Отвергнутый бог: Аполлон от греков и до наших дней

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Институт философии РАН

Отвергнутый бог: Аполлон от греков и до наших дней

Мурзин Н.Н.

Аннотация

Аполлон - бог, уже в древности имевший огромное символическое и философское значение. Он считался и считается олицетворением и покровителем всего интеллектуального и духовного в человеке, в противовес иррациональному и стихийному. Новую волну интереса к его фигуре вызвала знаменитая книга Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», и она же подготовила «затмение Аполлона», предпочтение ему культа Диониса, двойника и метафизического антагониста дельфийского бога. В моей статье, анализируя самые разные источники, в том числе классические труды по античной мифологии (А.Ф. Лосев, Ф. Юнгер, К. Кереньи), я пытаюсь показать, что «недоверие» к Аполлону было всегда и не является исключительно поздней модой, введенной декадентскими течениями конца 19-го - начала 20-го века. Это не частный случай, а постоянно воспроизводящийся феномен с уходящими глубоко в культурологический и ментально-психологический план корнями. Данная статья призвана обозначить и по возможности преодолеть недостатки и проблемные места существующей «аполлонистики», собрать воедино «мозаичный портрет» одного из самых известных и при этом мало понятых богов древности.

Ключевые слова: античность, мифология, теология, метафизика, культура, Аполлон

Особую надстройку над базисом мифологических исследований составляют психология и философия (может быть, еще литературоведение) - в той мере, в какой они тоже обращаются к мифологическим сюжетам и образам, используют и толкуют их, обнаруживают их как неотъемлемую часть своего содержания и структуры. Сложится ли однажды и по-настоящему из их деятельности единая наука мифология (как биология или любая другая «логия»), которая будет чем-то более цельным и активным, чем способ преподавать совокупность мифологических исследований в университетах сегодня? Возможно, кто-то скажет, что такая наука уже есть. Возможно, кому-то она вовсе не нужна.

Мифология как систематизация и интерпретация мифов имелась уже в самой древности. Имея дело с античными мифами, например, трудно сказать, какой из них более аутентичен (т.е. просто пересказывается в позднейшем тексте вроде «Илиады» Гомера, имея при этом достаточную культурную корреляцию в древних до- и невербальных источниках - фресках, вазовых росписях, скульптурных группах), а какой уже опосредован чуждыми мифу поздними сознательными установками, как у Эсхила в целиком придуманной им версии истории Прометея - и это не говоря о мифах авторских, сконструированных специально, как у Платона (миф о пещере и рассказ об Атлантиде в «Государстве», творение мира демиургом в «Тимее», линия Эрота в «Пире», сцена с Тевтом в «Софисте» и т.д.). С мифом смешивались и отождествлялись аллегории и символизации; «божественными» объявлялись как персонажи мифов, так и абстрактные начала, стихии, закономерности мира, а также выдающиеся люди: по происхождению ли, по образу действий, по плодам этих действий.

Достижим ли полностью «аутентичный» миф? Можем ли мы вообще рассчитывать на нечто подобное? Какой бог «истиннее» - персонаж сказочного предания, идеологизированный идол, предмет культа, мистический символ? Есть ли между ними что-то глубинно, сущностно общее, кроме поверхностных ассоциаций - имени, атрибутики, исторической псевдопреемственности субъекта? Насколько изначальная фигура, фиксируемая на ранней стадии мифа, логически (т.е., единым, непротиворечивым и последовательным образом) содержит в себе всю «свою» дальнейшую историю, или эта история - случайность, искажение, отступление и забвение? И - вопрос вопросов: все, что мы предлагаем по поводу мифа, относится к самому предмету - или только к нашему методу?

Все эти вопросы оставляют нас вовне, в иллюзии отстраненности, объективности и незаинтересованности. Но что если миф как раз не позволяет такой дистанции, что если, вступая на его территорию, мы неизбежно делаемся предвзятыми и заинтересованными, даже если сами того не замечаем? Возможно, есть инвариантные реакции, некие рефлексы духа, которые всякий раз срабатывают одинаково, вне зависимости от времени и обстоятельств, препятствуя и сбивая нас с толку. Возможно, мы принимаем негативный, отторгающий эффект предмета - как отталкивающую сторону магнита - за нашу собственную свободу и объективную («объект» - это буквально «то, что возражает») отстраненность от него. Возможно, если история истины нам недоступна, мы преуспеем в воссоздании истории непонимания, ошибок и лжи - своего рода негативной диалектики античных штудий.

Примером этого, во всех отношениях примечательным, может послужить нам мифология Аполлона. Многочисленные исследования, посвященные ей, оперируют обширной фактологией, но на уровне выводов невыразительны, клишированы и зачастую предвзяты. Свой «голод» по дополняющему факты смыслу они компенсируют, повторяя (как правило, в обедненном и упрощенном виде) интерпретации Ф. Ницше или любого другого мыслителя, который в своей работе с античным материалом поднимался до философского обобщения. Проблема в том, что таких содержательных и богатых идеями интерпретаций очень и очень мало. И хотя узкие специалисты (в основном филологи) любят выставить философов в этом вопросе любителями, а их концепции - отвлеченными, ненаучными домыслами, это не мешает им постоянно прибегать к помощи этих концепций. Отсюда - феномен поразительного единомыслия различных исследователей, который может произвести впечатление согласия, достигнутого по поводу объективной истины, однако в действительности является следствием применения одних и тех же, постепенно выхолащивающихся и начинающих вызывать сомнения, подходов.

Почему же именно Аполлон? Мне представляется, что именно на его фигуре сказались вся противоречивость, проблематичность и скрытая деформирующая негативность имеющихся на сегодняшний день мифологических интерпретаций. Если мы займемся Аполлоном, то обнаружим все виды деструктивных интеллектуальных стратегий, которые только испытываются на культурных образах. Отрицание Аполлона и всего связанного с ним повсеместно; даже видимое почитание его исполнено двусмысленности, латентного отторжения и недоверия; он все время оттеснен, умален - или хуже того, демонизирован.

