далее, 16 и далее), §9 (8, 2 и далее).. Ауаукага, кєрРаєа, обрфєроута, кака и тому подобное как таковые являются «вещами», но не «сущим»Там же. Ср. §§12-13.. Так как все «вещи», не являющиеся «сущими», по сути своей зависят от «сущего», будучи его качествами, отношениями, действиями, производными и так далее, и так как полное понимание сути всех этих «вещей» в конечном счете предполагает понимание всего «сущего», то философию можно именовать «наукой о сути вещей»Там же. §7 (7, 4)..

В одном месте Аль-Фараби зовет науку о сущем «наукой о естественном сущем»Там же. §8 (7, 13).. Тем самым он определенно намекает, что сущее par excellence является естественным сущим, отличным от искусственного сущегоСр. Аристотель. Метафизика 991b6 и далее с параграфами, указанными в примечании 20.. Но как быть со сверхъестественным, нематериальным сущим? В другом месте он, особо ссылаясь на предмет «Тимея», зовет науку о сущем наукой о «божественном и естественном сущем»Аль-Фараби. Философия Платона §26 (20, 15 и далее).. Существует два способа согласования этих противоречивых утверждений. Во-первых, можно сказать, что в первом утверждении слово «естественное» использовано в широком смысле и включает в себя все сущее, не созданное человеком искусственно: «ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana considcrat sed non facit, ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et metaphysicam»Фома Аквинский. Комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля I, 1. Ср. Сумма теологии 2.2, вопр. 48.. Так как явная отсылка к «божественному сущему» присутствует в пересказе «Тимея», то нельзя полностью пренебречь тем, как именно Платон использует в этом диалоге термины, обозначающие божественное сущее. В «Тимее» Платон применяет подобные термины к творцу Вселенной, к богам, проявляющим себя по собственной воле (Зевс, Гера и так далее), к видимой Вселенной, небу, звездам и земле. Следовательно, можно сказать, что божественное сущее, к которому отсылает читателя Аль-Фараби, попросту является наиболее удивительной частью естественного сущего, в смысле существующего «телесно или в пределах тел», т.е. на небеПлатон. Тимей 30а2, 34и7-Ь9, 40b5-d2, 69c2-4, 92c5-9. Ср. Аристотель. Никомахова этика 1141b1- 2.. Как известно, отождествление небесных тел с богом принадлежало эзотерическому учению АвиценныСр. Авиценна. Непоследовательность непоследовательности X.. Мы и ранее замечали полное игнорирование в «Философии Платона» vol, «substantiae separatae» и «идей». Следует также добавить, что в своей работе, посвященной философии Аристотеля и являющейся продолжением «Философии Платона», Аль-Фараби не обсуждает аристотелевской метафизикиАль-Фараби. Философия Платона XVIII.. Вторая интерпретация двух указанных утверждений, конечно же, не совместима с учением, которое Аль-Фараби излагает от своего имени.

