Иерархия в терминах: различие между "сущностью" и "природой" в сочинениях Михаила Пселла

Целью данной статьи является демонстрация того, каким образом византийский энциклопедист XI века Михаил Пселл воспринимал и интерпретировал конвенциональное для поздневизантийской традиции отождествление понятий «природа» (фбощ) и «сущность» (oщola)¹.

Иоанн Дамаскин, чей «Источник знания» в послеиконоборческий период, наряду с «Путеводителем» Анастасия Синаита, репрезентировал богословско-философскую традицию в Византии, формулируя логический инструментарий для догматики, выдвинул сущность в качестве универ - сального понятия для обозначения лю-бого «общего» -- как относящегося к Божеству, так и к тварному миру². Так, в 4-й главе своей «Диалектики»³ он говорит: «Сущность есть нечто самое важное (то kuqlwtoqov), так как она имеет существование ( unaQ^iv) в себе самой, а не в другом...» [ Dial. 4, 610; 3, 57-58]; «Сущность есть вещь са- мосущая (npаypa aщGunaQKTOV) и не нуждающаяся для существования в другой» [Dial. 4, 62-64; Ibid., 58].

Ниже отмечается, что «сущностью, стало быть, является Бог и всякое творение (nаv ктшра), хотя Бог есть и "пресущественная сущность" (rnspouoloз oфola)» [Dial. 4, 67-69; Ibid., 59]⁴. В 31-й главе он также оговаривает, что, в отличие от языческих философов, для христианской мысли не свойственно различение сущности и природы как «бытия вообще» и «качественно определённого бытия»: Внешние философы... различали сущность и природу. Сущностью они называли бытие вообще (то вnAwз eivai), природой же -- сущность, определённую в виде её существенными отличиями (eiфonoiqQeioav Ьпо iwv ovoimфmv фiayopвv) и соединявшую с бытием вообще именно вот такое бытие (то ioiwoфe eivai): разумное или неразумное, смертное или бессмертное, или... само неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения... Это они назвали природой, то есть самые низшие виды (та еібікФтата еїЬц), например, ангела, человека, лошадь и тому подобное, - как более общие (КавоАїкФтера), чем ипостаси, и обнимающие их и в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом существующие.

Таким образом, ипостасью они назвали более частное, более общее и обнимающее ипостаси - природой, а существование вообще (ivy фи вnAwз vnap^iv) они назвали сущностью. Но святые отцы, отказавшись от многих препирательств, общее и о многом высказываемое, а именно, низший вид назвали сущностью, природой и формой [Dial. 31,3-9,16-25; Ibid, 93-94].

По Иоанну Дамаскину, понятие универсального включает два аспекта. Во- первых, оно автаркично, то есть не предполагает какого-либо источника бытия за пределами себя. Во-вторых, охватывает все ступени бытия без исключения. Нет нужды вводить отдельный терминологический ряд для Бога, а также гипостазировать различные моменты универсального.

Для Иоанна Дамаскина само наличие данных различных понятий, функционировавших в античной (языческой) философии, и аргументация в пользу их различения представляются не очень важными. При этом «Диалектика» построена на адаптации языческого логического наследия, и отдельные ссылки на авторитет внешних философов только подчёркивают это. В некоторых местах Иоанн Дамаскин дополняет сказанное философами, например, в 9-й главе он говорит, что помимо разбираемых ими значений слова «род» существует ещё «отношение одного ко многим, происшедшим от него: например, все ведущие своё происхождение от Израиля называются израильтянами» [Dial. 9, 17-19; Ibid., 72-73]. В других сочинениях Иоанн Да- маскин дополняет языческую логику отсылкой к метафоре, которая описывает то, что не может описать философский язык: «И если скажет тебе сарацин: «Как сошёл Бог во чрево женщины?», говори ему... Знай же и то, что исходя из того, что нам свойственно, о нисхождении и восхождении Писание говорит в переносном, а не в собственном смысле. Ведь в собственном смысле нисхождение и восхождение у философов говорится применительно к телам, а Бог всё содержит и никаким пространством не содержится» [Sarac. 7, 1-2, 7-11; 4, 435. В целом для Иоанна Дамаскина крайне нетипично вступать в прямую полемику с языческой философской мудростью: он либо дополняет сказанное ей, либо отсылает к инородному для неё нефилософскому дискурсу. Потому к аргументации Иоанна Дамаскина в 31-й главе следует присмотреться пристально.

