Отвергнутый бог: Аполлон от греков и до наших дней

«Что, Аполлон, мы стоим в отдалении? Нам неприлично!

Начали боги другие. Постыдно, когда мы без боя

Оба придем на Олимп, в меднозданный дом Олимпийца!

Феб, начинай; ты летами юнейший, - но мне неприлично:

Прежде тебя я родился, и боле тебя я изведал.

О безрассудный, беспамятно сердце твое! Позабыл ты,

Сколько трудов мы и бед претерпели вокруг Илиона,

Мы от бессмертных одни? Повинуяся воле Кронида,

Здесь Лаомедону гордому мы, за условную плату,

Целый работали год, и сурово он властвовал нами.

Я обитателям Трои высокие стены воздвигнул,

Крепкую, славную твердь, нерушимую града защиту.

Ты, Аполлон, у него, как наемник, волов круторогих

Пас по долинам холмистой, дубравами венчанной Иды.

Но, когда нам условленной платы желанные Оры

Срок принесли, Лаомедон жестокий насильно присвоил

Должную плату и нас из пределов с угрозами выслал.

Лютый, грозил он тебе оковать и руки и ноги

И продать, как раба, на остров чужой и далекий;

Нам обоим похвалялся отсечь в поругание уши.

Так удалилися мы, на него негодуя душою.

Царь вероломный, завет сотворил и его не исполнил!

Феб, не за то ль благодеешь народу сему и не хочешь

Нам поспешать, да погибнут навек вероломцы трояне,

Бедственно все да погибнут, и робкие жены и дети!»

(«Илиада», песнь двадцать первая, 435-460).

Речь Посейдона эмоциональна и захватывает простотой содержащихся в ней представлений. Ахеец мог разделить выражаемое ею негодование, поскольку в ней говорится о вещах, которые составляют и его жизнь: гордости и чести, труде и воздаянии, несправедливости и обиде, а в первую очередь - личной задетости. С такой точки зрения логика Посейдона несокрушима, и его настроение легко разделить. Однако речь его содержит и более глубокие и неоднозначные уровни. Во-первых, Гомер в ней противоречит самому себе: в негомеровской версии мифа Посейдон и Аполлон были сосланы строить Трою в наказание за мятеж против Зевса; однако, согласно Гомеру, как главные зачинщики мятежа упоминаются Посейдон и Афина - но она при этом никак не наказана, а следовательно, в контексте «Илиады» как авторского мифа, ссылка Посейдона и Аполлона теряет всякий смысл. Что намного интереснее - это реминисценция периода унижения и рабства богов; мы вернемся к осмыслению этого фрагмента в разделе «Аполлон на Крите». На данном же этапе следует отметить, что Аполлон у Гомера со всех сторон окружен архаикой, которой противостоит своей, по словам Ницше, «гордо отказчивой осанкой». За этой показной гордостью, однако, стоит ум, уже не вмещаемый архаическим мировоззрением. Отказывая Посейдону, Аполлон достигает нескольких целей. Во-первых, он показывает, что его поведение не означает сочувствия троянцам как таковым - тем более, что, по логике Посейдона, он в принципе не может им сочувствовать. Он сочувствует людскому уделу как таковому, потому что проник в его суть, как никто другой из богов, или даже самих людей. Люди обречены на войну и смерть. Бессмертные же должны от них отличаться. Как в противостоянии вызову Диомеда Аполлон отграничивает смертных от бессмертных, в противостоянии вызову Посейдона он отграничивает бессмертных от смертных. Тем самым, он занимает абсолютно неуловимую для архаического сознания, требующего определенности - «так ты с нами или против нас?» - промежуточную позицию, присущую даймону, согласно тому, как изображает даймоническую природу Платон. Даймон, как это изложено в «Пире», не принадлежит ни миру богов, ни миру людей, его область - странное, вечно колеблющееся междуцарствие. Другой бог-даймон, Гермес, связывает эти миры (как вестник богов и психопомп-психагог людей), Аполлон - разграничиваетИдея рассматривать младших богов олимпийского пантеона (детей Зевса) как даймонов принадлежит Ф.Ф. Зелинскому. Очевидно, это допущение основывается на том, что они в меньшей степени предстают связанными с природными силами и стихиями, и в большей - с человеческим миром, человеческими делами и начинаниями, которые они направляют и которым покровительствуют..

Отстраняя, остраняя и демонизированных людей, и демонизированных богов, Аполлон противостоит и тем, и другим как даймон - блюститель границы, которая не должна быть нарушена. «Демон» - плохой даймон; под его властью мы вступаем в хаотическое междуцарствие, порожденное смешением, утратой границы. Хороший даймон восстанавливает царства в их исконных границах. Но ведь именно так звучит по-гречески счастье - eudaimonia, «господство благого даймона». Аристотель определяет счастье как цель всей человеческой жизни, которая делается достижимой, когда ум научается удерживаться в границах ergo - действительного, того, что для него осуществимо. Отсюда знаменитая формула Аристотеля, которую обычно переводят так: счастье - это энергия (осуществленность) ума, умного призвания человека. Междуцарствие ума противостоит междуцарствию безумия, преобразовывая хаос в космос, согласовывая человеческое с человеческим и божественное с божественным, чтобы они могли соединиться в гармонии, а не сталкивались и разлетались в глупости и неразберихе. Приговор Аполлона не безусловен - жизни, которая умеет блюсти себя, осуществляясь через самоосознание, он возвестит совсем иную судьбу, нежели жизни, безумствующей и утратившей ясное представление о своих границах. Нам столь часто кажется, что осуществимое - это так скучно, что мы достигнем его и исчерпаем - разумеется, оно ведь выглядит столь ограниченным - очень быстро, и потом умрем со скуки. Нет, нас влечет огромность и безмерность, будто бы обещая нам куда больше. Но когда мы поймем, что именно осуществимое бесконечно, что оно требует всей бесконечности для своего осуществления, тогда только мы приблизимся к осознанию того, что говорит и что означает (у Гераклита «дельфийский владыка» не открывает и не скрывает, но подает знаки - semainei) Аполлон.