Но погружение в проблему открывает, что уже сами греки не очень хорошо понимали - и принимали - Аполлона. Они с трудом усваивали многоразличие приписываемых ему «функций», не говоря уже о том, как именно они трактовали ту или иную в отдельности. Судя по тому, каких усилий им стоило воспринимать Аполлона, что называется, адекватно, можно предположить, что эти самые «функции» приписали ему вовсе не греки. Однако сразу же следует отметить, что греки не только сохранили, несмотря на огромное внутреннее сопротивление, известное представление о безмерности Аполлона, но и, сделав его проблемой, оказали ему, с исторической точки зрения, услугу. Современные исследователи могут не корить себя - противоречивость Аполлона придумана не ими, она окружала его с момента его появления. С другой стороны, особых успехов в прояснении этой противоречивости они не сказать, чтобы достигли. Применяя те же затертые клише, что и современники Аполлона тысячи лет назад, они доказывают, что их проблема существовала в каком-то смысле всегда. Можно, конечно, продолжать искать некий тайный, утраченный текст или матрицу, которая все синтезирует и окончательно объяснит, тем более что по ходу таких поисков часто всплывают действительно поразительные вещи. Но в целом, следует смириться с тем, что мы, наверное, знаем и понимаем (вернее, не понимаем) ровно столько же, сколько сами греки. Их соображения по поводу Аполлона производят столь скучное и надуманное впечатление, потому что они уже о нем теоретизировали. Золотого века Аполлона, наверное, никогда не было; его царство - не затерянная где-то среди барханов очередная шлимановская Троя, которую, дай Бог, отроют однажды, и вот тогда-то все станет ясно.

Любой, кто даст себе труд вникнуть в многочисленные противоречия аполлонической мифологии (не списывая их на то, что это-де мифология, т.е. по определению дикость, глупость и неразбериха), испытает ровно то же, что стало для меня поводом взяться за эту работу - работу, имеющую в лучшем случае характер предварительного наброска более обстоятельного исследования, которое не факт что когда-нибудь будет предпринято, неважно, мной или кем-то еще - а именно, полное недоумение: не столько аристотелево удивление, завороженность открывшейся странностью, загадкой, парадоксом в основе самой природы вещей, сколько ощущение, преследовавшее персонажей диалогов Платона, а именно, что, оказавшись в некой вторичной (относительно природы) области (человеческого знания, познания и рассуждения), они осознают, что полностью дезориентированы и сбиты с толку положением дел в этой области. Это ощущение усугублялось подспудным стыдом и опасением: вдруг это я не вижу и не понимаю чего-то совершенно очевидного и элементарного, что все остальные уясняли себе еще в третьем классе начальной школы? Как же глупо я буду выглядеть, если подниму шум на ровном месте (да еще окатят неприязнью и насмешками профессионалы и специалисты всех мастей - известно, как они относятся к «любителям», особенно философского толка, без спроса лезущим в их епархию)! От того, чтобы поддаться этому сковывающему стыду, меня хранила уверенность, что если философия вообще чему-то учит, то это тому, что выглядеть - и быть - дураком в таком деле куда нормальнее, чем ходить этаким поднаторевшим знатоком. Если, по слову Гераклита, мудрость есть нечто от всего отделенноеЦит. по Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. СПб.: «Владимир Даль», 2013. С. 54., тогда мы все в равном положении перед истиной - и мастера, и дилетанты; вернее, перед ней нет ни тех, ни других, ни самого этого различения - а есть что-то/какое-то другое. Принципиальное решение оставаться, удерживаться в этом состоянии сбитости с толку вовсе не означает некоей романтизации безграмотности и безответственности. Напротив, мне представляется, что оно вызвано именно что чувством предельной ответственности в вопросах, касающихся сути самого дела - а не только твоей репутации «специалиста».

Затмение Диониса

В мифологической науке следует различать (и это касается не только Аполлона, но и других античных божеств) собственно миф, культ и историюСм. Кереньи К. Что такое мифология? / Кереньи К. Мифология. М.: «Три квадрата», 2012. С. 27-56.. Они не всегда совпадают, а порой откровенно противоречат друг другу. Миф существует прежде всего как рассказ; он продолжается в театральном действе. Миф динамичен и потому еретичен; он отдает богов во власть повествования, делает их персонажами, меняющимися согласно его требованиям и законам. Культ, с его приверженностью статическим искусствам (архитектуре, скульптуре, живописи), отдает предпочтение совсем иным сюжетам, иначе преподносит те же самые образы. Божество культа - не то же самое, что божество мифа, и возможно, для грека не было таким уж большим противоречием искренне почитать первое и весьма вольно при этом обходиться со вторым. Другое дело, что уже здесь могло проявиться нарастающее забвение сути божества. Аполлон во всей славе его культового и культурного значения неотделим от мифа, и греки не могли этого не понимать - недаром у них имелись чисто культовые фигуры, т.н. культурные герои, которые были персонажами не мифа, а предания - например, земледелец Триптолем. Такие фигуры не нуждались в мифе - более того, они не нуждались в божественном статусе. Цари, герои, основатели городов, податели благ - память о них окружалась великим почтением, но они не были theoi. Как только греки стали с недоверием относиться к мифу и отделять от него «чистое» содержание культа, они ступили на путь, ведущий к забвению. Выпавшие из мифа культы смешались с исторической реальностью и дали ей себя поглотить. Политика и войны были уже исключительно человекоразмерными предприятиями, если они и нуждались в божествах, то в лучшем случае как в символах - например, национального духа. Символ же постепенно деградировал до абстракции, до декорации, до художественного приема.

Проблема Аполлона в том, что он больше, чем некий бог - он, как это справедливо отметил Ницше, стал для европейской культуры выражением античного духа вообще, квинтэссенцией нашей золотой грезы о нем как образе потерянного рая - рая даже в большей степени, чем Эдем ветхозаветного предания. Аполлон - воплощение идиллического чувства жизни и стремления к прекрасному и совершенному, которые, мы верим, греки оставили нам как свое величайшее достижение и благороднейшее наследие.