Собственно, аргументы язычников он принимает без всякой критики: действительно, и дихотомия «природы» и «сущности», и описание области их применения даётся им в форме, вполне приемлемой и для него самого. Ничего в системе Иоанна Дамаскина не противоречит тому, что существует некое бытие вообще и то же самое бытие, обособленное с помощью сущностных признаков⁵. Так, говоря о сущности в 4-й главе, он рассматривает её как высший род, свободный от конкретизирующих признаков, и далее, описывая «процесс» родовидовых отношений, показывает, что сущность может быть и определённой сущностью в рамках обычных отношений более высокого и более низкого рода в логической иерархии. Вопрос: почему бы для этих двух модусов бытия не использовать различные термины? Иоанн Дамаскин объясняет, почему он этого не делает, ссылкой на святых отцов. Но не только:

Слово «сущность» происходит от [глагола] «быть» (eivai), а слово «природа» -- от «становиться» (netyVKйvai), а eivai и netpvKйvai означают одно и то же. Равным образом слова «вид» (eiфoз) и «форма» (юрфц) означают то же, что и «природа» [Dial. 31, 26-28; 3, 94].

Тем самым, ключевой для Иоанна Дамаскина аргумент - чисто языковое тождество двух слов: если тождественны по смыслу слова естественного языка, от которых происходят научные термины, то и сами научные термины обозначают одно и то же. Важно, что Иоанн Дамаскин отсылает к значениям слов, которые по определению имеют конвенциональный и строго не фиксируемый объём. Естественный язык подвижен, с ним невозможно «договориться о терминах», и потому отсылка к тому или иному значению в этом языке есть отсылка к некому общепринятому значению. Допустим, оно является устоявшимся в некоем языковом социуме (например, говорящих на византийском греческом), но почему это значение должно приниматься наравне с тем, что является результатом научной рефлексии? С одной стороны, Иоанн Дамаскин нивелирует эволюцию данных понятий в науке, указывая на то, что и без этой эволюции язык сам знает, что эти слова значат. С другой, результатом его доказательства является строгое (отрефлексированное) тождество «сущности» и «природы», не допускающее какого - либо, сколь угодно тонкого, различения. В итоге чисто языковой факт - тождество словоупотребления - оказывается философским фактом - тождества терминов. сущность природа пселл византийский

Это нелогично в логико-философском контексте, но «логично» в религиозном, когда предание отцов, традиция, функция тех или иных слов не в научном, а в па- ралитургическом тексте (каковым является для монаха святоотеческий текст) оказывается важнее философской рефлексии, даже вполне приемлемой с точки зрения интеллектуального благочестия и внутренне непротиворечивой. «Так принято» для религиозного сознания выше, чем «так логично». Другое дело, что «так принято» базируется на «так надо», то есть имеет своим основанием конкретную исторически сложившуюся нужду (например, отмежевание от монофизит- ства в VI веке). Иоанн Дамаскин, однако, использует иную аргументацию, основанную на естественном словоупотреблении, которое, впрочем, легко стыкуется с религиозной мотивацией. Религиозный язык развивается по законам, схожим с развитием языка в собственном смысле.

В любом случае, именно такая трактовка понятий «сущность» и «природа» для XI века была нормативной, и Михаил Пселл, на чьём понимании данных терминов мы бы хотели остановиться, в своих важнейших сочинениях, например, в трактате «О всеобщем учении», опирался на «Источник знания» Иоанна Дамаскина. Именно ориентируясь на последнего, Михаил Пселл даёт определение природы в данном трактате:

Сущность и природа применительно к святой и единосущной Троице - одно и то же, и то и другое является общим и всецелым и тем, что сказывается о трёх ипостасях. Ибо у них одна природа и сущность. Опять-таки ипостась и лицо - одно и то же. Например, Отец - лицо и ипостась, Сын - лицо и ипостась, Святой Дух - лицо и ипостась. Итак, следует исповедовать три лица или три ипостаси, природу же единую и ту же самую сущность. Конечно, святые отцы к одному и тому же прилагают имя сущности и природы и формы. И опять-таки к одному и тому же - «лицо», «ипостась» и «характир». Тем самым, единое божество, единая природа, единая сущность, единая форма. И опять-таки, три лица, три ипостаси, три характира, три свойства. Свойство же есть применительно к Отцу - нерождён- ность, применительно к Сыну - рождение, применительно к Святому Духу исхождение.