Что в имени: А.Ф. Лосев и демонизация Аполлона

Хотя А.Ф. Лосев приводит многочисленные примеры из античной мифологии, согласно которым Аполлон может быть истолкован как антигерой и антагонист, отрицательный персонаж и злое начало, в принципе ему достаточно уже одного имени Аполлона, чтобы сделать такой вывод.

Имя - в первую очередь признание существования той или иной «вещи», минимума бытия, достаточного основания идентичности. Имя - самое отчетливое проявление индивидуальности. Имя - такая же субстанция, как Я или природное явление, но только для бога. Для мифа она даже более значительна. Следует различать индивидуальность и индивидуацию, индивидуируемость. Традиционный подход к мифу выделяет, как правило, два типа индивидуированных начал, или субстанций, чтобы затем «диалектически» их сопрягать: человеческие Я и природные субстанции- явления, мыслимые сами по себе (научно) или как события, охватываемые цельным поэтическим мировосприятием. То, что миф далек от первого уровня такой индивидуирующей субстантивации, несомненно. Но и второй для него недостаточно. Имя бога не случайно, более того - в нем бывает заключено все его существо и существованиеСм. Афасижев М.Н. Изображение и слово в эволюции художественной культуры. Древняя Греция. СПб.: «Алетейя», 2008. С. 40-50. Имена богов происходят из древности, но не каждый бог сохраняет связь с древним, изначальным значением своего имени, как Аполлон.. Вещи и люди носят имена и, тем самым, причастны языку, опосредованно. Слово, называющее вещь, конечно, тоже имя. Но именно в божественном имени у греков, по преимуществу не тайном и не сакральном (иначе оно было бы очередной формулой для специфического употребления), раскрывалось существо бога. Раскрывалось не как понятие или определение - хотя и не было способа лучше понять и определить, с кем имеешь дело. Бог являлся как личное, свое собственное начало - не как некое частное лицо человеческого мира или персонификация природного явления. И боги, и стихийные силы, и люди изначально охвачены единым кругом существования; и вещам, и людям тоже дан язык. Но у богов язык превосходил свою природную и человеческую мерку, поднимаясь до предельной концентрации индивидуального и осмысляющего начала. «Мыслить и говорить - одно» не у человека, а у бога. Поэтому логос, мысль-слово, а затем и все «интеллектуальные вещи», с ним связанные в античности - софия (мудрость), нус (ум), эпистеме (наука) и само философствование признавались божественными или происходящими из божественного источника. Греческие боги не были подателями иного божественного, нежели того, чем - и кем - были они сами. Имя предъявляет бога непосредственно, и в этом смысле имя - это миф в себе, свернутый миф. Боги узнаются, опознаются; их замечают и показывают, но не «доказывают». Здесь огромную важность имеют фиксируемые мифом обстоятельства их земного явления; так формируется изначальная, матричная структура нашего восприятия божества. Что-то передается, сообщается нам через миф, что-то, что затем позволяет нам поддерживать в нашем сознании представление об «идентичности» бога, даже когда ситуация вокруг него меняется - порой до полной неузнаваемости. Именно оно делается значимым содержанием предания и культа.

Но если о других богах судят в первую очередь по их культурному следу, и лишь затем - по имени и внешности, специфически «личным данным», в случае Аполлона логика прямо противоположная: в зависимости от того, как какое значение усматривали в его имени, трактовалась его личность, его характерные отличительные черты, формировалось суждение о приписываемых ему функциях и религиозных атрибутах.

философский духовный аполлон антагонист дионис

Что же такого в имени Аполлона?

При всем дисциплинарном многообразии, различии целей и методов, почти все исследователи - филологи, историки, культурологи, психологи даже - сходятся в одном: культ Аполлона был чрезвычайно распространен в античном мире; Аполлон был вторым по значению богом в олимпийском пантеоне после Зевса. Добавим: в христианскую эпоху он становится первым. В средневековой «Песни о Роланде» о мусульманах, с которыми воюют добрые католики под предводительством Карла Великого, говорится, что они поклоняются «Магомету» и «Аполлону»Литература Средних веков. СПб.: «Амфора», 2009. С. 330.. Пытаясь выставить врага язычником, европейский автор называет его идолом не Зевса или кого- то еще, но именно Аполлона. Мильтон в стихотворении «На рождество Христово» (проиллюстрированном Уильямом Блейком) в качестве символа всего демонизированного язычества, противостоящего Христу и низвергнутого его пришествием, опять же выставляет дельфийский культ со статуей Аполлона, в которой заключен падший ангел. В этой детали Мильтон не оригинален: в житии одного из раннехристианских святых приводится сведение, что его герой, помимо прочего, посетил дельфийский оракул и принудил жившего в статуе Аполлона беса сознаться в том, что он, собственно, бес - после чего упомянутый бес, очевидно, был торжественно изгнан.

У христианства вообще интересные и весьма запутанные отношения с т.н. язычеством. В исторической действительности оно так и срасталось с ним на каждом шагу; античный мир, давший самый возвышенный и благородный пример язычества, оказал несомненное влияние на складывающуюся образность христианского искусства (достаточно упомянуть ангелов, крылатых юношей). Но тем энергичнее это влияние отрицалось в догме. Возвращаясь к Аполлону, отметим, что «любовь» была взаимной. Христиане не могли не знать о том, что было пророчество оракула, посвященное именно их религии и ее судьбе. Во-вторых, Юлиан Отступник пытался возродить дельфийский культ Аполлона. И главное, у христиан было особое основание видеть в Аполлоне не заблуждение, а несомненное зло из адских глубин: свидетельство Иоанна, автора «Апокалипсиса» (созданного, по преданию, на греческом острове Патмос). Ангел бездны, повелевающий саранчой, призванной опустошить землю, зовется у него «по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион, что означает: губитель». Именно эта этимология приводится обычно первой, когда современные исследователи заговаривают о значении имени Аполлона: его сразу же возводят к apolieyn («нести гибель»), apollumi («я несу гибель»). То есть, фактически отождествляют Аполлона и Аполлиона. Бог толкуется через его имя: уникальный прецедент. Интересно, что А.Ф. Лосев, тщательнее всех, наверное, проработавший этимологию имени Аполлона (вплоть до вавилонского abulu), не особо склонный вообще доверять в данном случае всем приводимым в источниках и трактовках этимологиям, все равно толкует Аполлона как нечто изначально темное, разрушительное, жуткое. «Эти боги, и особенно Аполлон, изображаются грозными, мощными, бессердечными и прямо злыми. Можно только разводить руками по поводу того обычного представления, прививавшегося буржуазной наукой, согласной которому Аполлон - это юноша-артист, с мягкими чувствами и красивыми поступками, который только и знает что играет да поет. Первоисточники, взятые из самых разнообразных периодов античности, говорят о том, что первым впечатлением от этого бога были у всех только ужас и остолбенение. Этот ужас, как изображают источники, всегда испытывала даже неодушевленная природа, все женщины и мужчины идаже боги, и весь Олимп»Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М.: «Мысль», 1996. С. 459..