Но разве не упоминает он открыто, пусть и всего лишь раз, о «духовных вещах», тем самым довольно недвусмысленно признавая существование «substantiae separatae»? Нашим первым ответом на этот вопрос должно быть то, что духовные вещи не есть духовное сущее. И все же кто-то может возразить, сказав, что не бывает духовных вещей без духовного сущего, точно так же как не бывает Saipoviov без SaipovsgТам же. §22 (15, 2). Ср. Платон. Апология Сократа 27b3-c3.. Как бы то ни было, достаточно сказать, что единственное упоминание Аль-Фараби о духовных вещах встречается в описании распространенных мнений или, во всяком случае, не в описании мнений Платона. В том же контексте он четырежды использует фразу «божественные вещи»Там же. §22 (14, 16; 15, 6 и 12 и 13).. Три из четырех раз он приписывает эту фразу другим людям и лишь один раз - Платону. Единственный раз, когда он говорит о «божественных вещах» в связи с платоновскими представлениями, относится к стремлению к божественным вещам как отличному от животного стремления. АльФараби не поясняет, что это за божественные вещи такие. Я склонен полагать, что они тождественны с наукой о сущем и правильным образом жизни. В том же контексте он упоминает о божественных стремлениях и божественной любви, явно подразумевая под ними человеческие аффекты или качества; чуть ниже он называет эти аффекты или качества «похвальными и божественными», тем самым показывая, что эпитет «божественное» не обязательно указывает на сверхчеловеческое происхождение конкретного аффекта, например, но может попросту указывать на его совершенствоТам же. §22 (15, 3 и далее, 7 и далее). Ср. Аристотель. Никомахова этика 1099b14-18. Платон. Законы 631d4-6. (Ср. Lessing K. Von Adam Neusern, einige authentische Nachrichten § 14).. Как бы то ни было, на протяжении всего данного отрывка «божественное» используется как часть дихотомии «божественное-человеческое» или «божественное- животное». Что же касается отрывка, который лучше всего описать как «повтор» вышеуказанного, то в нем Аль-Фараби заменяет эту дихотомию дихотомией «человеческое-животное»Там же. §24. Для понимания «первого заявления» - §22 (14. 4-15, 12) - надо учитывать тот факт, что Аль-Фараби избегает в нем выражений типа «он прояснил» и «ему стало ясно», при этом частенько повторяя, что Платон «упоминал». Ср. примечания 54-55. Что касается отсутствия упоминаний Бога в тексте, Ср. следующую ремарку Мартина Грабмана («Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Munich: 1931. Heft 2, S. 29): « Boetius von Dacien gebraucht ahnlich wie Siger von Brabant, Martinus von Dacien und uberhaupt viele andere Professoren der Artisenfakultat fur Gott die ausgesprochen metaphysische Bezeichnung ens primum - vielfach redden die Artisten nur vom primum - oder principium und uberlasst den Theologen den Namen Deus». Ср. Примечания 41 и 58.: то, что называл «божественным» в первом отрывке, теперь он называет «человеческим»Важность темы «homo» или «humanus» с самого начала демонстрируется концентрацией употребления «homo» в §1. Практически столь же важными, как и различия homo-Deus (§22) и homo- bestia (§24), являются различия homo-vir (ср. §14) и homo-civis или homo-vulgus. (Следует заметить, что различие между «homo» с одной стороны и «civitas», «natio», «vulgus» и «lex» с другой, прослеживаются относительно четко). В разделе, посвященном теоретическим искусствам - §§6-11 (6, 10-9, 10) - слово «homo» избегается в отрывке, касающемся религии, при этом наиболее часто возникая в отрывке, касающемся поэзии. Правда, слово «homo» также отсутствует в отрывке, касающемся риторики, но там оно заменено повторяющимся словом «nos». Ср. примечания 27, 41 и 48..

Было бы опрометчиво утверждать, будто вышеизложенных замечаний достаточно, чтобы суммировать точку зрения Аль-Фараби по поводу «substantiae separatae». Однако их достаточно, чтобы подтвердить, что его философия не зависит от принятия их существования за данность. Для него философия представляет собой попытку познать суть всего сущего: его концепция философии не базируется на предубеждении, будто то, что считается реальными вещами, таковыми и является. У него намного больше общего с философским материалистом, чем с любым нефилософским верующим, каким бы благонамеренным ни был последний. Для него философия по существу своему является исключительно теоретическим занятием. Она - путь, ведущий к науке о сущем как отличной от науки об образах жизни. Она - путь, ведущий скорее к этой науке, чем к науке как таковой: скорее исследование, чем его итогНе без серьезных на то причин он представляет философию в качестве искусства, необходимого для появления науки о сущем, а не как саму эту науку. Вспомните §26.. Понимаемая таким вот образом философия тожественна «деятельному» научному духу, окєфід в изначальном смысле этого слова, т.е. тожественна реальному поиску истины, вдохновленному убеждением в том, что один лишь этот поиск придает жизни смысл, и укрепленному недоверием к естественной людской склонности останавливаться на удовлетворительных, хотя и неочевидных бездоказательных убеждениях. Такой человек, как Аль-Фараби, несомненно обладал непоколебимыми убеждениями относительно некоторых вопросов, хотя сложно сказать, какими именно убеждениями, пусть даже большинство составителей учебников и монографий считает иначе. Но, согласно его собственному взгляду на философию, философом его делают не эти представления, а дух, с которым они приобретались, утверждались и внедрялись, а не проповедовались во всеуслышание. Только читая «Путеводитель растерянных» Маймонида, вопреки всей традиции такого понимания философии можем мы надеяться в конце концов достигнуть ее неисследованных глубин.