Поэтому все сильнее овладевавший европейской культурой во второй половине девятнадцатого века интерес ко всему прямо противоположному - варварскому, дикому, архаичному, хаотическому - естественно приводил, в первую очередь, к «демонтажу» всего аполлоническогоСм. Торшилов Д.О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб.: «Алетейя», 1999. С.. Ницше в «Рождении трагедии» принудил Аполлона отдать половину греческого царства духа Дионису, божеству мистических оргий, культ которого пришел в Грецию из малой Азии. Но Ницше при этом сохранил за Аполлоном важное для европейца значение главного символа античной культуры. Оппонент же Ницше, классический филолог Виламовиц, пошел дальше - он предположил, что это Аполлон, а не Дионис, был пришельцем, чужим и чуждым для греков. В своих выводах он опирался на Гомера (в котором сомневались уже сами греки). Вслед за Виламовицем в классической филологии стало нормой, если не доблестью, выставлять Аполлона негреческим или даже анти-греческим богом, оспаривать его культуроформирующую роль. При этом сама античная культура под сомнение не ставилась - она сохраняла свое положение лучезарного идеала. Просто из нее изгонялся Аполлон; если же его и сохраняли, то крайне приниженным и опустошенным.

Однако изгнание Аполлона из Греции означало не столько варваризацию Аполлона, сколько варваризацию самих греков. Этот процесс связан с открытием современной культурой другого бога, затмившего Аполлона и превратившегося в массовый фетиш: Диониса. У истоков стоит, разумеется, Ницше и его «Рождение трагедии из духа музыки» - книга, содержащая первую (и, по большому счету, последнюю) значительную в европейской мысли философизацию эллинской религиозности и фигур античных богов. Конечно, подступались и до Ницше: достаточно упомянуть Шеллинга, Гегеля и ГельдерлинаТема философского осмысления элевсинских мистерий в раннем творчестве Гегеля хорошо представлена в его новой, недавно переведенной на русский биографии авторства Ж. Д'Онта. Конкретнее см. Д'ОнтЖ. Гегель. Биография. СПб.: «Владимир Даль», 2012. С. 159-160.; невозможно представить европейскую культуру 18-19 вв. вне этой повторной волны Ренессанса, от «Бури и натиска» до «Парнаса». Но появился Ницше - и сделал нечто большее, чем дал пример очередного рассеянного поэтического блуждания среди невнятных и плохо различаемых образов: он, по слову Иванова, вернул нам ДионисаИванов В. Ницше и Дионис / Иванов В. Родное и вселенское. М.: «Республика», 1994. С. 26-34.. Вот тут-то и возникает первый вопрос, простой и очевидный: а как же Аполлон? Разве нельзя сказать, что в той же степени возвращает Ницше и Аполлона? Разве не посвящен его труд тому, чтобы показать: для верного понимания духа античности необходимо учитывать обоих определяющих его богов - и Диониса, и Аполлона? Более того: разве не с Аполлона начинает Ницше?

Однако же двойственность эта забывается, отступает, уходит на задний план - причем уже у самого Ницше. После «Рождения трагедии» более никогда, кроме одного маленького ернического отрывка в «Сумерках идолов», не упомянет Ницше Аполлона, в то время как Дионис пребывает с ним до конца; Ницше скажет о себе, что он ученик философа Диониса и что важнейшим открытием «Рождения трагедии» является дионисическое чувство жизни. Но если Ницше хотя бы выделял Аполлона как принципиальный и сущностный антитезис Дионису, более того - определял его как исконное первоначало эллинского духа, для многих подхвативших вирус дионисизма Аполлон превратился просто в одно из божеств олимпийского пантеона, каковому в целом противопоставляется - или на фоне которого выделяется в нечто особенное - Дионис. Один из последних примеров такого рода рассуждений мы найдем в книге Г. Померанца и З. Миркиной «Великие религии мира», в разделе, посвященном древнегреческой религииСм. Померанц Г., Миркина З. Великие религии мира. М. - СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. С. 26-48.. Авторы, вслед за Ницше определяя всю античную культуру как, по существу, аполлоническую (понимая под этим нечто крайне абстрактное и неопределенное, вроде «соразмерности», «симметрии», «гармонии»), и противопоставляя этому столь же туманные характеристики титанически-хаотического Диониса (некие «безмерность», «стихию», «разгул»), критикуют ее ограниченность, моральную несостоятельность и в целом - историческую обреченность. Прорыв Диониса в замкнутую аполлоническую целостность эллинской культуры сравнивается ими с прорывом, осуществленным позднее христианством относительно античного мира в целом.

Сравнение Диониса с Христом после Гельдерлина уже не новость, но для отечественных мыслителей оно оказалось особенно соблазнительным ходом. Вспомним Иванова с его плачем о «растерзанном Диевом сыне»; Ницше, четко, несмотря на подступающее безумие, расставивший смысловые и ценностные акценты - «Дионис против (курсив мой - Н.М.) Распятого!» - в гробу перевернулся бы, узнав, до чего дойдет в России затеянный им дионисийский ренессанс. Весь наш Серебряный век в результате заболел дионисизмом, что неудивительно, поскольку дионисизм - разновидность декадентства, а существо Серебряного века и есть декаданс - соединение несоединимого. Некоторые, как Вячеслав Иванов, поставили Диониса выше возвестившего его немецкого философа и объявили разработку дионисийской темы у Ницше недостаточной и неудовлетворительной; сами же, взявшись за Диониса, в результате позволили себе куда больше вольностей и безумия, чем Ницше. Хоть Виламовиц после выхода «Рождения трагедии» и объявил ее автора «научно мертвым», что бы он сказал, прочитав Иванова? В любом случае, шли ли по канве Ницше или старались отойти от нее, именно Дионис и «дионисийское» правили в мысли последователей и критиков идей «Рождения трагедии». И хотя отдельные голоса поднимались против Диониса и даже объявляли его злым, откровенно разрушительным началом («Дионис Минотавр» Андрея Белого), никто не обратился от него к Аполлону. Люди искусства, которые, казалось бы, по определению должны почитать Аполлона, обходили его молчанием или, за очень редким исключением, соревновались в изъявлениях откровенной неприязни к немуЕдинственное исключение - Пушкин. Но он был задолго до Серебряного века и остается в этом, как и во многом другом, не столько правилом, сколько исключением и фигурой для русской культуры уникальной, хотя вовсе не в том, в чем та привыкла эту уникальность мнить.. Это отношение было подхвачено исследователями, и с тех пор стало хорошим тоном выставлять Аполлона в крайне невыгодном свете, лишая его достоинств, подчеркивая недостатки, с удовольствием смакуя рассказы о его неудачах или злодеяниях. Так, А.Ф. Лосев фактически ввел моду на демонизацию образа Аполлона. Аполлон у него полностью негативное существо, неприятное во всех отношениях. Сила Аполлона преподносится им исключительно как уничтожающая жестокость, маниакально чрезмерная (убийство детей Ниобы, мор в лагере ахейцев, наказание Марсия). Если же Аполлону случится быть чувствительным или страдающим (смерть Асклепия, конфликт с Зевсом), это повод не для симпатии, а для злорадства: в таком случае он изобличается как слабый и достойный презрения, он получает по заслугам. Сила и слабость в трактовке одного и того же персонажа у Лосева не вступают в противоречие и не предполагают никакого иного значения, кроме отрицательного. Там же, где эта пара деструктивных характеристик не срабатывает, применяется другая: Аполлона или объявляют безразличным, далеким и отчужденным, или пытаются вообще обойтись без него, переадресовывая и абстрагируя те мифы и атрибуты, которые изначально связаны именно с ним. Взятые вместе, эти пары формируют своеобразный «логический квадрат» стратегий развенчания Аполлона: отчуждение - ослабление - лишение - демонизация.