Аполлон не только зол, но и коварен. Он действует иногда как «убийца исподтишка»Там же. С. 446.. Этот абсурдный образ от Лосева перекочевал в исследования других отечественных авторов и теперь встречается то тут, то там, что совершенно неуместно, а порой откровенно возмутительно. Так Е.В. Федорова, автор книги «Мифы и реальность Древней Греции», позволяет себе много вольностей в духе Лосева, передавая эффект от изображения Аполлона на фронтоне олимпийского храма: «Человек... не мог встать на один уровень с Аполлоном и заглянуть ему в лицо (...) Аполлон... не хочет видеть людей. к нему нельзя обратиться с мольбой (...) Это - холодный и неумолимый бог, даже взгляда его поймать нельзя (.) Отчетливо выражен его характер как бога злого, высокомерного и лишенного обаяния (...) О чем можно разговаривать с таким богом? - Ни о чем, ибо даже его красота внушает страх. В его лице интеллекта нет. Он - воплощение неодолимой и неумолимой силы. Бесполезно его просить, его благосклонность можно только покупать обильными драгоценными дарами. Между ним и людьми духовного контакта нет, есть только сила бога и бессилие человека (...) Недаром его имя созвучно слову «аполлюми» - «я несу гибель». Олимпийскому Аполлону заглянуть в лицо могли бы только птицы, и они увидели бы твердый взгляд и презрительный рот профессионального убийцы»Федорова Е.В. Мифы и реальность Древней Греции. С. 155-157.. Абсурдность этих реплик стала бы очевидной самому автору, если бы она обратила внимание на другие места собственного текста: «Смысл западного фронтона в том, что «люди одерживают верх над зверьем, ум и интеллект побеждают физическую силу». Этот смысл сосредоточен в фигуре Аполлона, «который стоит в центре и величавым жестом протянутой правой руки дарует победу племени лапифов». Федорова также пытается объяснить присутствие Аполлона на фронтоне храма в Олимпии тем, что Аполлон «тоже причастен к играм, к Пифийским играм в Дельфах, в которых, однако, превалировал интеллект»Там же. С. 155.. Непонятно, как автор умудрилась не обратить внимания на то, что описывает Аполлона через взаимоисключающие характеристики: как могли интеллектуальные игры посвятить богу, в котором нет ничего интеллектуального? (Кстати, с другой стороны фронтона аналогично изображена Афина, но почему-то она не удостоилась столь пристального критического внимания автора). В другом месте она описывает, как Аполлон откликнулся на мольбу Креза - причем, когда тот был не в богатстве и славе, а в унижении и на пороге смерти. Получается, что можно и говорить с ним, и обращаться к нему. Откуда же такая предвзятость? Мне кажется, что исключительно от нежелания автора разобраться в нерефлексивно принятых ею на веру посылках. Она отмечает, что фронтон, возможно, производит описанное ею впечатление неслучайно, так как его автор - афинский скульптор, а в Афинах Аполлона не любили, что отразилось на всем афинском искусстве и в особенности - на трагедии. Но углубляться в это Федорова не хочет и, пытаясь все же объяснить неприязнь афинян к Аполлону, сводит все к банальной теории, что Аполлон якобы бог солнца, а солнце- де было в Греции, и особенно в Аттике, где и располагались Афины, палящим и «терзающим» людей и природу жарой, засухой и эпидемиями. Если бы Федорова поставила под вопрос именно эти две теории - а именно, Аполлона как бога солнца и Аполлона как злого бога - поскольку они крайне сомнительны, а не принимала бы их как данность, таких противоречий и откровенного абсурда в ее книге поубавилось бы.

Разумеется, есть другие этимологии, и из них складывается иной образ Аполлона: гуманистический, цивилизованный, рациональный. В этом случае его имя возводится, скажем, к apellao: соборности, договорности, совету. Появляется Аполлон Космоса, в противоположность Аполлону Хаоса. Поминают девизы на фронтоне дельфийского храма: «познай самого себя», «мера - наилучшее». Эти девизы, правда, не имеют прямого отношения к Аполлону, они - изобретение легендарных семи мудрецов. Снова вступает в силу злосчастье Аполлона: если присмотреться, у него нет ничего своего, он изначально ограблен, лишен того, что ему лицемерно приписывается и отдается. Но важно сейчас другое, и дело не в том, на чьей стороне правда, какой бог более истинен: Аполлон Космоса или Аполлон Хаоса. Существенно то, что и тот, и другой возникают из имени Аполлона и более ниоткуда, из имени и его возможных толкований. Имена Афины, Гермеса, Диониса, Гефеста, Посейдона, Аида, самого Зевса вторичны по сравнению с их культурной ролью и не обязательно содержат в себе указание на ее характер. Пытаясь же понять Аполлона, мы вынуждены в первую очередь иметь дело с его именем и добывать то или иное знание из него и через него. Благодаря Аполлону мы обращаем особое внимание на язык, начинаем нуждаться в герменевтике - искусстве толкования. Этот бог требует толкования, как и его оракулы. Он был первым богом, возвещенным в Слове-Логосе - но в слове он не открылся, как библейский Бог, а сокрылся, окутался непроницаемым мраком, с которым его чаще всего и отождествляют в «Илиаде».