Литература

1. Al-Farabi. Der Musterstaat / Hrsg. von F. Dieterici. Berlin: Auflage, 1895. 136 p.

2. Al-Farabi. Enumeration or Classification of the sciences / trans. from Arabic. Cairo: Al-khanji, 1350. 104 p.

3. Al-Farabi. The attainment of happiness // Al-Farabi. Alfarabi's philosophy of Plato and Aristotle / Trans. from Arabic by M. Mahdi. Glencoe: The free press of Glencoe, P. 1350.

4. Alfarabius. De Platonis philosophia. Plato Arabus / ed. F. Rosenthal, R. Walzer. London: Warburg Institute, 1943. 53 p.

5. Aquinas T. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics / trans. from Latin by Litzinger C. South Bend: Dumb Ox Books, 1993. 700 p.

6. Aquinas T. De sensu et sensato. Paris: Bibliotheque Nationale, 1009. 47 p.

7. Aquinas T. Summa theological: in 8 vol. Parisiis: Apud Bloud et Barral, 1880.

8. Averroes. Tahafut al Tahafut. Kairo: Dar al-maarif, 1969. 1006 p.

9. Averrois. Aristotelis opera cum Averrois commentariis. Venice: Apud Junctas, 1550. 372 p.

10. DietericiF. Alfarabi's philosophische Abhandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner Handschriften. Leiden: Brill, 1890. 164 S.

11. Dieterici F. Die Staatsleitung von Alfarabi. Leiden: Brill, 1904. 91 P.

12. Falaquera. Reshit Hokma. Berlin: издательство, 1882. 353 p.

13. Fontenelle B. Eloge de Mr. Lemery. Eloges des Academiciens, avec l'histoire de l'Acaddmie royale des sciences. La Haye: Isaac vander Kloot, 1740. 588 p.

14. Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Munich: Verlag der Bayerischen Akademie Dedr Wissenshaften, 1931. 86 S.

15. Ibn Tufail. Hayy ben Yaqdhan: roman philosophique d'Ibn Thofail. Beirut: Imprimerie catholique, 1936. 280 p.

16. KrausP. Plotin chez les Arabes // Bulletin de L'Institut d'Egypte. 1940-41. Vol. 23. P. 263-295.

17. Kraus P. Raziana // Orientalia. 1935. Vol. 4. P. 300-304.

18. Lessing G. Leibniz von den ewigen Strafen // Lessing G. Zur Geschichte und Litteratur. Braunschweig: Waisenhaus, 1773. S. 199-240.

19. Lessing G. Von Adam Neusern, einige authentische Nachrichten // Lessing G. Werke and Briefe, Vol 8. Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1989. S. 57-114.

20. Maimonides. Mishneh Torah: Sefer Hamadah-Book of Knowledge / trans. from Hebrew. New York: Moznaim Pub Corp, 2010. 727 p.

21. Maimonides. The Guide for the Perplexed / trans. from Hebrew by M. Friedlander. New York: Dover Publications, 2000. 414 p.

22. Maimonides. Treatise on Logic / trans. from Hebrew. New York: AAJR, 1938. 136 p.

23. Maimonides. Treatise on Resurrection. New York: AAJR. 1939. 167 p.

24. Montesquieu Ch. The Spirit of the Laws / trans. from French. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 808 p.

25. Steinschneider M. Al-Farabi (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften. Saint Petersburg: Commissionnaires de I'Acaddmie impdriale des sciences, 1869. 273 S.

26. StraussL. Farabi's «Plato» // Louis Ginzberg: Jubilee Volume. New York: AAJR, 1945, pp. 357-393.

27. Аль-Фараби. Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты / Пер. с араб. Алма- Ата: Наука, 1985. С. 105-132.

28. Аристотель. Евдемова этика / Пер. с древнегреч. М.: Канон+, 2011. 408 с.

29. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. / Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1976. С. 65-367.

30. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. / Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1983. C. 54-293.

31. Гоббс Т. Левиафан / Пер. с англ. М.: Мысль, 2001. 478 с.

32. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала философии. Луцк: Вежа, 1998. С. 7-64.

33. Дуран Ш. Трактат Авот / Пер. с иврита Рапопорт Н-З. Иерусалим: Шамир, 1984. 336 с.

34. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе / Пер. с древнегреч. М.: Наука, 1993. 379 с.

35. Платон. Апология Сократа // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2006. С. 83-115.

36. Платон. Горгий // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2006. С. 261-374.

37. Платон. Государство // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3. Ч. 1. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 97-493.

38. Платон. Евтидем // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 158-202.

