Аристотелевская парадигма причастности в византийском богословии: Григорий Нисский о человеческой природе как монаде и Григорий Палама о невозможности причастности к божественной сущности

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Аристотелевская парадигма причастности в византийском богословии: Григорий Нисский о человеческой природе как монаде и Григорий Палама о невозможности причастности к божественной сущности

Дмитрий Сергеевич Бирюков

Дмитрий Сергеевич Бирюков доктор философских наук, научный сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований имени А.В. Полетаева Национального исследовательского университета Высшая школа экономики. Институт философии и права Сибирского отделения Российской академии наук

В статье рассматривается, как работает аристотелевская парадигма причастности у Григория Нисского и у Григория Паламы. Григорий Нисский использует эту парадигму при развитии своего учения о человеческой природе как монаде в трактате «К Авлавию» и, как показывается в статье, опирается в этом отношении на «Исагогу» Порфирия. Этот извод аристотелевской парадигмы причастности, наличествующий у Порфирия и Григория Нисского, включает в себя, во-первых, дискурс причастности ипостасей к собственной сущности и, во-вторых, дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого. Григорий Палама, приводя свои аргументы о непричаствуемости божественной сущности, также использует аристотелевскую парадигму причастности и, как предполагается в статье, заимствует ее у Григория Нисского. При этом Палама, в рамках одного из выдвигаемых аргументов, трансформирует дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого и связывает категорию разделенности с самой ситуацией причастности, так что разделимым оказывается причаствуемое. Это позволяет ему утверждать, что причаствуемым в Боге являются энергии, а не сущность.

Ключевые слова: Григорий Нисский, Григорий Палама, Порфирий, причастность, сущность, ипостась, энергия, вид, монада, разделенность, универсалии.

The Aristotelian Paradigm of Participation in Byzantine Theology: Gregory of Nyssa on Human Nature as a Monad and Gregory of Palamas on Impossibility of Participation in the Divine Essence

Dmitry S. Biriukov The Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities of the National Research University Higher School of Economics

The article examines how the Aristotelian paradigm of participation works in Gregory of Nyssa's and Gregory of Palamas' teachings. Gregory of Nyssa uses this paradigm while developing his teaching on human nature as a monad in the treatise “To Ablabius” and relies in this regard on the “Isagoga” by Porphyry. This version of the Aristotelian paradigm of participation, which is present in Porphyry and Gregory of Nyssa, includes, first, the discourse of the participation of hypostases in their own essence, and, second, the discourse of divisibility of the participating whereas the participated remains indivisible. Gregory Palamas also uses the Aristotelian paradigm of participation in his argumentation on nonparticibility of the divine essence, and, as I suggest in the article, borrows it from Gregory of Nyssa. At the same time, Palamas transforms this discourse and associates the category of divisibility with the situation of participation as such, so that the participated appears divisible. This allows him to assert that in God the energies are participable and not the Divine essence.

Keywords: Gregory of Nyssa, Gregory of Palamas, Porphyry, participation, essence, hypostasis, energies, species, monad, divisibility, universals

Введение

В настоящей статье я рассмотрю, как работает аристотелевская парадигма причастности у двух византийских богословов Григория Нисского и у Григория Паламы. Мы увидим, что Григорий Нисский использует эту парадигму при развитии своего учения о человеческой природе как монаде, и он опирается в этом отношении на «Исагогу» Порфирия. Этот извод аристотелевской парадигмы причастности, наличествующий у Порфирия и Григория Нисского, включает в себя, во-первых, дискурс причастности ипостасей к собственной сущности и, во-вторых, дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого. Григорий Палама, приводя свои аргументы о непричаствуемости божественной сущности, также использует аристотелевскую парадигму причастности и, как я предполагаю, заимствует ее у Григория Нисского. При этом Палама, в рамках одного из выдвигаемых аргументов, трансформирует дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого и связывает категорию разделенности с самой ситуацией причастности, так что разделимым оказывается причаствуемое для того, чтобы утверждать, что причаствуемым в Боге являются энергии, а не сущность.

Григорий Нисский

Учение Григория Нисского о человечестве как едином универсальном целом. В современной научной литературе активно обсуждаются места из сочинений Григория Нисского, в которых Григорий, как утверждается, развивает «коллективную» (collective) теорию универсалий [Cherniss, 1930, p. 33; Hubner, S. 83-87; Balas, 1979, p. 119-121; Zachhuber, 2000, p. 64-70]. Эта теория, говоря словами Йоханнеса Цаххубера, предполагает «взгляд, который рассматривает универсалии как совокупность их индивидуализаций» (a view that sees universals as collections of its individual instantiations) [Zachhuber, 2005, p. 75]. Разные исследователи предлагают различное понимание историко-философского контекста соответствующих фрагментов из сочинений Григория. Ниже я предложу свое понимание этого контекста.

Приведу здесь важнейшие релевантные места из сочинений Григория.

В трактате «Об устроении человека», рассуждая о значении слов «И сотворил Бог человека...» из первой главы книги Бытия (Быт. 1: 27), Григорий высказывает предположение, что слово «человек» в этой фразе указывает не на конкретного человека, а на человеческий род. Богословским контекстом здесь, как и в других сочинениях Григория Нисского, где он рассматривает человечество как единое универсальное целое, является учение Григория об апокатастасисе, на котором я в этой статье не буду останавливаться. Итак, в 16-й гл. «Об устроении человека» Григорий утверждает следующее:

Слово, говоря: «Сотвори Бог человека» (Быт. 1: 27), неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все име ют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся [человеческая] природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего Григорий Нисский. Об устроении человека XVI.16-18, пер. В.М. Лурье, цит. по изд.: [Григорий Нисский, 2000, с. 71-72]. О филологической подоплеке такого толкования Быт. 1: 27 см.: [Зыков, 2017; Селезнев, 2011]..