Как нам однажды уже приходилось показывать на примере первой главки трактата «О всеобщем учении» [11; 12], Михаил Пселл, опираясь на «Источник знания» Иоанна Дамаскина, при всём том, что заимствование идёт на уровне последовательности речевых оборотов и порядка слов, всё же редактирует свой источник и адаптирует его к своей концепции. Даже в этом небольшом отрывке можно уловить несколько моментов, в которых точка зрения Михаила Псел- ла отличается от точки зрения Иоанна Дамаскина.

Отождествление сущности и природы производится мыслителем XI века только «применительно к Святой и единосущной Троице». Мы видели, что для Иоанна Дамаскина базовой характеристикой терминологического тождества был его универсализм: сущность и природа - это одно и то же на всех уровнях бытия, не может быть одного словоупотребления для тварных вещей и другого - для Бога. Для Михаила Пселла эта логика, кажется, неприемлема. Дело в том, что, с его точки зрения, на уровне божественном сущность и природа совпадают, поскольку совпадает их значение. И то, и другое является «всеобщим и всецелым», и то, и другое сказывается о трёх ипостасях. На уровне космологическом вполне возможен вариант, когда сущность является «всеобщим и всецелым» не в том же смысле, в каком и природа, и именно потому, что сущность, абстрагированная от своих свойств, не может сказываться об ипостасях иначе, чем будучи «частью» природы. Но поскольку абстрагирование сущностных свойств на уровне нетварном невозможно, то невозможно и различение сущности и природы.

Чтобы проверить это предположение, нужно спуститься на тварный уровень бытия и посмотреть, как на этом уровне функционирует понятие «природы». Вот какое определение даёт тварной природе Михаил Пселл в 57-й главе трактата «О всеобщем учении»:

Природа есть сила, незримая для глаз, созерцаемая же умом, распределённая (рассеянная: иyKazeonap^йvn) Богом в телах, начало движения и покоя. Ибо она движет природные тела, а с другой стороны, приводит их в покой Ведь все тела, как-то: стихии и то, что из них сложено, хотя и от Бога движение и отдых получают, но непосредственно движимы природой Ибо тех, что движут тела, много: сначала Бог, далее Ум, далее Душа. Но окончание есть природа, которая именно и есть словно бы инструмент Бога. Ибо человека и неразумные существа движут и Душа, и природа, а тела и простые, и сложные движет только природа, и опять-таки она же останавливает движение [De omn. doct. 57, 1-11; 6, 4ьf.

В данном контексте речь идёт о природе в узком значении «общего для тварных единичностей». Она не только присутствует в телах и существует только в качестве тел, но и является одновременно причиной и конечной целью их движения. Тем самым, природа - это то общее, которое одновременно и умопостигаемо, и реально, поскольку не существует отдельно от того, для чего оно является общим. С другой стороны, природа не является универсальным понятием даже для тварной сущности. То есть, например, из этого контекста следует, что ум и душа не подпадают под власть природы, а поскольку не являются также и нетварными реальностями, должны трактоваться как нечто, что не имеет общности, которую корректно, с точки зрения Пселла, было бы называть природой. На наш взгляд, это обусловлено тем, что в системе координат Михаила Пселла «природа» - это термин, который описывает только те реальности, которые являются общими для реально существующих единичностей. А в случае ума и души не существует ни общей интеллектуальной и психологической универсалии, которые существовали бы в единичных душах, ни самих единичных умов и душ, которые являлись бы воплощением общих.

В том же трактате содержатся ясные характеристики ума:

Не всякий ум допускает причастие [со стороны] всякой души. Первый Ум не допускает причастия никакой души. Ибо каким образом превышающий всё Ум и Творец всего допустит причастие некой души? Ведь некий Ум предшествует множеству всего мыслящего и множеству умов. Именно этот Ум и есть, и называется непричаствуемым и первым. После непричаствуемого Ума следует причаствуемый - не внутримировой, но премирный и отделённый от мира, а потом уже внутримировой. Поскольку, по словам эллинов, и сам мир является одушевленным и разумным. И внутримировая душа не прямо причаствует пре- мирному уму, но сперва - внутримировому. Таким образом, существуют порядок, число и имена этих умов: непричаствуемый Ум, премирный ум и ум внутримировой [De omn. doct. 21, 1-13; 6, 26].