На Западе Аполлон не столько демонизировался, сколько отчуждался. На этапе отчуждения Аполлон все еще могуч и почитаем, хотя всякая связь его с непосредственной жизнью, с конкретным существованием уже оборваны, а сам он отодвинут в ледяную недостижимость «чистого духа». Но это лишь первый шаг, ведущий к его низвержению и, прямо или подспудно, подразумевающий эту цель. Далее, сила, продолжающая изливаться из этого отстраненного вне-бытия, делается все более отталкивающей и разрушительной, несвязанной с жизнью и враждебной ей. Она расходится с имманентным законом самой жизни и становится или произволом сугубо индивидуальной воли, или тираническим навязыванием некоего абстрактного закона. О. Шпенглеру достаточно было говорить об аполлоническом вообще, как о какой-то идее, вне всякой связи с Аполлоном, давшим этой идее имя«Я намереваюсь отныне называть душу античной культуры, избравшей чувственно-явленное отдельное тело идеальным типом протяженности, аполлонической. Со времени Ницше это обозначение понятно всем» / Шпенглер О. Закат Европы. М.: «Мысль», 1998. Т. 1. С. 345.. Ф. Юнгер, посвятивший Аполлону большой раздел в своей книге «Греческие мифы», почтителен и подробен в освещении этого бога, но все равно склонен к общим местам в его трактовке. Юнгер видит в нем неколебимую, непререкаемую силу и утверждение порядка, как если бы это были простые, самоочевидные вещи без двойного дна, как если бы понятие меры, к которому он сводит суть и назначение аполлонического присутствия, было совершенно ясным и понятным и ни в каком дальнейшем осмыслении не нуждалосьЮнгер Ф. Греческие боги. СПб.: «Владимир Даль», 2006. С. 132-151.. К. Кереньи отмечает и развивает идею характерной двойственности Аполлона и Диониса, причем не в духе культурологической диалектики Ницше, а на материале самих древнегреческих источниковКереньи К. Дионис: прообраз неиссякаемой жизни. М.: «Ладомир», 2007.; он устанавливает отчетливую связь между философской проповедью Сократа и обстоятельствами культа Аполлона Кереньи К. Бессмертие и культ Аполлона / Кереньи К. Мифология. М.: «Три квадрата», 2012. С. 135-156.. Но интерес к Дионису - вслед за Ницше, который тоже прошел филологическую выучку - очевидно перевешивает в творчестве Кереньи интерес к Аполлону; Дионису он посвящает отдельное большое исследование, Аполлон же разбирается им в контексте мифологических штудий как таковых. Огромная тема - Сократ и Аполлон, т.е. Аполлон и вся древнегреческая философия вообще - намеченная небольшой по объему статьей Кереньи, остается в результате без должного комментария с его стороны.

Философы, идущие в фарватере Ницше, тоже неблагосклонны к Аполлону. Жиль Делез в «Мистерии Ариадны» снисходительно признает, что «со стороны Аполлона также (курсив мой - Н. М.) доносится музыка»¹²²Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: «Алетейя», 1999. С. 183.. Но настоящий художник, артист- творец у него, разумеется, Дионис.

Нельзя сказать, что в принципе не делается попыток преодолеть навязанное Ницше противопоставление «аполлонического» и «дионисийского», равно как и инспирированное им восприятие самих этих богов; здесь в первую очередь хочется упомянуть интересную и нестандартную работу В. Михайлина «Тропа звериных слов»'^'Михайлин В. Тропа звериных слов: пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: «Новое литературное обозрение», 2005.. Но пока что ницшевская и пост-ницшевская парадигма (скорее по инерции) продолжает удерживать свои позиции в «научных работах», которые, лишившись ее костылей и подпорок, вмиг раскрыли бы свою полную беспомощность и не удержались бы на собственных слабых ногах.

Но Дионис не единственный, кто теснит Аполлона. Многие вообще плохо уяснили себе структуру и архитектонику идей Ницше и, например, отождествили аполлоническое начало и александрийское (Сократ, рациональность, диалектика) начала, хотя Ницше недвусмысленно определяет Сократа как «совершенно нового демона», а александрийскую рациональность - враждебной по отношению к обоим началам античного духа: и к Дионису, и к Аполлону.

Возможно, у нас не было бы темы, если бы Ницше не поставил Аполлона на такую высоту, выделив его между всех иных античных богов и заставив, тем самым, задуматься, нет ли действительно оснований считать его, а не Диониса, чем-то уникальным для Античности, и не только. «Если мы усмотрим и Аполлона как отдельное божество, наряду с другими и не претендующее на первое место, то пусть это не вводит нас в заблуждение. Тот же инстинкт, который нашел свое воплощение в Аполлоне, породил и весь этот олимпийский мир вообще, и в этом смысле Аполлон может сойти для нас за отца его»Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. СС. Т. 1. М.: «Мысль», 1996. С. 65-66..