39. Платон. Законы // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3 Ч. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 89-513.

40. Платон. Парменид // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 413-492.

41. Платон. Политик // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3 Ч. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 9-88.

42. Платон. Протагор // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2006. С. 193-260.

43. Платон. Седьмое письмо // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3 Ч. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 562-595.

44. Платон. Софист // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 329-412.

45. Платон. Тимей // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3. Ч. 1. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 495-587.

46. Платон. Федон // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 11-96.

47. Платон. Федр. // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2. СПб: Изд-во Олега Обышко, 2007. С. 161-228.

48. Платон. Хармид // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 341-371.

49. Цицерон. О законах // Цицерон. Диалоги / Пер. с латыни В.О. Горенштейн. М.: Наука, 1966. С. 89-150.

50. Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер. с латыни В. О. Горенштейн. М.: Наука, 1974. C. 58-156.

51. Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве / Под ред. М.Л. Гаспарова. М.: Наука, 1972. С. 329-384.

References

1. Al-Farabi. “Filosofiya Platona i ee chasti. Raspolozhenie etikh chastei ot nachala do kontsa” [The Philosophy of Plato, its Parts, the Ranks of Order of its Parts, from the Beginning to the End], in: Al-Farabi, Istoriko-filosofskie traktaty [Historical and philosophical treatises], trans. from Arabic. Alma-Ata: Nauka Publ., 1985. P. 105-132. (In Russian)

2. Al-Farabi. “The Attainment of Happiness”, in: Al-Farabi, Alfarabi'sPhilosophy of Plato and Aristotle, trans. from Arabic by M. Mahdi. Glencoe: The free press of Glencoe. P. 13-50.

3. Al-Farabi. DerMusterstaat, hrsg. von F. Dieterici. Berlin: Auflage, 1895. 136 S.

4. Al-Farabi. Enumeration or Classification of the sciences, trans. from Arabic. Cairo: Al-khanji, 1350. 104 p.

5. Alfarabius. De Platonisphilosophia. Plato Arabus, ed. by F. Rosenthal, R. Walzer. London: Warburg Institute, 1943. 53 p.

6. Aquinas, T. Commentary on Aristotle's Nicomachean Ethics, trans. from Latin by C. Litzinger. South Bend: Dumb Ox Books, 1993. 700 p.

7. Aquinas, T. De sensu et sensato. Paris: Bibliotheque Nationale, 1009. 47 p.

8. Aquinas, T. Summa theologica: in 8 vol. Parisiis: Apud Bloud et Barral, 1880.

9. Aristotle. “Metafizika” [Metaphysics], in: Aristotle, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 4, trans. from ancient Greek. Moscow: Mysl' Publ., 1976. P. 65-367. (In Russian)

10. Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], in: Aristotle, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 4, trans. from ancient Greek. Moscow: Mysl' Publ., 1983. P. 54-293. (In Russian)

11. Aristotle. Evdemova etika [Eudemian Ethics], trans. from ancient Greek. Moscow: Kanon+ Publ., 2011. 408 pp. (In Russian)

12. Averroes. Tahafut al Tahafut. Kairo: Dar al-maarif, 1969. 1006 p.

13. Averrois. Aristotelis opera cum Averrois commentariis. Venice: Apud Junctas, 1550. 372 p.

14. Cicero. “O zakonakh” [On the Laws], in: Cicero, Dialogi [Dialogs], trans. by V.O. Gorenshtein. Moscow: Nauka Publ., 1966. P. 89-150. (In Russian)

15. Cicero. “Ob obyazannostyakh” [On Duties], in: Cicero, O starosti. O druzhbe. Ob obyazannostyakh [On old age. On friendship. On duties], trans. by V. O. Gorenshtein. Moscow: Nauka Publ., 1974. P. 58-156. (In Russian)

16. Cicero. Tri traktata ob oratorskom iskusstve [Three treatises on the art of rhetoric], ed. by M.L. Gasparov. Moscow: Nauka Publ., 1972. P. 329-384. (In Russian)

17. Descartes, R. “Rassuzhdenie o metode” [Discourse On the Method], in: R. Descartes, Rassuzhdenie o metode. Metafizicheskie razmyshleniya. Nachala filosofii [Discourse On the Method. Metaphysical Discourses. Beginnings of Philosophy]. Lutsk: Vezha Publ., 1998. P. 7-64. (In Russian)

18. Dieterici, F. Alfarabi'sphilosophische Abhandlungen aus Londoner, Leidener undBerliner Handschriften. Leiden: Brill, 1890. 164 S.