Интеллектуальная реальность организована иерархически, причём более высокий уровень, который предполагает более высокую степень единства и, следовательно, более высокую концентрацию «умности», специфичных для ума свойств (например, способности мыслить себя и созерцать сущее в его цельности), всегда обнаруживает обособленность от более низкого уровня и не присутствует в нём в том смысле, в каком природа присутствует в единичных физических объектах. Проще говоря, «более общее» всегда обособлено от «более частного». Тем самым, закономерно, что на уровне ума нет какого-то общего, объединяющего все, верхнее и нижнее, а также умов одного бытийного уровня. Верхнее и нижнее не могут иметь общего, поскольку общим в смысле наибольшей свободы от разделения и множественности является то, что отделено от частного. Более же частные умы одного уровня не имеют общего, поскольку то, что в наиболее чистом виде содержит свойственное им, никоим образом в них не присутствует. В итоге каждый ум оказывается реальным общим только для самого себя, а общность многих умов между собой обнаруживается лишь на уровне формально-логическом (все они относятся к роду «умов») и метафорическом, будучи рассматриваема по аналогии с физическими объектами. Терминологически обособленное бытие отдельного ума оформляется с помощью термина «сущность»:

Всякий ум имеет вечную сущность, силу и энергию. В то же время сущность ума является цельной, не прибавляется, не увеличивается, и не такова, что сегодня она есть, а вчера -- не было. И мышление его подобно сущности. Преисполненное и цельное, оно вместе с тем всё мыслит, но оно не видит преходящего и не знает будущее как то, что будет, но всё ведает в единстве, не двигаясь, не рассуждая, не строя предположений и не делая выводов, как душа, но всё в одном познавая. Будучи неподвижным, ум не измеряется временем, ни по сущности, ни по энергии. Если и сущность Его, и энергия являются вечными, то и силе, которая есть посредница между ними, определено вечное существование [De omn. doct. 23, 1-12; 6, 27].

Несколько иначе устроен психологический уровень. С одной стороны, душа «далеко отстоит от природы и... существует отдельно намного раньше всех этих тел» [De omn. doct. 47, 1-3; 6, 36]. Благодаря этому, видимо, частные души, помня о своём божественном происхождении, могут пребывать в ней [De omn. doct. 26, 9-11; 6, 28]. Душа в таком состоянии сближается с умом: собственно говоря, высшую силу души Михаил Пселл называет «мышлением» [De omn. doct. 31, 1-2; 6, 30]. С другой стороны, душа, забывая о себе и своём достоинстве, может попасть в рабство к телу [De omn. doct. 47, 9-12; 6, 36]. Душа, тем самым, амбивалентна: она «не является ни подлинным бытием, ни подлинным небытием» (оиТЈ OVTWЗ OV иьTLV оитЈ ФVTWЗ [xq ov). «Поэтому мы говорим, что душа является посредницей между вечными и чувственными вещами, будучи в строгом смысле ни вечной, ни чувственной, но смешанной из того и другого, и словно составленной из крайностей» [De omn. doct. 53, 710; 6, 39]. Душа вторично содержит все виды, которые ум содержит первично, а значит, она и отделена от единичностей (содержит обособленные виды), и не отделена от них (лишь подражает совершенно обособленному уму). Она является всеми вещами: парадигматически (выступая в качестве образца) - чувственными, иконически (подражая) - умопостигаемыми [De omn. doct. 30, 10-12; 6, 30]. Следовательно, душа одновременно и не является общим для частных душ, поскольку совпадает с умом, и в то же время выступает как универсалия, поскольку соприкасается с чувственным. Думаю, этим обусловлено свободное применительно к душе употребление терминов «природа» и «сущность». Например, в 30-й главке Михаил Пселл пишет, что сущностью души является живое и жизнь [De omn. doct. 30, 12; 6, 30], а в 31й главке, явно имея в виду душу, говорит о природе, существующей в бо- жественном уделе [De omn. doct. 31, 7-8; 6, 30].