Заложенная ницшевской стратегией «бомба» заключалась даже не в чувственной соблазнительности и интеллектуальной привлекательности отдельно взятого «дионисийского начала», олицетворяющего дикую, хаотическую свободу, которое он противопоставил аполлонической «гармоничности» и «духовности». Она скорее в том, что Ницше пытается внести в кажущийся то ли чересчур спокойным, то ли чересчур рыхлым мир античной мифологии некую смыслообразующую конфликтность, конкретизировать его содержание через поляризацию. Дуализм аполлонического и дионисийского начал указывает на превосходящий их по масштабу конфликт, разворачивающийся в сознании грека (и вообще западного европейца), конфликт между Порядком и Хаосом - конфликт, который эти боги призваны разрешить. Однако Дионис - не воплощение Хаоса, как Аполлон - не воплощение Порядка. Они оба - воплощение разных способов иметь дело с Хаосом. Аполлон отворачивается от Хаоса, преодолевает и преобразует его силой искусства и иллюзии - проще говоря, творит из него мир, вмещает его в образ, сообщает упорядоченность. Дионис же дает силы этот Хаос встретить лицом к лицу и перенести, стать с ним одним и не потеряться - а если и потеряться, то найтись, если и погибнуть - то все-таки потом возродиться. И главное, кульминация дионисийского прохождения через Хаос, впускания его в себя, в жизнь, в мир (метафорой чего становится опьянение и исступление, затмение всякой сознательности) заключается в том, что не только человек не погибает в этот момент, но и сохраняется все аполлоническое в нем; что все достигнутое аполлоническими силами не теряется, не разрушается, но тоже претерпевает Хаос и возвращается к свету с человеком. Такова диалектика Ницше. Более того, как бы предвидя крайности в толковании обозначенной им темы, он уточняет, что с исступлением связан и тот, и другой бог (не очень-то рационально): Дионис - с исступлением опьянения, Аполлон - с пророческим и творческим экстазом.

Но, во-первых, не все дали себе труд вникнуть в тонкости и сложности теории Ницше. Во-вторых, проще оказалось, уловив древний мифологический пра-конфликт за дуализмом Аполлона и Диониса, напрямую свести их фигуры к нему. Для этого надо было воскресить (и обострить) реальные мифологические конфликты античного сознания, вернуть фигуры неолимпийские (раз уж Аполлон олицетворяет олимпийский пантеон как таковой) или даже анти-олимпийские. Противопоставление Аполлону Диониса на этом уровне рассуждения стало сближать последнего с титанами, предшественниками и антагонистами олимпийских богов, а в само это изначально культурологическое противопоставление привносило нотки противостояния, войны, некоего принципиального дуализма, которого Античность не знала. Плутарх задается вопросом, какого почитания потребовали бы для себя титаны (или гиганты, или Тифон - любые другие противники олимпийцев), если бы они победили богов, если бы они сами стали богами; таким образом, он признает сущностное единство и известную неотличимость противников - любая победившая сторона действовала бы так же и в конечном итоге стала бы тем же, чем стали Зевс и его союзники.

О титанах мало что можно сказать по существу; именно поэтому они всегда с легкостью додумываются, выдумываются, идеологически подхватываются, когда нужно обозначить тот или иной конфликт. Прецеденты обращения к титанам как к незаменимой палочке-выручалочке для поэтизации и мифологизации любой культурной, социальной, исторической коллизии привели к тому, что титаны сделались принципиальными, «идейными» антагонистами олимпийцев; это в первую очередь сконструированный Эсхилом «культурный герой» Прометей, это материнское, земное начало в титанах, отождествляемое с их матерью Геей, которое противопоставляется небесному, отцовскому - в лице Урана, Крона и Зевса (на такой, «гендерной» модели прочтения титанической онтологии настаивает Вячеслав Иванов). Постепенно «титаны» стало крайне широким и размытым определением; в него включались вообще все до-олимпийцы и не-олимпийцы (как это происходит у Я. Голосовкера); титаническими по духу объявлялись все хтонические или даже хаотические силы.

Проклятие титанизма в том, что он захватывает почти всех, соприкоснувшихся с ним. Дионис был растерзан титанами - но отныне мыслится в единстве с ними. Д. Мережковский объявляет Диониса родственным и близким не пантеону, к которому тот формально принадлежит, а опять же к титанам - как он их понимает. Ф. Юнгер справедливо отмечает, что «в основе борьбы богов с титанами нет никакого дуализма». При этом, затрагивая Диониса, он соглашается, что «Дионис связан с титанами особыми отношениями» и что «дионисийское и титаническое начала находятся в противоборстве, которое обостряется в силу того, что между ними наблюдается сущностное родство»Юнгер Ф. Греческие мифы. С.-Пб.: «Владимир Даль», 2006. С. 63-66.. Это очередной пример того, как в современных рассуждениях на темы из античной мифологии смешиваются до состояния полной неразберихи совершенно различные мотивы. Дионис-Загрей, растерзанный титанами, не тождественен позднему Дионису, а «титаны», растерзавшие Загрея - древним титанам, детям Урана и Геи; они суть некое невнятное, недифференцированное множество, натравливаемое на Диониса, к тому же, Герой (трудно представить, чтобы исконные титаны повиновались Гере, которая лишь одна из их потомства). Даже если это один и тот же миф, и действующие лица в нем одни те же, здесь явно недостает нескольких пропущенных смысловых звеньев. Титаны вообще не онтологическое определение, а именование - или от слова titaino, обозначающего свершенную Кроном относительно своего отца Урана узурпацию власти, или по другому имени их матери Геи, волю которой они исполнили - Титея; они совершенно конкретны, известны их имена и число.

Греки вообще не любили раздора в мире богов. Надуманными и натянутыми выглядят поэтому попытки усмотреть в их мифах жестокие, порой фатальные схватки и войны богов (которые действительно обнаруживаются во всех остальных мифологиях индоевропейского происхождения), или преувеличить значение для античной культуры фигур умирающих и воскресающих божеств. В конце концов, никто не погибает - а кто погиб, возвращается, пускай на время, или возносится на звездное небо; в конечном итоге все примиряются. Освобождение Гераклом Прометея становится символом окончательного примирения Олимпа с титанами (еще один акт этого действа - освобождение Зевсом своего отца Крона и его воцарение на Островах Блаженных). Греческий миф не нуждается в Дионисе как в особой фигуре для синтеза божественного и титанического.