19. Dieterici, F. Die Staatsleitung von Alfarabi. Leiden: Brill, 1904. 91 S.

20. Duran, Sh. Traktat Avot [Treatise Avot], trans. from Hebrew by N-Z. Rapoport.

21. Ierusalim: Shamir Publ., 1984. 336 pp. (In Russian)

22. Falaquera. ReshitHokma. Berlin: издательство, 1882. 353 p.

23. Fontenelle, B. Eloge de Mr. Lemery. Eloges des Academiciens, avec l'histoire de I'Academie royale des sciences. La Haye: Isaac vander Kloot, 1740. 588 p.

24. Grabmann, M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts undseine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Munich: Verlag der Bayerischen Akademie Dedr Wissenshaften, 1931. 86 S.

25. Hobbes, T. Leviafan [Leviathan], trans. from English. Moscow: Mysl' Publ., 2001. 478 pp. (In Russian)

26. Ibn Tufail. Hayy ben Yaqdhan: roman philosophique d'Ibn Thofail. Beirut: Imprimerie catholique, 1936. 280 p.

27. Kraus, P. “Plotin chez les Arabes”, Bulletin de L 'Institut d'Egypte, 1940-41, Vol. 23, P. 263-295.

28. Kraus, P. “Raziana”, Orientalia, 1935, Vol. 4. P. 300-304.

29. Lessing, G. “Leibniz von den ewigen Strafen”, in: G. Lessing, Zur Geschichte und Litteratur. Braunschweig: Waisenhaus, 1773. S. 199-240.

30. Lessing, G. “Von Adam Neusern, einige authentische Nachrichten”, in: G. Lessing, Werke andBriefe, Vol 8. Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1989. S. 57-114.

31. Maimonides. Mishneh Torah: Sefer Hamadah-Book of Knowledge, trans. from Hebrew. New York: Moznaim Pub Corp, 2010. 727 p.

32. Maimonides. The Guide for the Perplexed, trans. from Hebrew by M. Friedlander. New York: Dover Publications, 2000. 414 p.

33. Maimonides. Treatise on Logic, trans. from Hebrew. New York: AAJR, 1938. 136 p.

34. Maimonides. Treatise on Resurrection. New York: AAJR. 1939. 167 p.

35. Montesquieu, Ch. The Spirit of the Laws, trans. from French. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 808 p.

36. Plato. “Apologiya Sokrata” [Apology of Socrates], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 1, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2006. P. 83115. (In Russian)

37. Plato. “Evtidem” [Euthydemus], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 1, ed. by A.F. Losev. Moscow: Mysl' Publ., 1990. P. 158-202. (In Russian)

38. Plato. “Fedon” [Phaedo], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 11-96. (In Russian)

39. Plato. “Fedr” [Phaedrus], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol. Vol. 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 161-228. (In Russian)

40. Plato. “Gorgii” [Gorgias], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 1, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2006. P. 261-374. (In Russian)

41. Plato. “Gosudarstvo” [Republic], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 3, Part 1, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 97-493. (In Russian)

42. Plato. “Kharmid” [Charmides], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 1, ed. by A.F. Losev. Moscow: Mysl' Publ., 1990. P. 341-371. (In Russian)

43. Plato. “Parmenid” [Parmenides], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 413-492. (In Russian)

44. Plato. “Politik” [Statesman], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 3, Part 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 9-88. (In Russian)

45. Plato. “Protagor” [Protagoras], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 1, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2006. P. 193-260. (In Russian)

46. Plato. “Sed'moe pis'mo” [Seventh letter], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 3, Part 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 562-595. (In Russian)

47. Plato. “Sofist” [Sophist], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 329-412. (In Russian)

48. Plato. “Timei” [Timaeus], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 3. Part 1, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 495-587. (In Russian)

49. Plato. “Zakony” [Laws], in: Plato, Complete Works: in 4 Vol., Vol. 3, Part 2, ed. by A.F. Losev. Saint-Petersburg: Izd-vo Olega Obyshko Publ., 2007. P. 89-513. (In Russian)

50. Steinschneider, M. Al-Farabi (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften. Saint Petersburg: Commissionnaires de l'Acaddmie impdriale des sciences, 1869. 273 S.