"Политеизм ценностей" Макса Вебера: контексты, происхождение, логикометодологические основания

Конфликт ценностей для Вебера - это один из признаков расколдованного мира, в котором "принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют" [Вебер 1990b 713-714]. Насколько устойчива историческая констатация Вебера?

С. Шейпин помещает ее в контекст так называемой "борьбы за культуру" (Kulturkampf) в Германии. Фоном лекции Вебера 1917 г. было продолжающееся столкновение между секуляризированной наукой и религией, все еще пытавшейся сохранить цельное и осмысленное представление о мире. Вебер обращается, прежде всего, к той части немецкой молодежи, которая была максимально дезориентирована: во-первых, последствиями Первой мировой войны, во-вторых - пропагандой революционных политических настроений. Именно им посвящены риторические ходы об опасности идолов "личности" и "переживания" [Там же: 711] и о вере в университетского преподавателя как в "вождя", который "торгует мировоззрением" [Там же: 728]. Прослеживая формирование веберовской позиции, Шейпин показывает, как она складывается под влиянием научного материализма и натурализма естественных наук. Именно поэтому, утверждает американский исследователь, когда дискуссии еще не были окончены, Вебер "объявил, что культурные столкновения по существу закончились и что наука окончательно выиграла войну" [Shapin 2019: 298].

Получается, что он конструирует своего рода идеальные типы расколдованного мира и науки. Причем такие, о которых сам писал, что "они хотят быть или неосознанно являются идеальными типами не только в логическом, но и в практическом смысле" [Вебер 1990c: 398]. Несмотря на это, в соответствии с собственными методологическими требованиями, Вебер все же не использует их как инструмент эмпирического исследования. По всей видимости, понимая, что выступление с докладом перед студентами выходит за рамки строгой науки, он позволяет себе такой ход.

Идеальный тип как образец приводит к оценкам, то есть претендует "на эмпирическую значимость, ...вторгается в область оценочного толкования" [Там же]. Но Шейпин не утверждает, что Вебер выдает желаемое за действительное. Веберовскую точку зрения он называет "прескрипцией" [Shapin 2019: 296], которую тот сознательно использует не столько в научных, сколько в педагогических целях. Это, по мнению исследователя, составляющая "приглашения в науку" [Ibid.: 302], обращенного к аудитории По некоторым свидетельствам, на ряд слушателей лекция произвела сильный эмоциональный эффект. Так, один студент позже отметил, что быть ученым в веберовском смысле - значит совершить "заслуживающий уважения суицид (respectable suicide)" [Weber 2020: 12]. Представляется, что такой результат Вебер мог бы считать успешным, так как сам однажды дал знаменитый, но довольно пространный ответ на вопрос: "В чем для него состоит смысл науки"? Ученый ответил: "Я хочу увидеть, сколько я смогу продержаться" [Blum 1944: 50].. Но одновременно она является результатом того, что ученый "недостаточно аккуратно описывает реалии конца XIX--начала XX веков: мир был расколдован для некоторых, но не для многих" [Ibid.: 300].

Уточнения выводов Шейпина обнаруживаются в исследовании С. Тернера и Р. Фактора. Веберовские рассуждения о "судьбе эпохи", "развеянных иллюзиях" или "требованиях дня" они называют "нефилософскими субститутами" и "риторическими стратегиями" ученого [Turner, Factor 2006: 47]. Одновременно они убеждены, что Вебер следует "общепринятой философии своих современников в Германии" [Ibid]. Такая уверенность позволяет им утверждать, что тезис о борьбе ценностей имел для него не столько теоретическое, сколько практическое значение, а потому поиск его оснований -- это вопрос исторической реконструкции.

Как известно, ценностный политеизм фундирует веберовский запрет на оценочные суждения и смешивание личных интересов и фактов. Ученый или преподаватель, отвергающий его, становится в глазах Вебера "пророком" или "демагогом", которому "не место на кафедре в учебной аудитории" [Вебер 1990b: 722]. Теоретическая на первый взгляд посылка имплицитно содержит в себе практический критерий оценки профессиональной компетенции. Последний служит Веберу как аргумент в дебатах об "университетской политике" [Turner, Factor 2006: 54], посвященных вопросу распределения власти внутри академии. Более того, замечают Тернер и Фактор, сам Вебер "в некоторых ситуациях явно использовал эти методологические доктрины, чтобы устранить своих противников" [Ibid].