Также в трактате «К Авлавию. О том, что не три бога» Григорий выражает несколько необычных идей, которые связаны, как считают многие исследователи, с коллективным пониманием универсалий.

Обыденный язык vs логическая составляющая языка. Аристотелевская парадигма причастности

А именно, защищаясь от обвинения в тритеизме и используя для этого разработанную Каппадокийцами аналогию между ипостасями Троицы и человеческими индивидами, Григорий рассуждает о приложимости множественного числа к тому, что он называет неделимой природой (что соответствует виду вещи). В связи с этим он противопоставляет, с одной стороны, словоупотребление корректное по смыслу, но не принятое в обиходе языка, и с другой выражение обиходное, но некорректное по смыслу Методологически этот ход Григория, противопоставляющий значения слов, как они употребляются в обыденном языке, и их логическую составляющую, близок к соответствующей линии в стоической философии языка, ср. пересказ учения стоиков Симпликием: «Нужно иметь в виду и то, что иногда также слова, не выражающие лишенности, указывают на нее; например, бедность это недостаток денег, а слепота глаз. Иногда же, напротив, слова, выражающие лишенность, не указывают на недостаток: например, “бессмертный”, слово, имеющее отрицательную форму выражения, не указывает на недостаток: ведь мы не обозначаем этим словом человека, которому по природе положено было умереть, но который затем все же не умер. <...> Поскольку существует такая неправильность, Хрисипп в сочинении "Об ограничительных высказываниях”, исследовал ее, а у Аристотеля этот вопрос не поставлен» ([Stoicorum Veterum Fragmenta, 1903, фр. 177], пер. А.А. Столярова, цит. По изд.: [Фрагменты ранних стоиков, 1999, с. 88-89]).. А именно он говорит, что некорректно употреблять слово «человек», указывающее на вид человеческих существ, во множественном числе, хотя и в обиходном языке такое словоупотребление является естественным. Корректными же высказываниями являются такие, где слово «человек» используется в единственном числе. Григорий утверждает, что это связано с тем, что, поскольку «человек» указывает на вид, или природу, употребление этого слова во множественном числе предполагает наличие множества природ, что значило бы, что природа человека перестает быть неделимой, что, по Григорию, абсурдно:

Есть некое неправильное словоупотребление в том, чтобы неделимых по природе называть во множественном числе одним и тем же именем природы и говорить «многие люди», что будет подобно тому, если сказать: многие человеческие природы Григорий Нисский. К Авлавию: Фацеу toivuv npotov pev катаурроіу Tiva auvqSeiac eivai to tguc I Ji'] Sippqpevouc т' фиаєі кат' аитб to тцс фйаєос ovopa плрбиутікй ovopaZeiv каі Xeyeiv оті поллоі avSponoi, опер opoiov єаті тф Xeyeiv оті поллаі фйаєіс аубрсіпіуаі [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.5-9]..

Развивая свою мысль, Григорий приводит пример акта окликания человека, который может быть успешным или неуспешным. Он говорит, что если слово, которым пытаются окликнуть конкретного человека, обозначает общую природу, то это окликание, очевидно, не будет успешным. Произнесение же собственного имени окликаемого человека имени, которое отличает его от других индивидов только и может дать результат. Это так потому, что собственное имя указывает на само подлежащее, индивида, тогда как общее название отсылает к общей природе. В ходе этих прагматико-эпистемологических рассуждений Григорий делает высказывания и онтологического плана. Собственное имя, говорит Григорий, выделяет индивида из многих, причастных общей природе, хотя и во всех индивидах один человек (т.е. одна человеческая природа, которая только и может в собственном смысле называться человеком):

Когда зовем кого-то, именуем его не по природе, чтобы общность имени не произвела ошибки в случае, если каждый слышащий подумает, что зовут его, потому что в этом случае окликание делается не именем собственным, а общим именем природы. Напротив, произнося собственное имя, принадлежащее вызываемому (говорю об имени, обозначающем само подлежащее), таким образом, отличаем его от многих, так что, хотя много причастных [человеческой] природе, положу, например, учеников, апостолов, мучеников, но во всех человек один, потому что, как сказано, «человек» есть имя не каждого в отдельности, но общей природы; ибо и Лука и Стефан человек, но если кто человек, то он не есть уже непременно Лука и Стефан [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.10-23].

Здесь мы видим использование Григорием того, что я называю аристотелевской парадигмой причастности О трех парадигмах причастности, которые я выделяю в патристической философии, и, в частности, об аристотелевской парадигме причастности см., например: [Бирюков, 2018, с. 53]., в рамках которой о причастности говорится, имея в виду логическое отношения между индивидои родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому. Так, индивиды, в рамках этой парадигмы, причаствуют к собственным видам и родам См.: «Следует выяснить, необходимо ли или возможно, чтобы род был причастен (peTexeiv) тому, что полагают как относящееся к роду. Определение (opoq) же причастности таково: принимать логос причаствуемого (то єпібєхєобаї tov too peTexopevou Xdyov). Таким образом, яснао, что виды причастны родам, роды же не [причастны] видам, ибо вид принимает логос рода, род же [логоса] вида не [принимает]» (Аристотель. Топика 121а10-15, пер. М.И. Иткина с изм., цит. По изд.: [Аристотель, 1978, с. 409]; «Видовое отличие, надо полагать, не причастно роду, ибо все причастное роду есть или вид, или индивид (ortopov), а видовое отличие есть ни вид, ни единичное» [Ibid., 122b20-22, пер. М.И. Иткина с изм., цит. по изд.: [Аристотель, 1978, с. 413]. Ср. [Ibid., 133а1И, 134b17ff; Метафизика, 1030а13-14, 1037b18-22; Евдемова этика, 1217а27-29]..

Тема единства-разделения

Далее Григорий рассуждает о природе и ипостасях в терминах категорий счисляемости/разделимости и единства: ипостаси соответствует счисляемость и разделение, природе единство. Григорий называет человеческую природу неделимой монадой, не способной ни к увеличению, ни к уменьшению (здесь мы слышим явный отзвук аристотелевского учения о невозможности отнесения к категории сущности принципа «больше-меньше» Об этом принципе в контексте арианских споров см. мою статью: [Бирюков, 2019а, с. 107-116].). Это монада единая, хотя и являемая во множестве (т.е. в индивидах), она всецелая и неразделяемая теми, кто ей причаствует:

Понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение (Srapepropov) и по сложении представляется числом; но природа одна, сама с собою единенная и в точности неделимая монада, не увеличивающаяся при добавлении, не уменьшающаяся при вычитании; но, как есть одна, так и во множестве (является, будучи нераздельной и нераздробляемой (O, всецелой и не соразделяемой теми, кто причаствует ей) [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7].

Затем Григорий приводит пример, который должен проиллюстрировать сказанное. Он говорит, что слова «народ», «войско», «собрание» таковы, что они, будучи взяты в форме единственного числа, имеют смысл множественности. Подобное рассуждение может быть проведено и относительно слова «человек»: в собственном смысле оно обозначает нечто одно человеческую природу, хотя то, что относится к человеческой природе, составляет множество (т.е. человеческие индивиды). Поэтому, заключает Григорий, лучше употреблять понятие природы корректно, т.е. только в единственном числе, но не во множественном. А если уж не получается использовать его так в обыденном языке, то необходимо проводить такое использование этого понятия в богословии (и не вести речь о трех божественных природах):

И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из этих именований подразумевается множество, так и человеком в точнейшем смысле слова может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к этой природе множество, так что гораздо лучше будет исправить этот наш погрешительный обычай и имя природы не использовать во множественном числе, или же, подчиняясь ему, происходящей оттого погрешности не переносить на божественный догмат [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 41.7-15].

Ближе к концу трактата Григорий возвращается к этой теме. Он опять заявляет о некорректности употребления понятия природы по отношению ко множеству, и обосновывает это утверждение тем, что природа не может ни приращиваться, ни уменьшаться, хотя природа и усматривается во множестве вещей. Счисление же, что предполагает существование в модусе множественности, характерно только для чего-то индивидуализированного, т.е. определяемого очертаниями в пространстве, собственным местом и т.п. Не индивидуализированное же не счисляется и потому не может быть представлено в модусе множественности. Таково, например, соотношение природы золота (как не счисляемого и неиндивидуализированного) и конкретных золотых монет (как счисляемых и обладающих индивидуальными свойствами). То же относится и к человеческой природе. В ней много отдельных людей, но «человек» в собственном смысле в этих индивидах один:

Имя природы обычно неверно употребляется, когда означает множество, потому что ни увеличения, ни уменьшения в собственном смысле не происходит в природе, когда она усматривается во многих или в немногих. Ибо только то счисляется, как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А то, что усматривается помимо этого, избегает очертания таковыми признаками. А что не имеет очертания, то не исчисляется, неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве. Потому что и о золоте, хотя оно разделено на многие разного вида части, мы говорим, что оно есть одно, и называется одним. Так, хотя монеты и статиры мы именуем многими, во множестве статиров не находим никакого приумножения в природе золота, почему и говорится о золоте, что его много, когда рассматривается в большом объеме в сосудах или монетах, но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ, разве кто скажет так, разумея дарики или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле должно говорить, что это не золотые вещества, но золотые вещи. Поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так в человеческой природе взятых по отдельности людей оказывается много, например: Петр, Иаков, Иоанн, но «человек» же в них один ([Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 53.6-54.4], пер. МДА с изм.)

Полемика современных исследователей об историко-философском контексте темы человеческой природы как монады у Григория Нисского

философский нисский каппадокийский паламитский

Историко-философский контекст этих положений сочинения Григория Нисского «К Авлавию» по-разному интерпретировался различными исследователями. Ни одна из известных мне интерпретаций не кажется мне удовлетворительной. Так, Иоханнес Цаххубер в своем обширном труде «Human Nature in Gregory of Nyssa (Philosophical Background and Theological Significance)» пытается доказать, что, когда Григорий в этом трактате ведет речь о всецелой монаде, это отсылает к пониманию природы в коллективном смысле универсалий, выраженном, согласно Цаххуберу, также в т.н. 38-м письме, тогда как упоминаемый Григорием концепт «единого человека», который «в» человеческих индивидах и корректное выражение в языке которого возможно только в единственном числе, как считает Цаххубер, отсылает к концепту универсалии имманентной вещам [Zachhuber, 2000, p. 116]. Понимание универсалий в коллективном смысле, т.е. как совокупности индивидов, имеющее место, по мнению Цаххубера, в 38-м письме, исследователь соотносит с понятием «общего человека» у Александра Афродисийского (Комментарий на Метафизику [Alexander Aphrodisiensis, 1891, p. 426.19-26]), которое Цаххубер также понимает в смысле коллективной универсалии [Zachhuber, 2000, p. 88]. Ричард Кросс в исследовании «Gregory of Nyssa on Universals» подверг критике концепцию Цаххубера, утверждающую, что Григорий Нисский понимал универсалии в коллективном смысле [Cross, 2002]. Он предложил свое понимание, по которому учение Григория не предполагает кол лективных универсалий. По Кроссу, все спорные фрагменты из Григория согласуются с пониманием универсалий в имманентном смысле. Кросс утверждает, что Григорий не только не поддерживал коллективное понимание универсалий, но, наоборот, в трактате «К Авлавию» он полемизировал с таким пониманием универсалий неоплатоническими авторами, а именно с коллективным пониманием универсалий, представленном как считает Кросс в «Исагоге» Порфирия. В ответной статье Иоханнес Цаххубер, отказавшись обсуждать историко-философские построения Кросса [Zachhuber, 2005, p. 78], отвечает на его содержательные возражения относительно своей концепции коллективного понимания универсалий у Григория, высказанной в книге «Human Nature in Gregory of Nyssa...». Цаххубер уточняет и развивает свое понимание, заявляя, что коллективный смысл универсалии/вида у Григория Нисского должен пониматься не просто в смысле целостной суммы индивидуумов этого вида, но в смысле «конкретного целого» (a concrete whole) [Zachhuber, 2005, p. 76, 86-89]. В этом отношении Цаххубер заявляет, что специфика этой коллективной универсалии у Григория такова, что соотношение универсального и единичного в ней подобно единству-в-множестве, как это понимали неоплатоники, а именно Плотин, говоря о едином и многом в ипостаси Ума Цаххубер приводит в пример «Эннеады» V.9.6.8-11 и IV.2.1.62-66..

Авторская реконструкция предыстории темы человеческой природы как монады у Григория Нисского: «Исагога» Порфирия и комментарии на Аристотеля

В отличие от предшествующих исследователей, я считаю, что специфическое философское учение, развиваемое Григорием в трактате «К Авлавию», так же как и в некоторых важных моментах в 38-м письме, основано на традиции аристотелевских «Категорий» и неоплатонических комментариев на этот трактат.

В этом отношении я вижу несколько линий, существенных для специфики взгляда Григория и использованного им философского языка для описания проблемы соотношения общего и особенного в трактате «К Авлавию» и в 38-м письме, и которые, вместе с тем, находят свое проявление и в предшествующей Григорию античной философской традиции, связанной с «Категориями» и комментариями на этот трактат. Это 1) положение о том, что особенному и единичному соответствует разделение, тогда как видовому и природному единство; 2) концепт монады/«единого человека» в приложении к человеческому роду; 3) речь о причастности единичного к общему, или индивидов к природе; 4) положение о неразделимости вида причаствуемыми к нему индивидами; 5) принцип больше-меньше.

Начну с последнего положения. Действительно, когда Григорий в «К Авлавию» говорит, что монада (т.е. природа или вид) не увеличивается при добавлении и не уменьшается при вычитании [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.2441.7], он другими словами выражает важный для него принцип, восходящий к Аристотелю (Категории 2b26-27 и 3b33 ff.), согласно которому человеческая природа всегда одинаковым образом наличествует в человеческом роде, хотя относящиеся к ней индивиды рождаются во времени и умирают См. у Григория: Против Евномия I.1.173.2-175.1: [Gregorii Nysseni opera, 1960, p. 78]. У Григория этот принцип выражен в той форме, в которой он формулируется в комментариях на аристотелевские «Категории» Порфирия, см.: [Бирюков, 2019а, с. 110-111]. О контексте принципа «больше-меньше» как он встречается у Порфирия см. в комментариях Джонатана Барнеса к «Исагоге» Порфирия: [Porphyry, 2003, p. 172-176].. Тот же контекст находит свое проявление и в словах Григория, где он обосновывает употребление имени природы только в единственном числе и говорит, что в отношении природы невозможно ни уменьшение, ни увеличение [ Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 53.6-54.4] (см. выше).

В трактате «К Авлавию», и особенно в т.н. 38-м письме, Григорий проводит линию, по которой особенному и единичному соответствует разделение, а видовому и природному единство. Так, в 38-м письме Григорий пишет: «<...> Нельзя заметить [между Отцом, Сыном и Духом] ни в каком месте рассечения или разделенности, так чтобы Сын мыслился отдельно от Отца, или Дух отлучался от Сына, но постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и различение: ни различие ипостасей не разрывает связности природы, и ни общность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (Письмо 38.4) Пер. А.В. Иванченко и А.В. Михайловского, цит. по изд.: [Василий Великий, 1996, с. 275] с изм.: Ou yap t'oTiv enivaqaai торфу q Siaipeoiv кат' cuSeva Tponcv, ыр q Ytov xwpip Патрор vcqSqvai q то Hveupa тои Yiau SiaZeuyQqvai, алла тір appqrop Kai dкaтav6qтоp ev тоитоїр кaтa/\a|Jpdvєтal Kai q KGivwvia Kai q SidKpioip. оитє трр тйу ипоотаоеыу Slaфоpap то трр фиоєор ouveyip Siaonooqp оитє трр Kara тру Guoiav коlv6тqтоp то iSidpav тйу Yvwplopdтwv dvayeauonp. Mq Saupaoqp Se ei то «ото Kai ouvqppEvGv Kai SiaKeKpipevav eivai 9apev Kai uva єпі'ооицє', wonep ev aMyira, Kaivqv Kai napaSt))' SidKpioiv тє ouvqppevqv Kai SiaKeKpipevqv ouvdфelav [Saint Basile, 1957, p. 87: 81-91]..

Эта тема находит свое проявление и в трактате «К Авлавию» в словах: «Понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение (6tapeptop6v), и по сложении представляется числом; но природа одна, сама с собою единенная (qvwpevn) <...>» [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.2441.2] (см. выше). Я считаю, что здесь мы находим проявление у Григория важной линии «Исагоги» Порфирия, где движение по родовидовой иерархии в направлении более особенного связывается с понятием разделения, а движении в направлении более общего с понятием единства, и потому, как говорит Порфирий, единичное связано с разделяемостью, а общее с единением. Порфирий проговаривает это в том же месте из «Исагоги», где возникает и другая важная тема, которую Григорий развивает в «К Авлавию», тема монады в приложении к человеческому роду. В этом же фрагменте Порфирия присутствует и аристотелевская тема причастности индивидов к своему природному виду (аристотелевская парадигма причастности, см. выше), также используемая Григорием в «К Авлавию» [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7] (см. выше). Итак, все эти темы наличествуют у Порфирия в месте из второй главы «Исагоги»:

Спускаясь к наиболее особенным видам, необходимо, разделяя, продвигаться через множество; напротив, при подъеме к наиболее общим родам надлежит собирать (ouvatpetv) множество в единство. Ибо вид, и еще более род, является тем, что собирает множество в одну природу (eip piav tpuoiv), а частное и единичное, напротив, тем, что всегда разделяет единство на множество. Ведь через причастность к виду множество людей суть один [человек], а посредством отдельных людей единый и общий человек есть несколько [людей]. Ибо единичное всегда связано с разделяемостью, тогда как общее собирающее и объединяющее (Порфирий. Исагога II: [Porphyrias, 1887, p. 6: 16-23]) Этот важный фрагмент анализируется Джонатаном Барнесом в его пространных комментариях на «Исагогу». Барнес показывает [Porphyry, 2003, p. 137-141], что в нем находят отражение различные концепты предшествующей философской традиции, в первую очередь, платонической и перипатетической школ. При этом, на мой взгляд, ведущей здесь является именно перипатетическая линия..

Принимая во внимание тот факт, что Григорий, развивая свое учение об общем и особенном, использует три указанные темы, которые встречаются в этом фрагменте из «Исагоги», я считаю, что именно «Исагога» Порфирия, и в особенности приведенный выше фрагмент из нее, существенно повлияла на разработку Григорием положений, представленных в трактате «К Авлавию», а также в 38-м письме и других релевантных текстах Григория, где проводятся те же линии.

Имея в виду этот контекст, мне кажется, что использование Григорием понятия монады (povaq), отсутствующего в «Исагоге» Порфирия, связано с порфириевским понятием «единого человека». Ведя речь о монаде, Григорий как бы субстанциализирует момент «единства» в концепте единого человека, придав ему дополнительные коннотации, связанные с акцентом на единстве и целостности природы/вида.

Однако Ричард Кросс утверждает, что в этом фрагменте из «Исагоги» Порфирий проводит коллективное понимание универсалий, предполагающее, что виды разделяются индивидами [Cross, 2002, p. 376ff.] то понимание, с которым, как считает Кросс, Григорий Нисский полемизирует, утверждая, что монада (т.е. природа, или вид вещи) неразделима причаствуемыми к ней индивидами. Я считаю это понимание Порфирия Кроссом в корне неверным. Кросс не принимает в расчет того факта, что положения, высказываемые Порфирием в «Исагоге», не претендуют на онтологический статус, но являются скорее логическим упражнениями, о чем Порфирий ясно говорит в начале трактатаТак, связь родовидового разделения с понятиями множества (при движении по родовидовой иерархии в направлении более особенного) и единства (при движении в направлении более общего) имеет место у Александра Афродисийского (Комментарий на Топику 1.15-18), а в своем последнем аспекте восходит, возможно, к платоновскому «Федру» («Человек должен постигать сказанное в соответствии с видом [=идеей], из многих чувственных восприятий собирая рассудком воедино (&Ї yap avSponov auvievai кат' eiSoc Xeyopevov, єк noXXov tov ataSqaeov etc ev Xoyiapo auvaipoupevov)» (249b6-c1)). К платоническому контексту отсылают и понятия аи/Урптікбр, auvaipeiv и auvayoyoc из этого отрывка. Аристотелевская линия находит свое проявление в этом фрагменте в том отношении, что в нем идет речь о «причастности» индивидов видам, составляющих природу этих индивидов. Это соответствует выделенной мною выше аристотелевской парадигме причастности. Хотя Джонатан Барнес [Porphyry, 2003, p. 136-137], Ален де Либера [Porphyre 1998, p. 52; De Libera, 1999, p. 142, n. 126] и Бруно Маиоли [Maioli, 1969, p. 38] считают, что именно платоническая линия является ведущей в этом фрагменте, я полагаю, что, в силу проводимой здесь аристотелевской парадигмы причастности, данный фрагмент вполне соответствует общему аристотелевскому подходу, которому следует Порфирий в «Исагоге» в целом; платоническая терминология же здесь носит скорее риторический характер. То есть, на мой взгляд, можно сказать, что в этом фрагменте из «Исагоги» проводится аристотелевская линия понимания причастности, но с использованием платонической терминологии, притом что последняя не влечет за собой специфически платонического содержания. См.: Порфирий. Исагога I: [Porphyrius, 1887, p. 1: 8-12].. Поэтому, приписывая Порфирию коллективное понимание универсалий, Кросс неправомерно онтологизирует развиваемый Профирием логический дискурс. Когда в рамках этого дискурса Порфирий ведет речь о том, что единичное разделяет единство на множество, это никоим образом не предполагает, что реально существующее единство (вид) состоит из множества (индивидов). Это значит лишь то, что если выстраивать в уме родовидовую иерархию, то чем выше мы восходим умом по иерархии общностей, тем в большей мере для порядка иерархии характерна единенность, а чем ниже нисходим тем в большей мере характерна разделенность. Именно это означают слова Порфирия, когда он говорит, что единичное связано с разделяемостью, а общее с объединением. Григорий, заимствуя у Порфирия этот дискурс, вслед за ним утверждает, что для вида характерна единенность, а для индивида разделенность и множественность Григорий Нисский. К Авлавию: [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.24-41.7]., и что поэтому индивидо-видовой дискурс предполагает «соединенное разделение и разделенное единение» Письмо 38.4: [Saint Basile, 1957, p. 87: 91].. Но ни в случае Порфирия, ни в случае Григория это не означает, что в реальности виды разделяются индивидами на части, т.е. не означает коллективного понимания универсалии (= вида).

Интересно, что Кросс и сам замечает у Григория в 38-м письме речь о соединенном разделении и разделенном единении, отмечая парадоксальность этих слов, но не понимает, что Григорий здесь следует той же линии, которую проводит Порфирий в «Исагоге», II: [Porphyrius, 1887, p. 6: 16-23] (см. выше) фрагменте, который Кросс (ошибочно) рассматривает как выражающий коллективное понимание универсалий.

Итак, когда Григорий ведет речь о соединенном разделении и разделенном единении, в его богословском языке проявляются элементы логического дискурса. В целом же в трактате «К Авлавию» и в 38-м письме он комбинирует эпистемологический, логический и онтологический дискурсы. Онтологическая линия здесь, очевидно, проявляется в указанных словах Григория о неразделимости монады/природы. Именно в связи с этим высказыванием Григория Кросс делает вывод, что Григорий полемизировал с неоплатониками и Порфирием относительно того, что универсалию/природу/вид нельзя понимать в коллективном смысле. Действительно, Порфирий не упоминает в «Исагоге» о том, что вид неразделим индивидами. Но поскольку положения, представленные в его «Исагоге», не претендуют на онтологический статус, то такого пояснения и не требуется. Однако в определенном отношении похожая тема возникает у другого комментатора «Категорий» Аристотеля Дексипа. Обсуждая проблему омонимов, Дексип утверждает, что общее имя не делится теми, кто ему причастен, т.е. теми, о ком это имя сказывается:

В одном случае о неделимом говорится как о том, чем пользуются по очереди, например, коне или лире, тогда как то, что может быть использовано многими одновременно и неразделимо, остается собственно неделимым; и именно это есть собственно общность имени. Ибо в силу того, что оно не делится, оно присутствует во всем, что причаствует ему Дексип. Комментарий на Категории 1.12: тои абіаірєтоо то pev пара рєрос etc xppoiv Xappavopevov Xeyouaiv оапєр tov innov каі t)v лирау, то Se аброо каі арєріатос плтіооіу unapxeiv Suvapevov абіаірттоу паралтіпоиоіу, опер єаті тропой трр єпі тои ovopaToc Koivoviac аито уар то р) біаірєїабаї тобто каі парєаті пааі тоір реттуоиоіу аитои [Dexippus, 1888, p. 19.11-16].'. Я не утверждаю, что Григорий, говоря о неразделимости причаствуемой монады, находился под влиянием именно Дексипа. Однако, имея в виду это высказывание Дексипа, по крайней мере, можно утверждать, что положение о том, что общее не делится тем единичным, которое к нему причаствует, было частью античной традиции комментариев на «Категории» и Григорий мог ее знать в этом качестве. Итак, я считаю, что, задаваясь вопросом об историко-философском бэкграунде положений, представленных в трактатах «К Авлавию» и в 38-м письме Григория Нисского в связи с обсуждением им проблематики общего и особенного, нет необходимости отсылать ни к Александру Афродисийскому, ни к неоплатоническим авторам как это делает Цаххубер, но можно утверждать, что у Григория Нисского в этом отношении находит проявление перипатетический философский контекст: это проявляется в использовании им принципа «больше-меньше» и темы причастности индивидов к своему природному виду. Основным же источником для Григория в этом отношении является «Исагога» Порфирия; в особенности это проявляется, когда Григорий связывает единичное с разделяемостью, а общее с единенностью, а также в рамках проводимой им темы человеческой природы как монады Также о фундаментальном влиянии «Исагоги» Порфирия на учение Григория Нисского о структуре сущего см. в моем исследовании: [Бирюков, 2014].. Но при этом Григорий мог ориентироваться и на другие сочинения традиции комментариев на «Категории» Аристотеля.

Григорий Палама. Непричаствуемость божественной сущности: аргумент от причастности ипостасей Троицы к божественной сущности. Аристотелевская парадигма причастности

В византийской мысли я нахожу отзвуки этой историко-философской линии также у богослова, жившего спустя почти тысячу лет после Григория Нисского, у Григория Паламы. Как мы видели, в сочинениях Григория Нисского вслед (как я считаю) за «Исагогой» Порфирия проводится тема, в рамках которой о сущности говорится как о причаствуемой ипостасями, притом что ипостаси, как особенному, соответствует разделенность, тогда как сущности/ природе, как видовому, единство.

Эта тема находит свое проявление и у Григория Паламы. Отстаивая свое учение, согласно которому божественная сущность не причаствуема ничем из тварного сущего Этот тезис в догматической системе Григория Паламы призван уравновешивать высказывания, производимые в рамках учения Паламы об обожении, понимаемом как наделение человека божественными свойствами-энергиями: он вводит запрет на понимание, согласно которому обоживаемый человек становится Богом по природе, наподобие ипостасей Троицы. О контекстах появления и развитии положения о непричаствуемости божественной сущности в византийской богословской мысли см.: [Бирюков, 2016, с. 187-205, 219-224]. (тогда как причаствуемыми являются энергии этой сущности), Палама в диалоге «Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет» (1341-1342) и позже в трактате «Сто пятьдесят глав» (1349-1350) приводит аргументы, построенные на определенных философских предпосылках понимания самого понятия причастности, в его соотношении с категориями сущности и энергий. Эти аргументы, впервые сформулированные в диалоге «Феофан» (главки 17-21), Палама повторяет близко к тексту в «Ста пятидесяти главах» (главки 106-111).

В этом плане я выделяю три различных понимания концепта причастности, о которых идет речь в указанных местах из «Феофана» и «Ста пятидесяти глав» у Григория Паламы, причем эти понимания не консистентны друг другу.

Меня здесь интересует в первую очередь одно из них: то, согласно которому об ипостасях говорится как о причаствующих к сущности (анализу различных парадигм причастности у Григория Паламы я посвящу отдельную статью). Палама обращается к этому пониманию, следующим образом аргументируя невозможность причаствуемости божественной сущности: он говорит, что у сущности столько ипостасей, сколькими она причаствуется, поэтому если бы божественная сущность была причаствуемой для тварных существ, она стала бы тысячеипостасной, а значит, все ипостаси стали бы одной и понятие Бога Троицы потеряло бы смысл Григорий Палама. Феофан 19-20, ср. 21; Сто пятьдесят глав 109, ср. 111. (далее я буду обозначать этот аргумент А1). Для прояснения исторического бэкграунда этой темы у Паламы ниже я очерчу ее контекст и приведу соответствующие цитаты.

Более широкий контекст для этого понимания причастности представлен в «Феофане», по сравнению со «Ста пятьюдесятью главами». В 19-й главке «Феофана» Палама полемизирует с теми, кто считает, что различие в Боге (а божественные энергии, по Паламе, отличны от сущности Божества) предполагает разделение (о рєріороф Отмечу, что сам Палама использует синонимично понятия ) біаото/и) (различие) и ) SiaKp'ioiq, которое также может передаваться как «разделение».). В этом отношении Палама указывает, что благодать Святого Духа отличается от божественной природы (что не приводит к разделению в Божестве), и приводит фрагмент из 20-й главки слова Григория Нисского «О Святом Духе против македониан» (т.е. против тех, кто отрицал божественность Святого Духа). В этом фрагменте Григорий Нисской говорит о том, что благодать движется непрерывно от Отца через Сына и Духа к достойным христианам, тогда как хула на Духа движется в обратном направлении Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македонян 20..

Затем Палама пишет: «Сущность же имеет столько ипостасей, сколькими причаствуется, ведь сколько разожжешь светильников от одного, столько и соделаешь ипостасей огня» Григорий Палама. Феофан 19: [Грпуоріои тои Палаца Еиуураццата, 1994, о. 245: 9-12].. Те же слова имеются и в соответствующем месте «Ста пятидесяти глав» Григория Паламы Сто пятьдесят глав 109: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 206.1-4].. Здесь проговаривается та парадигма причастности, которую я называю аристотелевской, каковая предполагает причаствуемость ипостасями собственной сущности См. выше, прим. 10 и относящийся к нему текст..

Надо сказать, что издатели «Феофана» и «Ста пятидесяти глав» Паламы неверно идентифицировали место из текстов предшествующей византийской богословской мысли, к которому непосредственно отсылает здесь Палама. Сначала Георгий Мандзаридис в его издании «Феофана» и затем, очевидно вслед за ним, Роберт Синкевич в своем издании «Ста пятидесяти глав» [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 207, n. 179] указывают, что Григорий Палама в этом месте опирается на 24-е письмо Григория Нисского (PG 46, 1089C) Г. Мандзаридис, готовя к изданию диалог «Феофан» Григория Паламы, опирался отчасти на публикацию о. Мануэля Кандаля (см.: [Грпуоріои тои Палаца Еиуураццата, 1994, о. 66], где Кандаль пересказывает содержание этого диалога и снабжает свой пересказ ссылками на места из византийской богословской литературы, которые цитировал и на которые опирался Палама в этом диалоге [Candal, 1946, p. 238-261]. Можно отметить, что у Кандаля, когда он ведет речь о соответствующем месте из диалога «Феофан» (в пагинации, приводимой Кандалем, это гл. 15), еще нет этой отсылки к 24-му письму Григория Нисского [Ibid., р. 251-252].. Это явная ошибка: в этом письме не затрагиваются темы, значимые для рассматриваемого места в «Феофане» и «Ста пятидесяти главах». Я думаю, что отсылка Паламы здесь к тому же «Слову о Святом Духе против македонян» Григория Нисского, которое Палама цитировал в диалоге «Феофан» непосредственно перед интересующим нас местом, а именно, к 6-й главке этого «Слова», где, полемизируя с отрицающими божественность Святого Духа, Григорий Нисский уподобляет ипостаси Троицы трем светильникам «Достаточной защитой их [мнения] не может служить и то, что поскольку в заповеди, преданной Господом ученикам, Дух Святый поставлен третьим по порядку (Мф. 28:19), то к Нему не приложимо понятие, достойное Божества. Ибо там, где действие по отношению к благу не имеет никакого уменьшения или изменения, порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по природе? Это было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно чрез средний), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что свойственно огню» (Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македонян 6, цит. по изд.: [Творения святого Григория Нисского, 1865,

с. 28-29]. Ср.: Иоанн Златоуст. Толкование на Иоанна 14.1, PG 59, 91-92; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 2.4: PG 3, 641A-B и схолию к этому месту.. Однако в «Слове о Святом Духе» Григория Нисского (так же, как и в его 24-м письме) отсутствует тема причастности ипостасей к сущности. Очевидно, что эта тема у Паламы имеет здесь другой источник.

Чтобы подвести читателя к моему пониманию того, что это за источник, я прослежу, как далее у Паламы в «Феофане» и в «Ста пятидесяти главах» развивается тема соотношения категорий причастности, ипостаси и сущности.

Сформулировав положение о том, что сущность имеет столько ипостасей, сколькими она причаствуется, Палама делает из этого полемический вывод о том, что в случае причастности людей к божественной сущности, Бог был бы тысячеипостасным, и три ипостаси Троицы сливались бы в одну. Согласно Паламе, нельзя утверждать, что Бог становится причастным по сущности для человека и через какую-то одну ипостась Троицы. Поэтому «не по сущности и не по какой-либо ипостаси некто становится причастником Бога. Поскольку ничто из этого никоим образом не разделяется и вообще никому не передается» Григорий Палама. Феофан 20: [Pppyopiou Tou HaAapa ZuyvpappaTa, 1994, о. 246.14-16]. То же в: Он же. Сто пятьдесят глав 109: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 206.20-23]..

Непричаствуемость божественной сущности: аргумент от делимости причаствуемого

Затем Григорий Палама меняет систему аргументации и обращается к совсем другой парадигме причастности (не консистентной по отношению к той, о которой шла речь выше). Он пишет: «Причаствующее <...> имеет часть причаствуемого. Ведь если оно причаствует не части, но целому, то следовало бы в собственном смысле говорить об обладании им, а не о причастности к нему. Стало быть, причаствуемое делимо, поскольку причаствующее необходимо причаствует части. Сущность же Божия совершенно неделима, а значит, и совершенно непричаствуема. Делимость же божественной энергии многократно показывает Златоустый отец Ср.: Иоанн Златоуст. Толкование на Иоанна 14.1, PG 59, 91-92.. Значит, она [а не сущность] и является причаствуемой удостоившимися богосоделывающей благодати» Григорий Палама. Феофан 21: [Pppyopiou tou HaAapa ZuyypdppaTa, 1994, о. 247.8-17]; то же в: Он же. Сто пятьдесят глав 110: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 208: 1-9]..

Теперь можно суммировать: мы рассмотрели два вида аргументации, приводимой Паламой, о невозможности для божественной сущности был причаствуемой людьми. В рамках одного вида аргументации предполагается, что ипостаси причаствуют к сущности, ипостасями которой они являются, и соответственно, ипостаси Троицы причаствуют к божественной сущности См. выше цитату при прим. 20 и прим. 21.. Поэтому если бы люди могли причаствовать к божественной сущности, понятие Троицы потеряло бы смысл (аргумент А1). В ходе этой аргументации проговаривается, что причастность каким-то образом связана с разделенностью См. выше цитату при прим. 25. (хотя это не следует из логики данной аргументации).

Это положение становится ключевым в рамках второго вида аргументации, развиваемого Паламой: быть причаствуемым значит быть разделенным; поэтому божественная сущность, будучи неделимой, не причаствуема ничем, она непричаствуемая как таковая (далее аргумент А2).

Меня интересуют следующие две философские линии, присутствующие в этих аргументах. Первая линия это тема причастности ипостасей к сущности (данная линия присутствует только в рамках первого аргумента). Вторая линия это (проводимое в рамках обеих аргументаций) представление о необходимой связи ситуации причастности с разделением: причаствуемое разделяется тем, что причаствует к нему.

Эти линии встречаются в византийской богословской литературе не так часто, тем более, как у Паламы, в связке друг с другом (хотя они и друг другу противоречат). Я полагаю, что источником для обеих этих линий, проводимых в «Феофане» и «Ста пятидесяти главах» Григория Паламы, являются (трансформированные) идеи, высказанные в трактате «К Авлавию. О том, что не три бога» Григория Нисского того же автора, которого цитирует Палама непосредственно перед тем, как обращается к теме причастности ипостасей к сущности.

Каппадокийский и Ареопагитский дискурсы в паламитской теме единения-различения

Прежде чем подробнее на этом остановиться, я сделаю небольшое теоретическое отступление. А именно концептуальной сеткой, оформляющей и стягивающей философско-догматическое учение Григория Паламы, является тема единения (единства) 1'vooip, ouvdtpEia/ouvatpr] и др.различения (различия, разделения В зависимости от используемой тем или иным автором терминологии и контекста конкретного фрагмента в узусе русского языка может быть правильнее использовать, с одной стороны, понятие единства, а с другой, различия или разделения; далее для краткости я буду, как правило, называть эту тему темой единения-различения.) біаото/ф, SidKpiaic, Siatpopdp и даже Siapepiapoc (как выше, в цитате: [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7]) и др..

Эта тема предполагает, что о трех базовых категориях, которые используются для высказывания о Боге, сущности, ипостаси и энергии, говорится в терминах единения-различения. На мой взгляд, есть два источника, которые повлияли на формирование этой темы у Григория Паламы. Это, в первую очередь, трактат Ареопагитик «О Божественных именах», где концепты единения и различения прилагаются к Троице и к божественным выступлениям; и во-вторую, тексты Каппадокийских отцов, посвященные отношению сущности и ипостасей в Троице. Скажу кратко о каждом из этих источников.

Итак, в трактате «О Божественных именах» Ареопагитского корпуса концепты единения и различения используются в случае речи о Троице и речи о Божественных выступлениях. В отношении Троицы, единению соответствуют элативные имена (т.е. имена с приставкой «сверх-» Вслед за Н.Г. Николаевой я предпочитаю называть эти имена, в случае использования их в Ареопагитском корпусе, «элативными», а не «суперлативными», как их иногда называют (поскольку у Дионисия они выражают абсолютное, а не сравнительное превосходство), см.: [Николаева, 2007, с. 198]. и негативные имена, обозначающие превосходство), прилагающиеся к Богу-Троице как таковому, а также взаимопребывание божественных ипостасей друг в друге; различению соответствуют ипостаси Божества, каковые не сливаются и не смешиваются друг с другом. В отношении выступлений сам принцип многоразличного выступления Божества вовне указывает на различение в Божестве; единению же в этом случае соответствует определенность, самотождественность каждого конкретного божественного выступления33 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах II, 2-5..

У Каппадокийских отцов в первую очередь, Григория Нисского, тема единения-различения (= единства-различия) связана, как мы видели, с восходящим к Порфирию логическо-нагруженным индивидо-видовым дискурсом, в рамках которого единство относится к сущности, а различие к ипостасям. Извод этого дискурса, представленный в трактате Григория Нисского «К Авлавию. О том, что не три бога», как мы видели, предполагает, что то, что различено (ипостаси), причаствует к тому, что едино (сущность).

Разница между бытованием темы единения-различения у Каппадокийцев и в Ареопагитском корпусе состоит в следующем. Во-первых, у Каппадокийцев звучание этой темы связано с логическим индивидо-видовым дискурсом, тогда как в Ареопагитском корпусе эта тема не несет логической нагрузки. Таким образом, по присутствию в теме единения-различения у тех или иных византийских авторов логической линии мы можем распознать у них Каппадокийский след в этом отношении. И во-вторых, в Ареопагитиках тема единения-различения распространяется на божественные выступления, тогда как для Каппадокийцев она относится только к Троице. Имеется и терминологическая разница между Каппадокийским и Ареопагитским дискурсами единения-различения; в нее я сейчас не буду углубляться.