С титанами также иногда путают гигантов и прочих «великанов» (хотя именно огромные сторукие гекатонхейры, рожденные, как и титаны, от Урана и Геи, но титанами не являющиеся, по Гесиоду, выступили на стороне Зевса и сыграли решающую роль в его победе над титанами). Гигантов помогает сокрушить великий герой Геракл, поскольку для олимпийцев, благодаря коварству породившей их Геи, они были неуязвимы. Отсюда позднейшая ироническая метафора Платона в «Софисте», что в философии совершается своего рода gigantomachia tes ousias - в переводе «битва гигантов за бытие», но в сущности - битва с гигантами, против них: решение судьбы мира, требующее человеческого участия, как гигантомахия нуждалась в Геракле, в отличие от титаномахии.

Геракл, как и Дионис - невольная жертва титанов; слишком часто и слишком близко он подходит к ним, чтобы не сработала та же ловушка, чтобы не вступила в действие та же порочная логика, отождествляющая с титанами даже их противников и жертв. Это в Геракле, а не в Дионисе, человечество соприкоснулось с титанами; поздний орфический миф о причастности людей титанам в силу их происхождения из пепла титанов, растерзавших Диониса и уничтоженных Зевсом, уводит нас от подлинной мистерии. Безумие, преступления и богоборчество Геракла - тень титанов, легшая на него, знак изначальной связи его судьбы с ними. Поскольку же Геракл - величайший человеческий герой, величайший человек вообще (хоть он и сын Зевса), постольку его пути - мост от человеческого мира к миру титанов.

Согласно этой же логике, Дионис обречен сблизиться с Гераклом, а Геракл - с Дионисом. Изображения Геракла и Диониса фигурируют в упоминаниях об элевсинских мистериях. Гельдерлин тоже упоминает их вместе в «Единственном» (и называет Христа их братом). Но мифология Геракла, в отличие от мифологии Диониса, предъявляет куда более непосредственные свидетельства о конфликтах своего героя с Аполлоном - вплоть до открытого противостояния. Возможно, Геракл и есть негативный гештальт, который отбрасывает тень сомнения и определяет разрыв, расхождение людей с Аполлоном. Герои, первые и лучшие из людей (по крайней мере, по мысли гомеровского грека) часто, в гордыне или безумии, бросали вызов Олимпу и богам, претендовали на величие, невозможное для человека; все темное и разрушительное в последнем поколении героев, которое мы застаем в «Илиаде», мы уже находим и опознаем в темной стороне Геракла. И вот уже люди, а не исконные титаны, становятся врагами богов. От Прометея через Геракла, через героев вирус титанизма проникает в мир людей и в само средоточие человеческого существа.

Аполлон и (гомеровские) греки

Открытие «негреческого» Аполлона - лишь часть правды о чужеродности этого бога в исконно греческом окружении. Почти все приписываемые ему «функции» не могли полностью раскрыться и быть адекватно воспринятыми в мире, очерченном представлениями о насущном, скажем, гомеровского ахейца. Неудивительно после этого, что ахейцы не считали Аполлона за «своего» бога, на что и обратил внимание Виламовиц. Но истоки отчуждения образа Аполлона глубже, и логика этого отчуждения выходит за пределы истории и археологии. Формально Аполлону в Греции оказывался великий почет - так же, как средневековая Европа была как будто воплощением идей христианства, которые насаждали с исключительным рвением. Но принимали ли греки Аполлона на самом деле? Толковали ли они его глубоко, или предпочитали поверхностный извод? Не был ли он уже в античности, которая для многих царство именно Аполлона и аполлонического начала, отвергнутым, непонятым, искаженным и забытым в своем существе богом?

Аполлона часто изображают как адепта меры. Это, казалось бы, подтверждает знаменитая максима, запечатленная, среди прочих, на фронтоне дельфийского святилища: «Ничего сверх меры». Такая идея была греку, несомненно, близка, что архаическому, что классическому, хотя и в различном преломлении. Вопрос, была ли она близка Аполлону - богу, на несправедливость которого греки жаловались чаще, чем на что-либо и на кого-либо еще. Эта несправедливость, на взгляд грека, заключалась в несоразмерности воздаяния проступку. Отсюда пошли обвинения Аполлона в жестокости и бесчеловечности. Его кара никогда не была индивидуальной, избирательной. За вину одного он поражал многихКак и Яхве, великий иудейский deus religiosus.. Да и сама вина порой представлялась, наверное, жестокому, но практичному греку надуманной. Предводитель ахейцев Агамемнон еще не успел ничего по-настоящему плохого сделать дочери жреца Хриса, а самого Хриса, пожалуй, оскорбил, но, опять-таки, не тронул. Однако Хрис пожаловался Аполлону, жрецом которого, собственно, был, и Аполлон наслал на лагерь ахейцев мор. После этого некоторые исследователи говорят: Аполлону бесполезно молиться, он глух к мольбам людей, он лишен сострадания. Далее, Аполлон насылает мор, хотя ахейцы, заранее стремясь его задобрить, приносят ему жертву. После этого некоторые исследователи говорят: благосклонность Аполлона можно купить. Агамемнон тоже возмущался и недоумевал: в чем дело, разве бог недоволен жертвой? Что еще ему надо? Ахилл, правдиво говорящий Агамемнону, что тот действительно своим нечестием навлек на них на всех беду - гнев бога - тем самым встает на сторону Хриса и Аполлона (и этим, первым его человечным поступком, «Илиада» открывается; вторым - когда он жалеет Приама, другого старца, пришедшего искать уже лично у него, Ахилла, справедливости, с просьбой отдать ему тело его сына Гектора - она закрывается). Гнев Ахилла - полубога, человека, героя - воспеть который призывает Гомер свою музу в первых строках «Илиады», подхватывает и приносит на землю гнев небесного создания - бога Аполлона. Но, захватив смертного, гнев способен уже не только карать, но и вразумлять; озвученный Ахиллом и подкрепленный его критикой действий Агамемнона, он может заставить последнего исправить допущенную им же несправедливость и, тем самым, обратить погибель в спасение. Аполлон нуждается в смертном герое, как позже он будет нуждаться в Оресте, чтобы положить конец древнему жестокому закону, воплощенному в Эринниях