Для проверки данного вывода необходима частичная реконструкция участия Вебера в заседаниях Союза социальной политики, представлявшего собой сообщество, "которое сегодня можно было бы назвать фабрикой мысли (think-tank)" [Fuller 2020: 105]. Вопросы практического содержания предлагалось решать на основе тщательно подготовленных докладов. Их авторами были не только ученые, но и государственные служащие, преподаватели университетов, бизнесмены и т. д. Идеалом Союза была ценность прогресса, которому сопутствовала вера в "компромисс, объединяющий противоположные мнения" [Simey 1966: 310]. Однако такой "оптимистический синкретизм", который, по замечанию Вебера, "ни на йоту не ближе к научной истине, чем идеалы самых крайних правых или левых партий" [Вебер 1990c: 353], был ему чужд. Опираясь на "Историю Союза социальной политики", написанную Ф. Бёзе - секретарем организации до 1936 г., Т. Сайми показывает, что непримиримая позиция Вебера против социалистического крыла организации часто делала его инициатором ценностно-окрашенных дискуссий. Так, например, речь Вебера в Вене 1909 г., в которой он критически оценивал усиление бюрократического контроля в сфере муниципальной торговли, привела к тому, что "целый день был посвящен обсуждению аргумента... из-за чего возникло что-то вроде скандала", а председательствующий Г. фон Шмоллер даже пожаловался, что "Союз превратился в комическую оперу" [Simey 1966: 311].

Однако веберовский анализ, подчеркивают Тернер и Фактор, оставался строгим и эмпирически-ориентированным. Только после того, как участники Союза выступили против Вебера в политическом смысле, "он высказывался об их неспособности отделять факт от ценности" [Turner, Factor 2006: 58]. Исследователи убеждены, что Вебер продолжает рассуждать в духе речи 1895 г. "Нация" остается для него ключевым донаучным идеалом. Акцент же на невозможности эмпирического обоснования высших ценностей необходим ему именно для того, чтобы легитимно отталкиваться от идеи национальных интересов. Поэтому Тернер и Фактор не считают веберовскую аргументацию беспристрастной и делают вывод, что его "теория ценностей функционировала одновременно как политическое и критическое орудие", потому что сам Вебер "верил, что новые методологические правила лучше всего будут служить его националистической позиции" [Ibid.: 59].

В некоторых случаях усиление практико-политического измерения борьбы ценностей происходит с опорой не только на веберовские тексты, связанные с "социальным вопросом", но и на его научные работы. Так, например, К.Е. Троицкий, пытаясь доказать, что утверждение ценностного конфликта может быть сделано только из региона политики, предлагает аргументацию в два этапа.

Первый -- экстернальный. Троицкий опирается на политический текст Вебера, посвященный смыслу идущей мировой войны. Речь 75 идет о письме, адресованном редактору журнала "Женщина" в феврале 1916 г. Приведем отрывок из заключительного абзаца, которым Вебер подводит итог: "Действительно, любой, кто живет в "мире" (в христианском смысле), не может испытывать ничего другого, кроме борьбы множества ценностных порядков, каждый из которых, рассматриваемый по отдельности, налагает на него обязательства... Он всегда будет вовлечен в борьбу против того или иного бога этого мира" [Weber 1994: 78-79]. Экспликация данного отрывка, а также уже упомянутой речи 1895 г. позволяет Троицкому утверждать, что веберовский политеизм не просто "органичен" для сферы политики, но "осмысление отношения немецкой нации и могущественного государства (Machtstaat), положение этого государства в мире, его столкновение с другими национальными государствами... и определяют в значительной мере ценностную, философскую и, вероятно, научную картину мира Вебера" [Троицкий 2016: 113].

Далее Троицкий приводит второй аргумент, основанный на утверждениях Вебера как ученого. Объектом анализа становится "Промежуточное рассмотрение" из социологии религии. Троицкий подчеркивает, что в нем единственной сферой ценностей, постоянно функционирующей в модусе насилия, является именно политика. Если другие ценностные порядки не отличаются подобной агрессивностью, то только политический регион является основным источником борьбы. Более того, исследователь настаивает на рассмотрении его в качестве оптики, с помощью которой Вебер смотрит на мир: "факт "борьбы" вечен для взгляда человека, который сделал свой выбор и решил посмотреть на мир через конфликтное начало. Сквозь призму политики получается, что мир сотрудничества подчинен миру борьбы" [Троицкий 2014: 117].

На последствия такой политизации происхождения ценностного политеизма обращает внимание П. Лассман. Во-первых, серьезные трудности возникают, когда политические философы, опирающиеся на идею Вебера, перестают различать столкновение ценностей как "факт" и "теорию" [Lassman 2005: 3]. Во-вторых, доказательство "из политики" внутренне противоречиво: утверждение автономности сфер ценностей как результата политического взгляда на мир возможно только при утверждении политики в качестве суверенного, самостоятельного региона. Но это может быть истинным только в случае изначально предполагаемой независимости ценностных сфер относительно друг друга. Поэтому для Лассмана правильнее говорить о роли борьбы ценностей в политике и необходимости "мыслить политически в контексте признания широко распространенного ценностного плюрализма" [Ibid.: 9].

Вебер утверждает, что "борьба последних ценностей... может быть внутренним борением любящих за духовные ценности, в котором внешнее принуждение подменяется внутренним насилием., и. так или иначе борьба никогда не прекращается" [Вебер 1990f: 576]. Г. Риккерт [Rickert 1989: 84] отмечает, что такое требование отражало "реальность его (Вебера) собственной личности". П. Лассман и И. Велоди [Lassman, Velody 1989: 203] добавляют, что в нем проявляется "глубоко ощущаемая метафизическая позиция". В интерпретациях ценностного политеизма наблюдается и то, что Х. Брююн [Bruun 2007: 37] Тем более, замечает Вебер, именно благодаря философу мы знаем, что "пре

красное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро" [Вебер 1990b: 725]. назвал "экзистенциальным измерением", требующим сопоставления идей Вебера со взглядами Ф. Ницше.

Философ, как известно, средствами строгой эмпирической науки, отказываясь от метафизических спекуляций, желал вскрыть основания человеческой морали. Но наука и философия тоже являются моральными феноменами. Поэтому они не могут добиться поставленной цели без подрыва собственных оснований. Отсюда уверенность мыслителя в постепенной гибели морали и подозрение ко всем прошлым, "наивным" философским системам. Хладнокровный анализ покажет, "сколько лжи скрывается за самым уважаемым типом современной моральности" [Ницше 2012: 136]. Ей на смену должен прийти новый тип философов - "законодателей" и "повелителей", дело которых--"создавать ценности" и определять "ранг" человека [Там же: 135].

Вебер разделяет с Ницше эмпирическую направленность, недоверие к спекулятивно-метафизическим объяснениям, требование "интеллектуальной честности" и избавления от прошлых иллюзий "наивного эволюционизма" и "романтизма" [Eden 1983: 370-371; Scaff 1984: 208]. Историзм двух мыслителей является не теоретическим, а практическим в том смысле, что для них "уникальность и затруднительность современной культурной ситуации практична и моральна" [Eden 1983: 388]. Однако если Ницше приходит к моральному релятивизму, то веберовский политеизм к нему не приводит. Напротив, для Вебера важно, что в столкновении ценностных порядков "не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов" [Вебер 1990f: 565], и что задача человека, принимая определенные ценности, - остаться верным им и прийти к "определенным последним внутренним следствиям" [Вебер 1990b: 730]. Не разделяя ницшеанского имморализма, Вебер указывает, что наука, которая может способствовать прояснению положения человека в современности, уже тем самым "служит "нравственным" силам" [Там же]. При этом она не создает и не ранжирует ценности. Тернер и Фактор [Turner, Factor 2006: 40] предлагают называть веберовский релятивизм "формальным", а Эден считает, что точнее было бы говорить о веберовском "моральным плюрализме" [Eden 2006: 416], который, однако, обязывает "признать потенциальный моральный нигилизм науки и обуздать его" [Eden 1983: 390].

Сопряжение веберовского ценностного политеизма с ницшеанским нигилизмом верно отчасти Более подробно об этом [Eden 1987].. Вебер близок к Ницше в постановке аксиологических проблем, но не заимствует способы их решения. Наоборот, его содержательные выводы, в том числе о борьбе ценностей, имеют собственный смысл и артикулируются без привязки к наследию философа. Касаясь темы обвинений в нигилизме как следствия политеизма, точнее было бы сказать, что веберовская идея, скорее, имеет нигилистический потенциал, проявляющийся в ее специфической трактовке. В собственных же работах автора практический историзм не приводит к имморализму и моральному релятивизму.

Указав на основные интерпретации конфликта ценностей, отражающие его практико-политические и историко-философские экспликации, необходимо обратиться ко второму обозначенному контексту, в котором ценностный политеизм рассматривается как одно из оснований науки, воздерживающейся от оценочных суждений. Учитывая связь веберовской теоретической рамки с философией баденской школы неокантианства, мы должны проанализировать подходы, исследующие не только логические основания конфликта между ценностными сферами, но и проблематизирующие взгляды Вебера на сущность ценностей Тем более что ценность как термин не обладает монополией на обозначение

того, что Вебер обобщенно называет "точками зрения" [Вебер 1990c: 369]. Так, в эссе об "Объективности" помимо ценностных идей ими могут быть также "познавательные интересы", определяющие "значение" для исследователя тех или иных явлений культуры [Там же: 361]. В некоторых случаях ученый использует указанные понятия одновременно. Например, когда отмечает, что "интерес и значение имеет для нас в каждом случае лишь часть индивидуальной действительности, так как только она соотносится с ценностными идеями культуры" [Там же: 376]. Это требует проведения дополнительных различений..

Иррациональность действительности и несоизмеримость ценностных порядков является предметом эпистемологических исследований Г. Оакса. С его точки зрения, Вебер работает в рамках теоретической системы Г. Риккерта, поэтому для него содержание или "смысл" мира изначально иррациональны, так как не выводятся из понятий, но "могут стать рациональными только благодаря концептуализации" [Oakes 1988: 51]. Ценностная метафизика сводится к эпистемологии, и в этом смысле "природа" и "логика вещей" совпадают [Anter 2011: 219]. Как же в этой перспективе понимается столкновение ценностей?

Оакс связывает веберовский тезис с утверждением "бессмысленности" науки, которая, как известно, "лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы" [Вебер 1990b: 718] и не может научно обосновать тот или иной ценностный выбор. Оакс считает такое мнение парадоксальным. Анализируя философские сочинения Толстого, на которые ссылается Вебер в лекции 1917 г., он показывает неточность вывода немецкого социолога: то, что наука не может ответить на вопрос о смысле жизни, не означает, что она сама является бессмысленной. Толстой, показывает Оакс, использует такой познавательный инструментарий, который у самого Вебера входит в корпус науки. Веберовское Wissenschaft состоит из трех компонентов: исследования фактов, производства необходимых для этого понятий (идеальных типов) и логики - исследования различных точек зрения, обнаружения их предпосылок и последствий. Поэтому сами размышления и выводы Толстого в "Исповеди" оказываются "невозможными на предпосылке бессмысленности науки" [Oakes 2001: 204]. Вывод Оакс распространяет и на Вебера: используя рациональные инструменты собственной науки, он не может без противоречия говорить о ее бессмысленности. Это же верно относительно ценностей. Чтобы продемонстрировать конфликт между ними, необходимо как минимум их сравнить. Сравнение же "требует общих стандартов, с помощью которых можно интерпретировать или оценивать" [Ibid.: 198]. Таковыми для Вебера становятся правила логики. Поэтому, делает вывод Оакс, веберовское столкновение ценностей и выбор между ними "возможны только из ценностного региона науки" [Ibid.: 206].

Модель Оакса, конечно, не отрицает веберовскую "антиномию ценностей", но показывает, что инструментом ее определения является совокупность рациональных, логических инструментов. Базовым допущением американского исследователя становится его уверенность в генетической связи между концепциями Вебера и Риккерта [Oakes 1988: 40]. Вкратце восстановим идеи последнего и проанализируем, что из них следует не только для Вебера, но и для интерпретации Оакса.

В теории Риккерта благодаря процедуре отнесения к ценности формируется "исторический индивидуум" - объект исследования в науках о культуре. Объективность "индивидуальных понятий", которые разрабатывают науки о культуре, зависит от критерия, доказывающего необходимую "общезначимость" или "общеобязательность" ценностей [Риккерт 1997: 290-291]. Таких характеристик, как "общие", "социальные", "культурные" и "нормативные" [Там же], явно недостаточно: фактическое признание людьми определенных ценностей неустойчиво, поэтому требуется "сверхэмпирическая предпосылка", утверждающая, что, "безусловно, имеют силу какие-либо ценности" [Там же: 466]. Риккерт предлагает логическое или "трансцендентальное" решение на примере ценности истины. Он указывает: "всякое познание основывается не только на "сознании вообще", но на сознании вообще, производящем акты суждения, а следовательно, и на сверхиндивидуальном гносеологическом субъекте, производящем оценку истинности" [Там же: 484]. Любое отрицание этого положения возможно только в форме суждения, которое будет осмысленным, если оно также подразумевает обязательность ценности истины. Соответственно подобное отрицание обязательности ценности истины отрицает и само себя. Поэтому "признание ценности истинности есть логическая предпосылка всякой науки" [Там же].

Концепции "гносеологического субъекта" и "объективно обязательного долга" [Там же: 500] позволяют Риккерту утверждать общезначимость не только интеллектуальных, но и неинтеллектуальных ценностей В более поздней работе, посвященной системе ценностей [Риккерт 1998], философ называет их "теоретическими" и "нетеоретическими" соответственно.. Но не преодолеть их различия: первые подразумевают "созерцательное", "контемплативное" отношение к миру, вторые -- "практическое", "действенное" поведение [Риккерт 1998: 372-373]. Более того, трансцендентальное доказательство значимости "теоретических" ценностей не может быть использовано для обоснования значимости "нетеоретических". Подобная попытка означала бы проявление интеллектуализма, означающего, что "нетеоретические ценностные сферы были бы редуцированы к теоретическим" [Oakes 1988: 140]. Так утверждается их несоизмеримость, а выбор между ними может основываться только на личных, субъективных предпочтениях.

Кажется, что положения риккертовской философии свидетельствует в пользу мнения Оакса о ее связи с теорией Вебера, который в похожей манере утверждает, что "судить о значимости ценности -- дело веры" [Вебер 1990c: 351]. Однако демонстрация Оаксом веберовской работы с ценностными сферами из региона науки делает из немецкого социолога того самого редукциониста, совершающего "ошибку в понимании характера нетеоретических ценностей" [Oakes 1988: 140]. Тем не менее, созданное таким образом напряжение Оакс использует против Вебера. Главный объект его критики -- веберовский "интеллектуализм", лишающий другие ценностные сферы собственных логик развития и не позволяющий определить высшие ценности каждой из них. Чтобы это сделать, необходимо или отказать интеллектуализму в статусе привилегированного ценностного региона, или признать, что высшие ценности определяются внутри ценностных сфер. Обе альтернативы не реализуются Вебером, прочитанным Оаксом. Поэтому для американского исследователя веберовская борьба ценностей является "упрощением" и "редукцией всех сфер жизни к ограниченному набору принципов" [Oakes 2003: 29, 35]. Социолог как будто не до конца выучивает уроки риккертовского неокантианства. Тем не менее, противоречивость интерпретации американского исследователя сохраняется. Для ее преодоления нужно либо отказаться от тезиса о связи между идеями Риккерта и Вебера, которую Оакс продолжает отстаивать [Ibid.: 37], либо уточнить веберовские взгляды на сущность человеческих ценностей.

Последние не интересуют Вебера с точки зрения логического критерия их объективности. Анализируя корреспонденцию Вебера, в том числе переписку с Риккертом (1902-1906), Х. Брююн показывает, что риккертовское понятие "ценность" не устраивает Вебера как инструмент, с помощью которого в науках о культуре выделяется объект исследования. Социолог отдает предпочтение термину "интерес", отражающему теоретический характер формирования исторического индивидуума и означающему, что "история должна описывать те части эмпирической реальности, которые стоит знать (worth knowing)" [Bruun 2001: 143]. Ценность же может подразумевать не только процедуру отнесения к ней, но и практическую оценку чего-либо.

Если в эссе 1904 г. еще наблюдается некоторая суматоха в использовании двух понятий, то в письме 1906 г. Ф. Готтлю в период публикации "Критических исследований" Вебер окончательно их разводит [Ibid.: 152]. Наконец, в работе 1913 г., рассуждая о роли ценностей в процессе постановки исследовательских проблем, он еще раз уточняет, что риккертовские слова "отнесение к ценностям" являются ничем иным, как философским истолкованием того специфического научного интереса, который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования" [Вебер 1990f: 570]. Какой бы познавательный интерес не был задействован, он всегда будет логически приемлемым. В таком случае конструируемые идеальные типы и реализуемая благодаря ним свобода от ценностных суждений являются своего рода реализацией принципа "сдержек и противовесов", когда каждая из сфер ценностей (теоретических и практических) не подавляет достоинства другой. Так социолог "защищает сферы ценностей от незаконного посягательства науки" [Bruun 2010: 56]. Веберовские ценности в отличии от интереса изначально насыщены "активным", "культурным" содержанием и из трансцендентальных превращаются в трансцендентные. Таковым, однако, следует признать и ценностный политеизм.

Зафиксируем предварительные результаты. Модели столкновения ценностей как эмпирической данности отсылают к профессорской речи Вебера 1895 г., текстам, выражающим его общественно-политическую позицию, представлениям о ценности нации и деятельности в Союзе социальной политики. При этом они, конечно, не делают из Вебера ангажированного исследователя. Донаучный характер собственного национализма в полной мере артикулировался самим ученым. Такие интерпретации позволяют прояснить цели и контексты, в которых Вебер использовал тезис о борьбе ценностей, но не объясняют его происхождения. Следует говорить о социально-политических и критических последствиях и экспликациях ценностного политеизма. В целом он лишается концептуальной автономии и признается необходимым скорее для подтверждения практических, реже теоретических ходов Вебера.

Логическое измерение конфликта ценностей приводит к неоднозначным выводам. В интерпретации Оакса Вебер, использующий неокантианский философский инструментарий, совершает редукцию нетеоретических ценностей к теоретическим, когда обнаруживает напряжение между различными ценностными сферами, используя для этого инструменты науки и тем самым противореча идеям Риккерта. Брююн аккуратнее работает с различением между теоретическими и практическими ценностями и показывает, что вместо первых Вебер использует понятие "познавательный интерес", а вторые обладают совершенно иной, культурной природой, поэтому всегда сохраняют потенциал для оценки. Понимаемые таким образом веберовские ценности изначально независимы и автономны и по существу являются не трансцендентальными, а трансцендентными. Так же характеризуется их столкновение. Однако здесь идея о ценностном политеизме только воспроизводится, а вопрос о ее происхождении остается не решенным.

Политеизм ценностей и религиозная рационализация: вариативность веберовской программы

Метафора "политеизма", означающая буквально, что "многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу" [Вебер 1990b: 727], косвенным образом указывает, что источник происхождения ценностных столкновений нужно искать в веберовской социологии религии. В то же время новый выход богов на арену жизни становится возможным только в условиях "интеллектуалисти- 82 ческой рационализации", подразумевающей, что "больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь" [Там же: 713-714]. Мы имеем дело с таким рационализмом, который как-то связан с религиозно-историческим процессом. Вебер сам указывает читателю на эту связь, когда кратко замечает, что его "опыт по социологии религии должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма" [Вебер 1994: 8].

Кажется, самый верный способ обнаружить возникновение политеизма ценностей - проследить мысль Вебера в "Промежуточном рассмотрении" или, как само за себя говорит еще одно название этой работы, "Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира". Вкратце воспроизведем основные итоги веберовских рассуждений.

В центре его внимания--рационализация религиозного миросозерцания, первым этапом которой стало размывание магических представлений и отказ от соответствующих им способов поведения. На принципиально новый уровень она выходит благодаря появлению мировых религий спасения. Распространяется идея вечного и надмирного Бога-творца, который требует от верующих соблюдения определенных этических норм. В этот момент, по мнению Вебера, и возникает впервые попытка всеобъемлющей систематизации жизнедеятельности человека. Фундаментом идеи спасения, означавшей, прежде всего, избавление от страдания, является другая проблема религиозной рационализации - теодицеи, т. е. оправдания неравномерного распределения счастья, материальной и статусной стратификации, в целом самого факта наличия страданий и горя. Если спасение свидетельствует о причастности верующего к религиозной благодати, то теодицея требовалась для придания положению человека осмысленного характера: она отвечала на вопрос, почему он должен придерживаться религиозных ценностей и одновременно находиться в пораженном грехом мире. Соответственно, чем более консистентное, последовательное и бескомпромиссное решение указанных проблем предлагалось, тем больше религия "принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [Там же: 8]. Параллельно рационализация религиозных представлений усиливала неприятие мирских жизненных сфер. Складывались две основные формы "ухода от мира": активная и угодная Богу деятельность ("мирской аскетизм") и деятельность мистика, приводящая к смирению или созерцательному "обладанию спасением". Как известно, именно первый вариант, получивший наиболее последовательное выражение в протестантизме, по мнению Вебера, стал одним из оснований современного капиталистического уклада. Второй путь ухода был характерен для восточных верований, пре- 83 жде всего, конфуцианства и даосизма. Однако обе альтернативы вели, в конечном счете, к одному: "к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначального непосредственного отношения к внешнему миру" [Там же: 12].

Идеально-типическое описание религиозной рационализации приводит к постановке новых вопросов. Если "ступени" и "направления" (сферы) расколдования 1, понятны, то неясным остается его "материал". Иными словами, что именно рационализируется? Религиозные идеи, человеческое поведение или все вместе? Какая рационализация стала центральной для Вебера: всемирно-историческая или только западная? Наконец, является ли религиозно-этическое неприятие мирских сфер жизни тем самым политеизмом ценностей, который характерен для уже расколдованного и обезбоженного мира? Из "Промежуточного рассмотрения" видно, что столкновение религиозного и других ценностных порядков ощущалось и осознавалось людьми и в прошлом. В чем тогда принципиальная разница с современным положением дел? Какие формы потенциально возникающего в религиозной рационализации конфликта ценностей позволяют увидеть различные прочтения веберовской теории? В поле нашего зрения должны попасть подходы, интерпретирующие не только веберовскую рационализацию - тему обширную саму по себе, но связывающие ее с содержанием другого авторского проекта - социологии религии.

Продолжительное время после смерти ученого работа над его творческим наследием оставалась фрагментарной. Так, на социологической сессии 1964 г. Т. Парсонс, один из первых проводников идей Вебера в англоязычный мир, утверждал, что "ядро веберовской социологии находится не в его трактовке экономических или политических проблем и не в социологии религии, а в его социологии права" [Parsons 1965: 56]. Дело в том, что Парсонс опирался на архитектуру "Хозяйства и общества" - произведения, которое долгое время считалось И до сих пор иногда считается. Например, [Weber 2020]. главной веберовской работой и в котором понятие "нормативного порядка", важное для американца, возникает практически сразу после методологического вступления. Ценностный конфликт ускользает от парсоновского взгляда, а религиозно-аксиологическая проблематика оказывается важной только в той мере, в какой она помогает понять веберовские исследования социального порядка и типов его легитимности.

Еще одним фактором, тормозящим целостное восприятие работ Вебера, стала политизация социальной науки в 60-е - первой половине 70-х годов прошлого столетия. В контексте радикальной, в первую очередь неомарксистской, социологической критики веберовская рациональность и связанная с ней концепция бюрократии рассматривались, прежде всего, как выражения формальной общественной рациональности. В результате вместо анализа сложной связи двух явлений происходило их слияние, а полученный итог отождествлялся с марксовой теорией отчуждения. Религиозно-исторические исследования Вебера при этом считались социально- или историко-философской, а не социологической работой [Давыдов 1998: 38].

Одной из первых попыток представить социологию Вебера как единое целое, ядром которого стала тема рационализации, можно назвать вышедшие в 1960-е годы работы Р. Бендикса. Главный пассаж, определяющий, по его мнению, направленность веберовского интереса, содержится в "Предварительных замечаниях", открывающих сборник по социологии религии: современному европейцу, пишет Вебер, важен "следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались, по крайней мере, как мы склонны предполагать, в направлении, получившем универсальное значение" [Вебер 1990d: 44]. Поэтому Бендикс [Bendix 1998: 33] утверждает, что главной темой для Вебера стало развитие западного рационализма. Если это так, то как именно он складывался? Увы, но исследователь, называющий свою работу "синоптической", предлагает, скорее, упорядоченное изложение веберовских идей, а не решения возникающих трудностей. Ему важнее обозначить возможные концептуальные вариации веберовской рационализации как отказа от магии на манер древнего иудаизма, интеллектуальной рационализации религиозных доктрин или выстраивания специфического образа жизни, характерного для протестантизма [Bendix 1965: 11]. К интересующему нас конфликту ценностей Бендикс обращается мельком. Тему борьбы он связывает с ранними работами Вебера, посвященными анализу положения земельной аристократии, восходящей буржуазии, рабочего класса, бюрократии и т. д. Ценности трактуются как субъективные ориентации, выражающие, например, экономические интересы, а их конфликт - как столкновение статусных групп, сословий и классов [Bendix 1998: 270].

Эксплицирующий характер работы Бендикса тем не менее позволил ей стать основанием возникшего с середины 70-х годов прошлого века стремления определить научно-исследовательскую программу Вебера. Так, по знаменитому выражению Ю.Н. Давыдова [1998: 42], оформился "веберовский ренессанс", утверждающий право "на рассмотрение учения М. Вебера в отношении к нему самому". Наиболее ярко он проявился в культур-социологической ориентации немецких вебероведов: Ф. Тенбрука, В. Шлюхтера и В. Хенниса. Концептуальные ключи к столкновению ценностных порядков необходимо искать в их работах.

В статье 1975 г. Тенбрук решает две задачи. Во-первых, ему необходимо определить так называемую "главную тему" Вебера. Во-вторых, дать ее консистентную концептуализацию, опирающуюся только на веберовские тексты. Подспорьем для первого решения Тенбрук считает работы Бендикса, с которым он полемизирует, обращая внимание на другой пассаж из веберовской социологии религии. А именно на цитату из второго издания "Протестантской этики" 1920 г. По мнению Вебера [1990e: 143], в протестантизме "находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков". Выводы из "Протестантской этики" важны для Вебера не сами по себе, а именно как описание завершающего этапа масштабного исторического процесса рационализации, стартом которого послужила религиозная динамика иудаизма. Западный же рационализм, частично описанный уже в 1905 г., стал, по мнению Тенбрука, всего лишь источником веберовского познавательного интереса.

Исследователь проводит следующее различение. Расколдование, которое проходит через всю европейскую историю, он называет "религиозно-историческим процессом рационализации". Его основными этапами являются, во-первых, религиозное расколдование, достигающее своего предела в протестантской этике, во-вторых, западная рационализация или "модернизация", агентами которой стали наука, искусство, право, государство и др. [Тенбрук 2020: 86]. Но что происходило в период между рационализацией древнего иудаизма и развитием протестантизма? Как мы увидим, ответ на этот вопрос Тенбрук дает, решая вторую задачу. Одновременно он делает хронологическое уточнение. Пользуясь датировкой Й. Винкельмана, исследователь указывает, что главы из "Хозяйства и общества", посвященные проявлениям западного рационализма, Вебер начинает писать в 1911 г., в тот момент, когда у него еще нет концепта "религиозно-исторического процесса рационализации". Бендикс же, отталкиваясь от даты публикации работы в 1920 г., вполне логично, но ошибочно предполагает, что в ней Вебер не только ставит точку в определении черт современной капиталистической культуры, но и приходит к финалу собственной исследовательской программы. Получается, что в написанной до этого в 1915 г. "Хозяйственной этике мировых религий" важна только часть, посвященная древнему иудаизму, а главы про Индию и Китай становятся содержательным фоном. Поэтому для Бендикса, искусно разбирающего произведения Вебера на части, "отдельные процессы как бы протекают параллельно, так что их общий результат, т. е. рационализация, в конечном счете, остается следствием исторических случайностей" [Там же: 92].

В модели Тенбрука периоды работы Вебера укладываются в другую последовательность. Сначала ученый пишет "Протестантскую этику", в который каузально объясняет модернизацию. Затем дополняет ее описание некоторым главами из "Хозяйства и общества". Одновременно в "Хозяйственной этике" он исследует другие способы религиозной рационализации в разных регионах. И делает это, руководствуясь следующей исследовательской задачей: обосновать концепт религиозно-исторического процесса рационализации, проследив ее внутреннюю логику, ведущую от иудаизма к напряжениям протестантизма.

Вебер, как известно, не успел написать запланированный том по христианству, в котором должен был подробно объяснить взаимосвязь между иудейской и кальвинистской аскезами. Однако это не лишает нас необходимого материала. Буквально в процессе допечатки он вносит необходимые коррективы во "Введение" и добавляет в "Хозяйственную этику" еще один текст - "Промежуточное рассмотрение". Именно в них, уверен Тенбрук, содержится его общее понимание религиозной рационализации.

Немного забегая вперед, выделим следующую цитату Вебера [2017а: 40], ставшую основой многочисленных интерпретаций: "Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над действиями людей. Однако "картины мира", созданные посредством "идей", очень часто в качестве вех определяли те пути, по которым развивалась динамика интересов". Из-за абстрактного характера формулировки следует предположить, что искомый нами конфликт ценностей может быть представлен как столкновение "картин мира", "интересов" или господствующих в человеческом мышлении "идей".

Тенбрука интересует соотношение двух последних элементов. С его точки зрения, рационализация религиозных идей осуществлялась под давлением внутренней логики их развития. Если проблема спасения в большей степени выстраивала конкретную деятельность человека в мире, то рационально-интеллектуальное движение происходило благодаря непрекращающемуся разрешению проблемы теодицеи, т. е. придания положению верующего осмысленности. Каждый раз оно требовало последовательности и непротиворечивости. Идеи для Тенбрука [2020: 106] - "в широком смысле суть "картины мира", в узком - все то, что обязано своим появлением потребности и стремлению к когерентному толкованию мира, т. е. то, что создано основателями религий, пророками и интеллектуалами". В своей повседневности люди действуют дискретно, исходя непосредственно из интересов. В долгосрочной же перспективе их многообразие и хаотичность сдерживаются и упорядочиваются идеями. Соответственно, "чем систематичнее становилось размышление о "смысле" мира, чем рациональнее был самый этот мир своей внешней организации, чем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности" [Вебер 1994: 36]. Наиболее сильную в этом отношении идею предложил протестантизм. Ему удалось контролировать повседневные интересы и соединять "гетерогенные и гетерономные для человека действительности в единый порядок" [Тенбрук 2020: 106]. В тот момент, когда религиозная основа упорядоченности исчезает, интересы больше не сдерживаются динамикой идей. Единый план расколдования сменяется совокупностью "частичных рационализаций", которые "в соответствующих обстоятельствах произошли из интересов -- экономических, технических, военных, административных" [Там же].