Тем не менее, Аполлон - особый случай даже среди богов, и Лосев совершенно прав в своем заделе, какие бы выводы он ни делал потом: действительно имеют место «множество и разнообразие его функций, их противоречивость и часто несовместимость». Плюс, добавим от себя, начавшиеся уже в античности теоретизации, призванные преподнести богов более «духовно», не по-гомеровски; «труднообозримое обилие дошедших до нас о нем текстов», досконально исследованных Лосевым, следует дифференцировать еще и по степени абстрактности; рассказ об Аполлоне- пастухе, например, намного ценнее сомнительных околофилософских рассуждений о том, как Аполлон одновременно есть Гор, Осирис, Ра, Гелиос, всеобщий бог солнца и немеркнущая духовная монада. Слияние богов меж собой, их отождествление друг с другом и с абстрактными умопостигаемыми началами было, очевидно, вполне обычной духовной практикой в поздней античности и в первые века христианства. В романе «Таис» А. Франса хорошо передана атмосфера того времени, когда для участников философской беседы не составляло проблемы прийти к выводу, что Гермес, Митра, Адонис, Аполлон и Христос - одно и то же. Не то чтобы такие аналогии проводились вообще безосновательно, однако вне зависимости от этого суть размышлений о месте и природе богов ускользала уже от самих инициаторов подобных рассуждений. Мода на превращение богов в абстракции была введена, по-видимому, пифагорейцами, хотя, конечно, этим до известной степени грешили все философы как до, так и после Сократа. Иные времена, стоит признать, сами вполне диалектичны; они синтезируют и преобразуют наследие предшествующих эпох, надстраивая свой «искусственный» миф над «естественным» или даже притязая на то, чтобы полностью заменить один другим. Одни века пишут, другие переписывают. С мифом все просто: чем он конкретнее, детальнее, телеснее, тем больше вероятность, что он истинен. Миф любит художников больше, чем ученых, пускай и «много лжи говорят поэты».

Поэтому проблема источников в «аполлонистике» - проблема не времени, а, если угодно, жанра. В данном случае научная нейтральность исследованию не на пользу. И поздняя эпоха способна на прозрение; культурный синхронизм - обязательное, но недостаточное условие, что автор источника понимает что-то в своем «предмете». Иные современники Платона и Аристотеля дальше от Аполлона, чем европейские художники эпохи Ренессанса. Аполлона зачастую нет там, где его привыкли находить, но зато он может обнаружиться где-то, где его и не думают искать. Есть целый сонм аполлонических фигур в античных мифах, каждая из которых в каком-то смысле Аполлон, и они необязательно «диалектические ступени», «преодоленные» им в его «историческом развитии», как это преподносит Лосев. Действительно, следует задаться вопросом, что же означает эта странная множественность образа, привязанная, несмотря ни на что, к одному имени, лучащаяся, во всех многоразличных культах и фигурах, одним светом. Согласие относительно наличия предмета не означает понимания его природы. Мы можем знать «где» и «когда», «что» и «как», но вряд ли можем ответить на вопрос «почему?», не выйдя при этом за пределы нашей предметной области. Лосеву пришлось выйти в историю, чтобы дать хотя бы приблизительный ответ; к величайшим достоинствам его исследования относится то, что он осознавал наличие и трудность проблемы, необходимость постановки вопроса. Многие другие довольствуются банальным перебиранием «где» и «когда», «что» и «как», считая, что из «фактов» само собой рождается понимание, или, как минимум, складывается цельная картина. Ни о какой цельной картине, однако, тут можно и не мечтать. Принцип, сделавший Аполлона таким, каким мы его знаем (точнее сказать - не знаем), остается неухваченным. Я думаю, в некоторых случаях (и это, возможно, как раз такой случай) интерсубъективное согласие не гарантирует объективной истины, а указывает на прямо обратное: на то, что Ницше называл «ложью тысячелетий» - одинаковые во все времена рессентиментные отверженность и противостояние, перепев на новые лады старых глупостей и злословия. Возможно, исток этих рессентиментных по природе чувств не в предмете, на который их принято переносить, а в том, кто их испытывает и переносит, как красота - в глазах смотрящего. Возможно, единственный непрерывный самотождественный субъект, который мы найдем в истории Аполлона - это мы сами. Аполлон - интересный, помимо прочего, психологический казус: раздражитель и выявитель всего низкого в нас, красная тряпка для внутреннего Минотавра. В конце концов, он бог, а не «предмет исследования», и его могущество простирается далеко; одно упоминание его имени, пусть даже со страниц научного трактата, способно сделать многое - к чему мы, смертные, можем быть совсем не готовы.

Маски Аполлона

Итак, ни архаическая, ни классическая Греция, ни тем более Греция под властью Рима не понимали в должной степени Аполлона. Это может показаться странным, учитывая, что формально его культ был распространен по всей Греции, а с римлянами дошел до границ их империи и даже шагнул за них. Невероятный факт, что император Август выбрал своим покровителем именно Аполлона, показывает, насколько заблуждалась власть, отождествляя свои суждения, поведение, выбор целей и средств с тем, что заключает в себе образ Аполлона. Ничего похожего на властного самодержца и интригана в Аполлоне нет. Он странник и гость, покровитель свободолюбивых мореплавателей и первооткрывателей; в колониях и на окраинах греческого мира культ Аполлона сохранился в большей чистоте и прелестной простоте, чем в «метрополии»См. Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье. СПб.: «Алетейя», 2010.. Он центробежен, и даже в его имени, с трудом поддающемся расшифровке, угадывается греческим слухом намек на отрицание (частица а-) полюса-полиса, всех и всяческих осей, закручивающих вокруг себя человеческую жизнь и собирающих ее в пределы полисных стен-законов (таково значение слова «номос»). Его храмы и священные места, как правило, размещаются вне города, из-за чего, в частности, они регулярно и с легкостью подвергались разграблениюАполлон связан как с промежуточными, пограничными местами, так и вообще с идеей перехода, выхода за пределы. Он перемещает в некое запределье и его самого легче всего встретить именно там. Отсюда пошла тема утопии, совершенно особого, мифического и одновременно реально достижимого места, которая постоянно обыгрывалась в философских рассуждениях греков об идеальном государстве. См. Глухов А. Платон и adunaton: алиби одной утопии // Логос №4 (83), 2011. Сс. 101-119.. В некоторых мифах он скорее пастух, чем избалованный принц; при этом даже столь несклонный к тривиальностям исследователь, как Карл Кереньи, полагает совершенно естественным заявить, что сельский, пастушеский Аполлон не способен ни заинтересовать, ни раскрыть сущность Аполлона«Аполлон у греков - бог людей духа. К примитивной пастушеской жизни... он имеет отношение лишь в том плане, что, по преданию, служил пастухом у Адмета» / Кереньи К. Бессмертие и культ Аполлона // Кереньи К. Мифология. М.: «Три квадрата», 2012. Сс. 147-148. Непонятно, почему здесь должно чувствоваться противоречие, почему духовного бога не может сопровождать образ простой жизни. С другой стороны, Кереньи прав в том, что следует постоянно разделять миф и культ. И однако, миф должен ставиться под сомнение не на общих основаниях, что он небылица или ложь - как это практиковалось уже у самих греков - а только в том случае, когда он откровенно принижает и компрометирует бога, значение которого при этом в культурном и духовном плане огромно и несомненно. Миф о пастушестве Аполлона ничем его не принижает Он мешает разве что тем исследователям, для которых понятие о духе - цивилизационное и аристократическое. Ну и, соответственно, тем их предшественникам в Древней Греции, которые думали точно также. Вопрос, однако, не в том, кто прав. Просто Аполлон по сути своей предмет вечного спора, и никогда его судьба не решится сведением к некой парадигматической однозначности и одиозности, и он ближе к нам, людям, чем повелители стихий, дарители тайного знания, и другие, более архаические или более мистические, божества.. Скорее, возразим мы, не способен сообщить нам интерес к Аполлону этот затертый, крайне неудачно и нечистоплотно выдаваемый за него абстрактный призрак - ложный бог Солнца, пифагорейская монада, покровитель элитарной культуры и государственной власти. Его отношения с Крезом, например, менее всего напоминают мезальянс светской и религиозной власти. Крез втягивается Аполлоном в испытание богопознания, в ходе которого ему предстоит многого лишиться, и в первую очередь - иллюзии, что традиционной отправкой даров, для начала, он «купит» расположение бога; а затем и своей личной власти, и державы, и почти что жизни. Христиане сказали бы, что бог испытывает этого человека. Какая разница, что Крез - царь, если дело вообще не в этом.