- закону кровной мести - и переломить ход человеческой истории. Он вовсе не отчужден, если внимательно всмотреться. Но его близость - беспристрастна, возлагаемые им обязательства - тяжелы, и его преданность длится ровно до тех пор, пока ты не оступился. Держаться правды Аполлона нелегко; когда тот же Ахилл дает волю себялюбию и злости, Аполлон первый, невзирая на былые «заслуги» и светлые моменты, скажет, что Ахилл более недостоин милости. Никаких гарантий, никаких индульгенций. Привязчивая и склонная многое прощать своим любимцам Афина будет воплощать другой тезис: если чаще поддерживать и реже оставлять человека, он укрепится и будет меньше оступаться. Но и ее ждут разочарования; многих она в конце концов оставит, не в силах закрыть глаза на их безмерные преступления, легкость в совершении которых проистекала из их уверенности в ее неизменном божественном попечении.

Аполлон только начинал как бог меры и архаической справедливости. Хеттский Апалиунас, один из его предтеч, фигурирует как бог-блюститель мирного договора. Но подобно тому, как, по словам Ницше, христианство погубило им же взращенное требование честности, то же самое требование заставило в какой-то момент Аполлона выйти за пределы древней идеи меры. В самом деле, какопределить меру справедливости воздаяния? На каких весах ее удастся точно взвесить, где провести границу: вот до этого момента - еще мало, а после - точно хватит? Разрешить такую задачу сложнее, чем иную апорию Зенона. Не абсурдно ли «наивное» представление, что всему есть эквивалент, эталон, что все можно пересчитать - на золото, на огонь ли.

- когда человека затронули, проняли, что называется, до последнего, когда пугающим предвестием неприменимости рационального мерила к ситуации предельной или даже уже запредельной восходит на меркнущее небо мира слепящая звезда гнева...

В «Илиаде» Аполлон из всех богов появляется первым, чтобы наказать ахейцев за вину их царя Агамемнона; из всех богов он наиболее последовательно и с полным сознанием противостоит грекам. Но он вовсе не покровительствует троянцам самим по себе просто потому, что они его, а греки не его - нет такого человека или, тем более, народа, который в его глазах был бы изначально оправдан и потому находился бы под однозначной защитой бога. И все же такое впечатление создается - отсюда Виламовиц, скажем, и начинает развивать концепцию малоазиатского, или негреческого, происхождения Аполлона. Правда, с этой точки зрения и Зевс грекам чужой - в «Илиаде» он тоже покровительствует троянцам или, по крайней мере, более благосклонен к ним. Впрочем, греческие боги никогда не были узко национальным явлением. Античные мифы охватывают огромный географический и культурный ареал, поэтому все олимпийцы одновременно и «свои», и «не свои», и «отсюда», и «издалека»; для них вовсе не унизительно, скажем, родиться где-то еще - как Афина, одно из самых почитаемых божеств. Греки не знали теологии иудео-христианского образца; греческая теология была не интенсивной, а экстенсивной. Доказательством могущества и величия бога было то, что он обнаруживался повсюду, что о нем знали и за пределами Эллады. Греки с особой радостью опознавали «своих» богов в преданиях и мифологических фигурах других народов; для них это было свидетельство истинности их веры не меньшее, чем для схоласта - догмат.

Многие, например, А.Ф. Лосев, пытаются найти у Гомера подтверждение тому, что греки ненавидели и боялись Аполлона, воспринимая его как deinos theos - «страшного бога». Но опять же, дело не в том, что Аполлон был на другой, противной им стороне. Он принимает эту сторону, желая соблюсти равновесие. Троянцы, на его взгляды, терпят страдание не по справедливости. Речь идет не о поводе для войны - в этом все здравомыслящие участники событий, и троянцы, и греки, были согласны: именно троянец Парис совершил крайне неблаговидный поступок, нарушив закон гостеприимства и украв жену и сокровища спартанского царя Менелая, и вина лежит на нем полностью (если, конечно, не брать во внимание происки богов), а тем самым, и на всей Трое, поскольку она идет у него на поводу. Аполлон не столько защищает троянцев от греков, сколько противостоит грекам - потому что греки одержимы нечестивым духом богоборчества; греческие герои в своей гордыне и жестокости осмеливаются презреть законы уже не человеческие, а божеские, преступить границы, которые человеку положены. Ахейцы оскорбляют богов своей неукротимостью, нарушают их заповеди, и это Аполлону ненавистно в них более всего. И все же, распаленные яростью, ахейцы не безмерны, а всего лишь неумеренны, потому что человек вообще не способен возвыситься до безмерности (агрессией). Аполлон реагирует на их неумеренность двойственно: с одной стороны, действительно напоминая им об их мере (по принципу «знай свое место») - так, Диомеду, настойчиво пытающемуся, несмотря на явное противодействие Аполлона, убить Энея, он говорит «голосом грозным»:

Вспомни себя, отступи и не мысли равняться с богами, Гордый Тидид! Никогда меж собою не будет подобно Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных! («Илиада», песнь пятая, 440-443)Цит. по изд. Гомер. Илиада. М.: «Правда», 1984..

Диомед у Гомера налетает на Энея «ужасный, как демон». Очень скоро эпитет повторяется: Аполлон, склоняя Ареса выступить на стороне троянцев, опять же ссылается на поведение греческого героя:

К богу Арею тогда провещал Аполлон дальновержец:

«Бурный Арей, мужегубец кровавый, стен разрушитель!

Или сего человека из битв удалить не придешь ты,

Воя Тидида, который готов и с Кронидом сразиться?

Прежде богиню Киприду копьем поразил он в запястье;

Здесь на меня самого устремился ужасный, как демон!»

(«Илиада», песнь пятая, 455-460).