Возьмем, однако, Вячеслава Иванова, который даже не сомневается, что Аполлон - бог аристократов (и он не одинок в такого рода рассуждениях). Событие рабства Аполлона (у Адмета и на строительстве Трои) он воспринимает как разновидность мифа о претерпевании страданий и лишений всеми античными (и не только) божествами. Однако ничто не указывает на то, что Аполлон страдал от такого рода «унижения», причем именно потому, что это унижение. Иванов вообще постоянно путает претерпевание и страдание - его излюбленный Дионис много претерпевает, но вовсе не страдает, с легкостью преодолевая даже смерть. Посейдон у Гомера ужасно раздосадован беспамятством Аполлона в связи с их общим унижением, но это Посейдон переживает, а не Аполлон, это для Посейдона их общий троянский эпизод - унижение и оскорбление. Мы находим рассказ о страданиях Аполлона совсем в другом контексте - когда он оплакивает смерть Гиацинта, Кипариса, своего сына Асклепия. Где здесь элитарность? Он не мстит за Асклепия лично Зевсу, своему отцу - уничтожая циклопов, ковавших Зевсу молнии, он стремится убить то, что само несет гибель, побеждает смерть смертью. Он ищет убежища в запредельной Гиперборее, народ которой ближе и милее ему, чем гомеровские, и не только, греки. Беглец, отказник, эмоциональный и непредсказуемый, он напоминает персонажей, возможность которых европейское искусство открыло для себя (а в действительности переоткрыло) только с Шекспиром, и дальше - в романтизме. Для кельта, скандинава магический статус поэта-музыканта несомненен и четко прописан (а бард, как правило, еще и провидец - соединение этих элементов в одной фигуре для упомянутых культур естественно); у позднегреческих же и римских поэтов артистизм Аполлона - повод для крайне пренебрежительного к нему отношения. Тифон у Нонна (5 в. н.э.), строя планы свергнуть Олимп, готовит всем богам тяжелое наказание, но Аполлон в его расчетах - только певец; изменение его статуса выразится лишь в том, что вместо Зевса, прежнего владыки Олимпа, он будет славить на пирах нового - самого ТифонаСм. Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. Песнь вторая, 330-340. СПб.: «Алетейя», 1997. С.. Представление об Аполлоне в Греции и Риме последовательно деградирует; его «функции» уплощаются, превращаются в самопародию; все подлинное в нем заменяется тем, что предпочтительнее для духа времени.

Самое смешное, что, скорее всего, греки и римляне не имели в виду оскорбить Аполлона; они, наверное, всяк на свой лад, думали даже, что оказывают ему услугу и, отрицая «неправильного», «слабого» или «жалкого» Аполлона, придают богу более достойные его облика черты. Так в архаической Греции Аполлон был жестоким губителем, в классической - отрешенным интеллектуальным началом, а в Августовом Риме - воплощением надменного государственничества. Филологи, мифологи и прочие антиковеды последних двух-трех веков просто повторяют за греками и римлянами их выдумки (Ницше и Юнгер возвращают нам гармонически самотождественного, рационального Аполлона пифагорейцев, им вторят психологи-юнгианцы, возводящие этот образ чуть ли не в психологический архетип; Лосев - зловещего «наемного убийцу», «ангела бездны» и разрушителя; Иванов - патрона аристократов и власть предержащих), считая, что раз некое мнение исторически современно своему предмету, то, значит, оно соответствует ему на уровне истины. Но от того, что ошибка очень старая, она не перестает быть ошибкой. Боги вечны, а потому вечны и глупости, которые о них говорят. Мир Аполлона еще только предстоит понять и раскрыть. Это непростая задача, учитывая, сколько тысячелетий пропало в этом смысле впустую. Через Аполлона европейский дух разве что постиг сам себя в своей воле и представлениях, но вряд ли можно сказать, что он постиг Аполлона. Возможно, такой цели в принципе и не ставилось, потому что этот дух вообще занят только собой, и принимает того или иного бога в той мере, в какой тот способствует его самоопределению.

Но «проблема Аполлона» в нашей истории глубже и болезненнее, чем может показаться на первый взгляд. Сильный и при том нерефлективный, бессознательный антагонизм проступает в том, как искажено, извращено, а местами попросту стерто наследие и заповеди этого бога - вражда человеческого с божественным, которой не знала, наверное, ни одна другая религия. В результате западный человек выбрал себе религию, которая относилась к нему куда снисходительнее, несмотря на «ад», и, хотя и привыкла хвалиться непостижимостью своих догматов, не была способна по- настоящему глубоко нуждаться в ясном выражении присутствия бесконечного, понимать его абсолютную необходимость для высвечивания предела, к которому устремлена человеческая судьба. Иррациональное в Аполлоне соединялось с бесконечным и с будущим, а не с прошлым/истоком/хаосом/землей/материей, как обычно трактуют эти смыслы в античной культуре - как будто внутри самой этой культуры им не находилось сильнейшего возражения. Таким возражением и был Аполлон. Впрочем, и у себя «дома» он оставался чужаком. В доме же христианского Бога для него по определению не могло найтись комнаты. И однако, мы все равно найдем, если будем внимательны и непредвзяты, много от Аполлона в христианстве. Непонятый и непринятый в своей истине античностью, подменившей его бездушным идолом (как позже Иисус с невыносимейшей наглостью был присвоен теми, кого апостол Павел называл «князьями и мироправителями тьмы века сего»), отвергнутый и демонизированный демонами исторического осуществления христианской религии, он, тем не менее, не теряет своего ослепительного блеска - для глаз, способных еще видеть, и имеющих еще слезы, чтобы плакать.

Благодаря Аполлону мы обращаем на историю внимание; она, по словам Ницше, делается проблемой. В ней появляется боль, не компенсируемая ее собственными средствами и достижениями. Мы начинаем сопоставлять свидетельства, испытывать источники, задавать вопросы. Мы начинаем мыслить критически. Такая история затребует нашего живого отношения. Здесь не получается устраниться - разве что бежать с позором, как Каин; но, как и Каин, не знать забвения и прощения. Это бодрствование разума, призванного к разысканию истины - состояние, наилучшее для философа. Этот бог слишком затрагивает нас. Он зовет к познанию, которое не забава или горделивая демонстрация способностей разумного существа, но совестливость и ответственность. Какое человеку, казалось бы, до этого дело? Он привык исполнять свой долг где и перед кем угодно, но только не перед богом. Это больше, чем нравственная проблема. Здесь живет понимание того, что у человека нет иного призвания на земле, кроме одного-единственного: личного участия в судьбе бога, принятия решения об этой судьбе. Через это решается и его собственная судьба. Судьба и есть то, что затребует тебя к иному. Человек же требует иное для себя, хочет, чтобы сделанный им всемогущим бог решал его, человека, судьбу, заботился о нем, любил или наказывал, наставлял и спасал. Человек исторический пока что восстает на судьбу, восстает на бога. До совершеннолетия, возмужания человеку по-прежнему далеко. Он слишком занят, еще с гомеровских времен, противоборством с богом. Но это противоборство не делает его сильным, а кажущийся успех в нем - победителем.

Значение детства и юности Аполлона. Первое сближение и первое противопоставление Аполлона и Диониса

Опираясь на работы Кереньи, можно усмотреть еще один важный мотив в мифологии (точнее, теологии - или даже теофании) Аполлона, а именно, его детство. Кереньи справедливо замечает, что детство - немаловажная часть истории любого бога. Однако Аполлона он в данном контексте упоминает вскользь, его разработки в большей степени касаются брата Аполлона, Гермеса, который во многом представляет из себя как бы смягченного, неконфликтного АполлонаКереньи К. Боги-дети / Кереньи К. Мифология. М.: «Три квадрата», 2012. С. 387-436.. Между тем, значение детства и юности Аполлона огромно; его взросление происходит с явным нарушением канонов мифа о чудесном или божественном ребенке, который Кереньи опознает на всем пространстве индоевропейского культурного влияния. Возможно, по этой причине Кереньи и избегает погружения в миф Аполлона - последний, как всегда, служит плохим примером для любой схемы.

Вкратце история такова. Божественный ребенок, согласно изначальному арийскому мифу, это младенец, покоящийся на волнах мирового океана и содержащий в себе всю Вселенную. Он чем-то похож на знаменитое «дитя играющее» Гераклита, но по сути это пассивная фигура, и даже более того - не только сам младенец никак не действует, но и Вселенная, которую он заключает в себе, не развивается, пребывая как бы в зачаточном состоянии, оставаясь чем-то умозрительным. Затем, если верить Кереньи, этот младенец рождается уже в мире, который раньше находился в нем, и претерпевает немалые страдания - живет на положении слуги или раба, унижается и преследуется с целью погубить. Затем он вырастает, преображаясь при этом порой в нечто монструозное, и жестоко расправляется со своими обидчиками.

Любопытно в изложении Кереньи, во-первых, то, что для него не составляет проблемы объединить три этих довольно сильно различающихся между собой элемента в один, и рассматривать их как этапы развивающейся истории одного и того же существа. Во-вторых, ограничившись Гермесом, Кереньи, сам прекрасно это осознавая, рассказывает весьма смягченный, по сути сказочный, знакомый нам по Золушке и ее диккенсовским наследникам, вариант этого сюжета. В-третьих, Кереньи сталкивается с классической проблемой специалиста: имея на руках факты, он зачастую совершенно не в состоянии удовлетворительно их истолковать. Он отслеживает сохранившиеся элементы мифа о божественном ребенке в позднейшем литературном наследии, например, у Вергилия; ссылаясь на предание о Заратустре, он описывает рождение странного бородатого младенцаКереньи К. Вергилий, поэт искупительного рубежа тысячелетий / Кереньи К. Мифология. М.: «Три квадрата», 2012. С. 57-74. Античность знала и уважение к мудрым старцам, и культ зрелой силы, но что ее принципиально отличает от множества других древних культур - это особая фиксация на юношеском образе, преодоление в нем архаической грубости. Так юный обнаженный Аполлон торжествует над Пифоном, который, согласно одной из версий мифа, был не хтоническим чудовищем, а жестоким разбойником, строившим храмы из черепов убитых им людей (возможно, символ фанатической религиозности). В каком-то смысле лучшим памятником Аполлону является «Давид» Микеланджело - светловолосый пастух, но еще поэт и музыкант, странный и чужеродный персонаж в иудейском священном предании, сразивший огромного монструозного Г олиафа; другая скульптура Микеланджело, посвященная этому герою, так и называлась: Давид-Аполлон.. Но как все это связано и что это означает, он сказать не может. Оказываясь в таком положении, наука часто делает вид, что не имеет права двигаться дальше, в то время как на самом деле она попросту не может; высокие слова о том, что надо-де придерживаться «объективного» и «достоверного», хранить «чистоту исследования», призваны выдать слабость за принципиальность и добродетель. Но это полбеды; наукообразием отрицается общезначимость предмета исследования. Фактически объявляется, что за пределами «источников» его не существует, поэтому подход к нему возможен только через «источники», а точнее, через «метод». Однако само происходящее здесь и сейчас исследование показывает, что то, о чем оно, уже шагнуло сюда, что оно уже с нами, в живом настоящем, и так будет и впредь. Наука игнорирует настоящее, так же как генерал из пословицы всегда воюет в предыдущей войне.

Бородатый младенец из пророчества о рождении Зороастра означает то же, что выросший в монстра ребенок из финского или кельтского эпоса, а именно ориентированное на животный тип, изначально недифференцированное представление о жизненном цикле. Божественный ребенок не растет постепенно; он сразу становится взрослым, но при этом взрослым в смысле животного, зверя. Как и зверь, когда он мал, то довольно мил, в нем можно увидеть даже слабость и беззащитность. Но его цель, его биологическая задача - осуществиться как можно быстрее и в полном объеме заложенных природой возможностей. Борода у младенца означает заранее прочитываемую в ребенке зрелость как цель, как кульминационное состояние существования, к достижению которого устремлены все его силы. Фактически исполненный огромной силы монстр и бородатый старец-мудрец-пророк как образы играют одну роль - указать жизни ее akme, ее желанную и наилучшую форму. Мы найдем отголосок этих идей у Платона, в споре о том, что такое красота и как она связана с целесообразностью, в «Пире»; Сократ, которому в этом представлении отведена роль одновременно и старца-мудреца, и монстра (вспомним, как подчеркивается, и в первую очередь им самим, уродство его внешности, как Алкивиад сравнивает его с мифологическим мудрыми уродцами вроде силенов и сатиров), доказывает, что его гротескные внешние обстоятельства ему полезны и удобны, с точки зрения жизни они куда целесообразнее, чем иная красота. В «Энеиде» Вергилия и в «Деяниях Диониса» Нонна с героями случается все та же трансформация: в кульминационный момент своего существования они превращаются в огромных, монструозных существ. Дионис - бог, Эней - культурный герой, мифический основатель Рима; в этом смысле Эней ближе к культурному акме, к полумистической фигуре отцовского типа, в то время как Дионис символизирует другую, животную сторону становления, но архетип все равно один.

Именно так понятую непрерывность и запрограммированность жизненного роста («кибернетику» Гераклита-Хайдеггера) нарушает Аполлон.

Аполлон рождается как обычный ребенок, правда, раньше срока - на седьмом месяце. Роды даются его матери Лето тяжело. Он растет, конечно, быстро, все-таки сказывается божественная жизненность, которую Кереньи в «Дионисе» определяет как zoe, природную растительную силу; уже на четвертый день после своего рождения он убивает Пифона, змея, преследовавшего Лето, но в этот момент он все еще ребенок, о чем свидетельствует в сказании об аргонавтах Афина. Важно, однако, не то, что он был ребенком, и не то, сколько он им был, а то, что дальше он вырастает в юношу, и именно этот его образ запечатлен мифом. Он не становится ни зверем, ни бородатым праотцем. Цицерон приписывает тирану Дионисию остроумное замечание, что у бородатого зрелого Асклепия в отцах безбородый юноша Аполлон, но возможно, если Дионисий и придумал ее сам, он просто подхватил витающий в воздухе мотив. Лосев и некоторые другие исследователи полагают, что звериные черты все равно сохраняются в Аполлоне, но они при этом игнорируют необратимость их отбрасывания, ясно дающую о себе знать в обстоятельствах его рождения и взросления. Аполлон рождается и растет как человек. Возможно, в его облике человек впервые отделил себя и свою природу от животного, а архаический человек преобразовался в классического. Развивая мысль Ницше, можно согласиться с тем, что вся сиятельная, совершенная, гармоничная человечность олимпийского пантеона имела свой исток в Аполлоне; богов он преобразил так же, как и людей «Из первобытного титанического порядка богов ужаса через посредство указанного аполлонического инстинкта красоты путем медленных переходов развился олимпийский порядок богов радости» (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ницше Ф. СС. М.: «Мысль», 1996. Т. 1. С. 67).. В этом смысле показателен миф о том, что когда Дионис был растерзан, Аполлон нашел его сердце и вложил его в статую. Жизнь очистилась через страдание и смерть, и перешла в новую форму. Геракл, дионисический герой, в конце жизни также претерпевает страшные мучения - он вынужден буквально вместе с плотью сдирать с себя отравленную одежду, сам себя разрывая на части. Но очистившись и преобразившись, он возносится на небо, где ему даруется бессмертие и, как бы мы сказали, отпущение грехов. Ритуал очищения, особенно от греха, вины и крови, был связан в античности именно с культом Аполлона. Он оправдывал необходимое убийство (в афинском суде, например, такие дела выделялись и рассматривались особо, под покровительством Аполлона) и тем самым дал фактически основание греческому героизму. Некоторые исследователи, однако, утверждают, что не было бога, более враждебного, в лучшем случае - более далекого и чуждого героям. Аполлон ближе всего к людям - и его чаще других изображают бесчеловечным. Его роль в человеческой судьбе огромна - и постоянно игнорируется. Что это, как не очередное и очевидное следствие непонимания, причем не случайного, а намеренного и отличающегося весьма враждебным настроем? Однако мало отметить это, следует разобраться в подлинных причинах такого отношения.

Живущий полной забот и трудностей жизнью человек часто воспринимает себя слабым и уязвимым, беспомощным перед болезнями, стихиями и вызовами собственной природы. Для него естественно желать быть сильнее и защищеннее. Аполлон мог возмущать не беззаботностью, поскольку он, как блаженный бессмертный бог, избавлен от тягот существования, но наоборот, тем, что его мифология особенно исполнена страданий. Слишком часто он оказывается в ситуациях, в которых его поведение производит впечатление столь хорошо знакомых человеку слабости, уязвимости и беспомощности. Среди других богов, воплощавших силу, ловкость, ум, страсть, коварство, находчивость, он должен был выглядеть не совсем уместно. Конечно, в его истории есть триумфальные моменты, но они как будто отступают на задний план, выпуская вперед его специфическую страдательность. Слишком часто терпит он поражение, прямое или неявное. Его любимцы погибают; Троя сгорает; мудрые и возвышенные души не могут найти понимания; всюду торжествуют злоба, жестокость и грубая сила. И хотя, в конечном итоге, зло рушится под собственной тяжестью, это выглядит посредственным утешением. Аполлон был богом боли и страдания, а потому и богом искусства, пророчеств, утешения и врачевания ран; только из черной глубины мучений может наступить преображение его изначально магических характеристик в художественные и гуманистические. Он Феникс, восстающий из пепла пожарища, в котором сгорает все прекрасное и все благое мира; его взгляд устрашает, потому что в нем отражаются открытые только ему вся несправедливость жизни и весь рок существования. Поэтому для Аполлона поведение Посейдона абсурдно; в своей жажде мести тот делает людей как бы равными себе, забыв, что они лишь несчастные смертные, чей срок краток, суждения - ошибочны, желания - запутанны, а цели - ничтожны. Какую личную обиду может претерпеть от подобного существа бог? Вызывает возмущение в таком случае разве что само существование человека. Как он может так жить? Нельзя ли это как-то исправить, улучшить, добавить хоть что-то хорошее? Но другие боги, очевидно, думали иначе. Они дали людям ремесла и мастерство, полагая, что, став менее слабым, человек станет и более благим. В конце концов, явился Дионис, брат и антагонист Аполлона; его дарами людям стали наркотическое забвение - вместо ясного взгляда, увековеченная иллюзия - вместо истины. Но и его чары в финале трагедии рассеивались, открывая внезапно прозревшему, лишившемуся хмельной самоуверенности человеку страшную правду: его положение нисколько не изменилось, и пророчество Аполлона о его судьбе по-прежнему в силе. Угар прогресса и достижений, упоение игрой в силу и власть, обман и самообман, бегство и убежище - вся эта дионисийская пестрота жизни, «покров майи», как называл его Ницше, все эти увертки никогда никого не спасали и не спасут. С неизбежностью приходит конец: тебе и мне, всему. Не ощутила ли Кассандра, умирая, что только сейчас входит в последнюю близость своего бога, и вместе с кровяным током оставляющей ее тело жизни - приток блаженства и благословения, которое она столь долго и безуспешно пыталась ранее взыскать, обманом вырвать у того, кто способен положить конец любому и всяческому обману?

Аполлон был Дионисом до Диониса и без Диониса. Он опьянял мойр, он предводительствовал Музами (как позже Дионис - менадами), его жрицами в Дельфийском святилище были пифии - женщины. Эти боги, что Ницше переоткрыл, сближались самими греками: они изображались как дельфийские братья (есть фреска, изображающая их встречу в Дельфах - Аполлон на ней изображен традиционно, т. е. безбородым юношей, Дионис - зрелым бородатым мужчиной); они делили Парнас; еще одним местом их встречи была трагедия, к которой оба имели равное отношение. Дионис многое взял у Аполлона; есть вполне аполлонический Дионис, как есть и Дионис «герметический», и Дионис «афродисический», и многие другие. Но Дионис, его позднее явление как бога опьянения и безумства, это уже закат античного мифа; соединение в его истории элементов мифологий различных божеств, его неопределенность и множественность, особый дионисийский «мистицизм» - знак обеднения, а не прибытка, торжество поверхностности, а не глубины. Увлечение Дионисом, той или иной формой «дионисизма», характерно, как правило, для мышления эклектичного и экстатического, жадно стремящегося к тому самому лишнему, которое, по мысли В.В. Бибихина, только лишает, никогда не прибавляя по- настоящему. Когда Вячеслав Иванов возводит Ницше в заслугу, что тот-де открыл миру Диониса, хочется возразить: Диониса никто и не забывал, особый упор на его фигуру делали уже Шеллинг и Гельдерлин. Значение «Рождения трагедии», и сам Ницше на это указывает, в возвращении европейскому сознанию идеи двойственности Диониса и Аполлона. Далее эта двойственность и составляющие ее характеры трактуются Ницше в рамках традиции, восходящей к орфикам и пифагорейцам, в конечном итоге - весьма банально, но главное Ницше уже сделал: слово сказано, имя произнесено, и Аполлон возвращен. Захочет ли он вернуться, будучи так возвращенным, вопрос. Но исследователь вообще мало что решает. Последнее слово всегда за «предметом» - вернее, за тем, что исследователь в качестве такового воспринимает.

Литература

1. Афасижев М.Н. Изображение и слово в эволюции художественной культуры. Древняя Греция. - СПб.: «Алетейя», 2008. - 320 с.

2. Глухов А. Платон и adunaton: алиби одной утопии // Логос №4 (83), 2011. Сс. 101119.

3. Гомер. Илиада / Пер. с древнегреч. Н. Гнедича; предисл. А. Нейхардт; Прим. и словарь С. Ошерова. - М.: Правда, 1984. - 432 с.

4. Д'Онт Ж. Гегель.Биография / Пер. с франц. и вступ. ст. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Владимир Даль, 2012. - 512 с.

5. Делез Ж. Мистерия Ариадны по Ницше // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Статьи / Пер. с фр., редакция и предисловие Е.Г. Соколова. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 1999, СПб.: Алетейя, 1999. - 190 с. [серия «Метафизические исследования. Приложение к альманаху»].

6. Зелинский Ф.Ф. История античных религий. Том 1-3. - СПб.: Издательский проект «Квадривиум»; Алетейя, 2014. - 864 с.

7. Иванов В. Ницше и Дионис // Иванов В. Родное и вселенское / Сост., вступ. ст. и прим. В.М. Толмачева. - М.: «Республика», 1994. - 428 с. - (Мыслители ХХ века).

8. Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни / Пер. с нем. А.В. Фролова, Л.Ф. Поповой. - М.: Ладомир, 2007. - 319 с.