Почему-то А.Ф. Лосев, давая подробный перечень значений, которые в «Илиаде» и «Одиссее» сопровождают слово «демон», полностью игнорирует моменты, когда оно призвано описать то чудовищное состояние человека, когда он, одержимый своими страстями, готов уже преступить все законы божеские и человеческие; при этом Лосев тщательно приводит моменты, призванные обелить человека и показать, что «демон» - внешняя, чуждая ему сила, толкающая под руку и вводящая во искушение, злой рок, насланная, конечно же, по какой-то причине совершенно несправедливо настроенными к человеку богамиЭто вообще крайне интересная тема, поскольку именно в понятии «даймона», мне кажется, заключен ответ на вопрос, была ли у греков внятная антропология, т.е. изначальное единое представление о происхождении и сущности человека.. Вопрос не в том, доверять или не доверять свидетельству Гомера; в конце концов, Диомед действует вроде бы не по своей воле, но вдохновляемый (если не сказать «подстрекаемый») Афиной. Однако Афина точно не подстрекала его нападать на Аполлона, пусть даже формально он искал сразить Энея, просто находившегося в тот момент под защитой бога. В этот конкретный момент Диомед был свободен в своем решении, и именно об этой его свободе, в том числе и свободе отступить, образумиться, напоминает ему Аполлон. Момент необычайно важен; бег времени неумолимо разлучает человека с, казалось бы, имманентной реальностью его жизни, будь то праведность или счастье; каждый следующий момент абсолютно нов и не связан с предыдущим ни в плохом, ни в хорошем смысле. Поэтому никакие прошлые заслуги ничего не гарантируют тебе сейчас или в будущем; однажды содеянное благо не распространяется автоматически на всю твою жизнь, делая тебя вообще и всегда благим, а однажды сделанный верный выбор не означает, что в следующий раз ты не оступишься. Аполлон четко очерчивает область человеческого существования (экзистенции) и ее непреложные законы - так что до известной степени он - божество меры, как его часто и изображают; однако он не задает меру, а лишь возвращает к той, которая и так есть. Он экзистенциалист задолго до экзистенциализма, и можно сказать, что не было бога, лучше понимавшего жизнь человека, чем он. Жизнь человека по определению мерна; Аполлон, повторимся, не задает ей меру, а лишь отказывает в претензии на безмерность. Но и этот отказ приходит как ответ на неправильно поставленный вопрос, как реакция на неправомерное притязание. Очень важно здесь понимать одну вещь: это не отказ в безмерности жизни самой по себе. Потому что именно эту безмерность Аполлон, наоборот, жизни придает, вернее, обнаруживает ее как изначально ей присущую; его шествие всегда сопровождается Вечностью и Бесконечностью, как Ареса сопровождают Страх и Ужас, а Зевса - Сила и Власть. Но если страх, ужас, силу и власть ахейцы уразуметь могли, то сонм Аполлона оставался для них загадкой куда более пугающей, чем откровенно агрессивные и доминантные атрибуты других богов. Поэтому с трепетом говорит о нем Гомер (что многократно, хотя и в невероятно уплощенном смысле, цитирует Лосев), что этот бог «шествует, ночи подобный» (только в этой ночи сияет его свет, ни в коем случае не тождественный солнечному свету - еще одна ошибка в прочтении образа Аполлона, трактующая его как бога Солнца, правда, ошибка очень древняя и в чем-то сознательная). Повелитель ночи и обманчивых призраков (а именно этой своей стороной Аполлон оборачивается к гомеровским грекам), он наводит на неустрашимого ахейца дрожь, поскольку единственный из всех богов способен смутить его разум; и вот, все вывернуто наизнанку, все оказалось не тем, за что его принимали. Разум грека, практичный и целеустремленный, окутывается непроглядной ночью, когда к нему подступает Аполлон. Грек не просто не понимает Аполлона; в Аполлоне грек перестает понимать божественное как таковое; оно вдруг открывается ему как закрывающееся от него, ускользающее в непостижимость, которая - и здесь таится последний ужас - не непостижимость некоей «вещи в себе»; нет, она пророчески таит в своей глубине и его собственную судьбу. Судьба человека скрывается в том же меркнущем мраке, что и божественное. Человек не владеет судьбой и не может ею владеть, потому что она - часть божественного мира; бог знает ее лучше, чем он сам. У Платона душа - часть божественного космоса, пришелица из верхнего мира. Поэтому познание, познание идей, божественное созерцание, умозрение и есть первейшее призвание души, припоминание ею того, что принадлежит ей и чему она принадлежит изначально.

То, что греки боялись Аполлона, потому что не понимали его, объясняет и то, что исследователи часто трактуют как трусость или нерешительность Аполлона в тех или иных изображениях его действий. В знаменитой сцене распри богов из «Илиады» противоборство захватывает даже Олимп; формальным основанием для схватки становится «грекофильство» или «троянофильство» тех или иных небожителей. Тем не менее, когда Посейдон, примкнувший к покровителям ахейцев, бросает вызов Аполлону, тот уклоняется и не принимает его. Вот как он отвечает Посейдону:

«Энносигей! Не почел бы и сам ты меня здравоумным,

Если б противу тебя ополчался я ради сих смертных,

Бедных созданий, которые, листьям древесным подобно,

То появляются, пышные, пищей земною питаясь,

То погибают, лишаясь дыхания. Нет, Посейдаон,

Распри с тобой не начну я; пускай человеки раздорят!»

(«Илиада», песнь двадцать первая, 46О-470)«И если когда раздается жалоба, то плачет она о краткой жизни Ахилла, о подобной древесным листьям смене преходящих людских поколений, о том, что миновали времена героев» (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ницше Ф. СС. М.: «Мысль», 1996. Т. 1. С. 67). Ницше явно подразумевает именно этот фрагмент «Илиады». Но он, вполне осознавая, что по характеру своему это действительно жалоба, не упоминает при этом имени Аполлона. Напротив, Аполлон у него символ всего того, что позволяет заслониться, отгородиться от ужасов и разочарований жизни. Плач по Гиацинту, по Асклепию, вообще все истории о страдании и сострадании Аполлона к смертным Ницше, да и всеми остальными, во внимание не принимаются - как не принимаются во внимание его близость к земному, к женскому, его простота: короче, все, что с ним обычно разводится..

Гомер все изображает так, будто Аполлон именно «страшится» поднять руку на «царя, могучего брата отцова». Ахеец действительно понял бы такое поведение как малодушие, тем более, что Посейдон говорит на предельно доступном ему языке, призывая отомстить за униженную гордость:

И тогда к Аполлону вещал Посейдон земледержец: