"Политеизм ценностей" Макса Вебера: контексты, происхождение, логикометодологические основания

Именно так в модели Тенбрука мы приходим к современному ценностному политеизму. Правда, из конфликта ценностей он превращается в столкновение интересов, точнее, их неконтролируемых динамик. Больше не существует объективно "правильной" рационализации, параметры которой определялись бы решениями проблем спасения и теодицеи. Доведенная до предела внутренняя логика протестантизма взрывает этически унифицированный порядок, который, хотя и ощущает напряжение между религиозной и мирскими сферами, тем не менее, удерживает их в целостности. Так складывается ситуация множественности рационализаций. Но что позволяет Веберу, прочитанному Тенбруком, говорить о борьбе не просто ценностей, а ценностных порядков? Каков принцип их образования? Как они функционируют? Ведь интересы в сравнении с идеями слепы и неустойчивы. К сожалению, Тенбрук не идет дальше.

Его работа, задавшая тон нового этапа "спора о Вебере" [Давыдов 1998: 25], подверглась серьезной критике. Прежде всего, за идеалистичность. По мнению Ю.Н. Давыдова [1990: 750], такой Вебер выступает в качестве "бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца". М. Ризебродт [Riesebrodt 1980] отмечает, что необоснованный акцент Тенбрука на проблеме теодицеи лишает его интерпретацию социологического звучания. Пожалуй, одну из самых заметных попыток преодолеть идеализм Тенбрука предпринял В. Шлюхтер, модель которого строится на утверждении, что картины мира и интересы влияли на поведение людей посредством того, что

Вебер [2017b: 192] называет "рационально методической ориентацией образа жизни". В такой перспективе получается, что конфликт ценностей, чтобы получить социологическое измерение, должен быть расшифрован с точки зрения систематизации жизненного поведения людей, делающего очевидным напряжение между сферами жизни.

Соблюдая в целом логику веберовских рассуждений, Шлюхтер указывает, что впервые сложности в отношениях между религиозными и мирскими ценностными порядками проявляются с возникновением религий спасения, отказавшихся от монизма магических верований и усиливших разделение между поту- и посюсторонним миром. В этих условиях актуализировались проблемы спасения и теодицеи. Новацией, позволившей протестантизму дать наиболее радикальную и не терпящую усреднений картину мира, стала концепция "предопределения": мир рационально установлен Богом, а любовь к нему "находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae" [Вебер 1990e: 146]. Шлюхтер называет такое состояние "дуалистическим геоцентризмом" [Roth, Schluchter 1984: 47]. В нем этико-религиозное неприятие мира уже наблюдается, но это еще не конфликт ценностей в веберовском смысле. Напротив, у Вебера [2017b: 195] мы находим утверждение, что сублимация идей и систематизация поведения "нацелены на устранение противоречия между повседневной и внеповседневной организацией религиозной жизни". Мир в таком случае объясним и осмыслен. От человека требуется трезвое и сосредоточенное эмпирическое действие,

рассчитанное на успех, - единственное свидетельство божественной благодати. Однако по мере овладения действительностью происходит разволшебствование отношений не только между Богом и человеком, но и между человеком и миром: "религиозно обесцененный "мир" требует от тех, кто хочет контролировать его, признать свои собственные законы" [Roth, Schluchter 1984: 42]. Постепенно жизненные сферы приобретают "иммунитет" к религиозной догматике. Радикализация "дуалистического теоцентризма" приводит к "дуалистическому антропоцентризму" [Ibid.: 53]. Здесь и возникает напряжение между ценностными порядками, когда каждый из них начинает осознаваться как этически автономный и не сопряженный не только с другими ценностными порядками, но и с какой-либо внешней трансцендентной силой. Однако размывание основ протестантизма сопровождается не только обессмысливанием мирского труда, но и сохранением рационально организованного, сознательно дисциплинированного ведения жизни, воспроизводящего такие некогда важные феномены, как мирская аскеза, отречение, внимание к делу, самоконтроль, совесть и "испытание следовать своему призванию". Если "иллюзии" Имеются в виду религиозные представления. прошлых эпох навсегда исчезли, то сегодня "мирские порядки становятся... призванием" [Вебер 2017b: 199-200].

Итак, Шлюхтер расширяет драйвер рационализации от религиозных идей до картин мира, отражающих дуализм посю- и потустороннего миров. Его цель -- показать, как в теории Вебера может быть обоснован конкретный образ жизни, являющийся этически адекватным современному обществу. Поэтому, считает ученый, без доказательства объективности ценностного конфликта, который в его интерпретации точнее было бы назвать ценностным плюрализмом или дифференциацией ценностных порядков, веберовская идея становится просто субъективным мнением. Как можно увидеть эту объективность? Социологизация расколдования влияет на понимание жизненных сфер. Они трактуются как ценностные системы, оказывающие принудительное воздействие на человека. Посредством "социального научения" и "унаследования техники ведения жизни" [Вебер 2017a: 46] происходит институционализация методической ориентации образа жизни, а тенбруковские "внутренние логики" сфер превращаются в ролевые ожидания [Roth, Schluchter 1984: 94].

В отличии от Тенбрука и Шлюхтера В. Хеннис считает, что для определения "центрального вопроса" Вебера необходимо обратиться к его ранним работам. К ним исследователь относит речь 1895 г., "Протестантскую этику", а также редактировавшееся Вебером "Методологическое введение в исследование Союзом социальной политики отбора и адаптации (выбора и рода занятий) рабочих крупных промышленных предприятий" 1908 г. Опираясь на них, Хеннис утверждает, что главной темой для ученого стало "развитие человечества (development of Menschentum)" [Hennis 1983: 148].

Действительно, уже в тексте "Национального государства" мы обнаруживаем пассажи о ""выращивании" человека" и о том, что экономическая наука участвует в развитии "национальной породы"" [Вебер 2003: 18]. По Хеннису, Вебер стремится эмпирически проследить "развитие человечества" через анализ рационализации ведения жизни. Точно такую же цель, уверен Хеннис, ученый ставит в исследованиях "Хозяйственной этики". Поэтому для комментатора именно развитие человечества становится центральным в веберовском понятийном арсенале.

Конкретная форма ведения жизни по-своему проявляется в различных сферах человеческой деятельности. Ценностные порядки в таком прочтении понимаются как уже данные, обладающие собственными формами рациональности, внутренними закономерностями и рассматриваются с точки зрения их антропологического воздействия [Hennis 2006: 55]. Но как возникают эти закономерности и формы? К сожалению, вопрос остается без ответа. Исследователю важнее показать их "столкновение" с человеком, а не между собой. На манер завершающих абзацев "Протестантской этики" Хеннис говорит об экзистенциально переживаемой деперсонализации, обезличенности общественных отношений, "стальном панцире" бюрократии - как о главных результатах рационализации ведения жизни [Ibid.]. Однако, как мы помним, Вебер осторожно предупреждает, что тем самым мы рискуем вторгнуться "в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование" [1990e: 207].

Таким образом, возникшие в контексте веберовского ренессанса интерпретации его религиозно-исторических исследований по-разному описывают как процесс рационализации, так и выкристаллизовывающийся из него конфликт ценностей. Первый представлен в качестве рационализации религиозных идей; рационализации картин мира или рационализации ведения жизни. Соответственно политеизм ценностей трактуется как борьба интересов, освобожденных от контроля внутренней логики религиозных доктрин, как возникшая вследствие парадоксальной динамики картин мира плюрализация или дифференциация ценностных систем или как простое наличие уже данных сфер жизни, обладающих собственными формами рациональности и оказывающих принудительное, часто деперсонализирующее воздействие на человека.

С нашей точки зрения, многообразие интерпретативных моделей обусловлено следующими причинами. Во-первых, избирательными ссылками на работы Вебера разных периодов (1882-1899 или 19041920). Во-вторых, сложностями датировки написания и публикаций работ. В-третьих, подчас гетерогенностью идей, присутствующих в веберовских текстах. В его социологии религии слишком много недифференцированного материала. Частично это можно объяснить тем, что в 1915 г. Вебер хотел как можно скорее опубликовать уже полученные, но еще не оформленные в самостоятельные тексты результаты исследований.

В представленных моделях можно увидеть историко-религиозное происхождение политеизма ценностей как признака расколдованного мира. Но, с нашей точки зрения, требуется дополнительная работа по уточнению его внутренней архитектуры и механики. Что скрывается за словами о "закономерностях", "достоинстве", "автономии", "правах" и "законах", которыми Вебер наделяет ценности и их сферы? Требуется определить, как можно пересобрать их функционирование и какой веберовский инструментарий должен быть для этого привлечен.

Политеизм ценностей и рационализация действия: две перспективы логико-методологической экспликации

Вебер подчеркивает, что простой духовной ориентации, проявляющейся, например, в надежде на спасение, недостаточно, чтобы гарантировать систематическую организацию религиозной и мирской жизни. Особенностью протестантизма, в наибольшей степени обнажившего конфликт ценностей, стало не только обеспечение последовательной систематизации поведения, но и выделение в качестве единицы ее измерения конкретного действия. Это позволяет нам обратить внимание на действие как на самостоятельный компонент процесса рационализации.

С этой точки зрения картины мира и интеллектуально-консистентные религиозные доктрины являются только предварительными условиями рационализации. Как подчеркивает С. Калберг [Kalberg 1990: 69], "даже желание виртуозами веры консистентной "картины мира", а также их познавательные силы не являются больше решающими факторами, направляющими действие". Не остается ничего, кроме убежденности и последовательной ориентации на специфические религиозные ценности. Одновременно уникальность действия протестанта в том, что полноценно оно может быть осуществлено только в мире. Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, действие должно протекать в соответствии с правилами, связанными с выбранным путем спасения (аскетизм). Во-вторых, действующий вынужден учитывать онтологические, точнее, эмпирические особенности ситуации действования. Только такая внутренняя координация гарантирует постоянство психологического состояния уверенности в снискании божественной благодати (certitude salutis).

Таким образом, структура рационализированного религиозного действия включает следующие элементы: 1) со-настроенность с ценностью, определяемой целью спасения; 2) регуляция принципами и правилами, соответствующими выбранному пути спасения; 3) необходимость учета эмпирических обстоятельств и условий.

Таково устройство действия, осуществляющегося в модусе призвания, типичным представителем которого является профессионал. И даже после истощения религиозной веры идея "методического подтверждения профессиональной пригодности" сохраняется [Вебер 2017b: 224]. Поэтому на уровне действия политеизм ценностей уже расколдованной эпохи может быть увиден только как следствие активности личности, осуществляющей профессиональную деятельность по призванию. Оно воспроизводит рационально организованное, последовательное и дисциплинированное ведение жизни человеком, служащим выбранной ценности.

Где следует искать методологические основания содержательных выводов Вебера? В период написания и публикации первого издания "Протестантской этики" выходит ряд его работ, посвященных логико-методологическому обоснованию социально-исторического познания. К ним следует отнести эссе об "Объективности" 1904 г., трилогию о "Рошере и Книсе", части которой публиковались в период с 1903 по 1906 г. [Weber 2012a], "Критические исследования в области логики наук о культуре" 1906 г. [Вебер 1990а], а также статью, посвященную анализу вышедшей в 1906 г. книги Р. Штаммлера и опубликованную в 1907 г. [Weber 2012b].

В первом из представленного набора тексте наблюдается еще недостаточно точная работа с понятиями. В частности, Вебер [1990c: 351] утверждает, что индивиду как личности "важно "выразить себя" в таких интересах, чью значимость он требует признать как ценность, как идею, с которой он соотносит свои действия". Здесь разница между интересами и ценностями (идеями) заключается в степени интенсивности, с которой они становятся причиной действия. Однако через два года, стараясь преодолеть размытость формулировок, Вебер вводит понятие "максимы" как того, что непосредственно задает направленность действию. Вебер различает максимы-нормы, обладающие статусом этических императивов, и максимы-цели, которые важны с точки зрения повседневного, практического приспособления к действительности. Несмотря на содержательные отличия, оба вида максим, если они действительно значимы с точки зрения их практического воплощения, Вебер [Weber 2012b: 197] в конечном счете называет ценностями. Последнее возможно при наличии правил, определяющих реализацию максим в конкретном действии. Поэтому его рационализация осуществляется именно на уровне правил, а не максим или ценностей.

Как Вебер характеризует правила? В тексте 1904 г. мы находим их лаконичное определение: "речь идет не о "закономерностях" в узком естественнонаучном смысле, но об "адекватных" причинных связях" [Вебер 1990c: 378]. Иными словами, это набор некоторых эмпирически обоснованных положений, которые не обладают абсолютной безусловностью, но необходимы для осуществления адекватного по отношению к заданной максиме действия. Правила не встроены в саму ткань социальной жизни. Напротив, они представляют собой "интеллектуально созданную" [Weber 2012a: 55] совокупность взаимосвязанных понятий, важную с точки зрения ее логической непротиворечивости. Поэтому пользоваться правилами человек может, делая что-либо даже в изоляции. Главное в данном случае - его представление о них как об адекватных ситуации. В случае осмысленного (социального или нет) действия, рассчитанного на успех, каждый "должен просчитывать на основе опыта, как "окружающий его мир" отреагирует на определенные типы поведе- ния с его стороны" [Weber 2012b: 206].

Представления Вебера о рациональном поведении как регулируемом правилами складывается у него в полемике с представителями исторической школы экономики, прежде всего, В. Рошером и К. Книсом, и связано с критикой их концепций личности и каузального объяснения ее поведения. С одной стороны, Вебер не принимает позицию Рошера, в которой личность представляется как метафизическое, "органическое единство", импульс развития которой происходит от Бога и поэтому не схватывается аналитическидискурсивным познанием. Отдельные действия такой личности нельзя объяснить каузально. Напротив, требуется понять ее в тотальности, используя жесткую каузальную детерминацию. Тем не менее, изначальная "движущая сила" [Weber 2012a: 21] личности все равно остается непознаваемой. С другой стороны, Вебер не соглашается с антидетерминистской концепцией Книса, для которого содержательным ядром личности и ее действий становится их принципиальная непредсказуемость и необъяснимость. "Свобода воли", "иррациональный остаток" или "внутреннее святилище", как пишет, например, Г. фон Трейчке, считаются той причиной, из-за которой "очень сложно осуществить какую-либо систематизацию фактов в истории" [Treitschke 1916: 38]. Парадоксальным образом каузальное решение, предлагаемое Книсом, оказывается похожим на метод Рошера: личность необходимо познать в ее целостности и тотальности. Но только не с помощью причинных законов, сформулированных на манер естественных наук, а проведенного в духе каузации Милля кропотливого учета всех эмпирических обстоятельств действия, включая психологические мотивы действующего [Weber 2012a: 90].

С помощью неокантианского философского аппарата В. Виндель-банда Вебер переформатирует представление о свободе воли. Личность действует свободно, когда обладает возможностью, отталкиваясь от конкретных мотивов, определяемых ценностями, вести себя рационально и осознавать последствия собственных действий. Конечно, невозможно исключить влияния случайных аффектов и эмоций в момент протекания действования. В этом смысле правомерно согласиться с тем, что веберовскую личность следует рассматривать как ретроспективный феномен [Portis 1978: 115]. Но именно в познавательных целях ученый утверждает, что в моменты аффекта поведение человека подобно природному явлению и является иррациональным тогда, когда не может быть понято ни действующим, ни наблюдающим [Weber 2012a: 43].

Совокупность накопленных правил Вебер называет "номологиче- ской". Номология -- это опытное, "позитивное" знание о закономерностях окружающего мира, учитывающее "объективные возможности" его развития; знание каузальных связей [Вебер 1990c: 377; 393] не только на уровне законов природы, но и логических принципов и "известных эмпирических правил, в частности того, как люди обычно реагируют на данную ситуацию" [Вебер 1990а: 473]. Пополнение его запаса, как замечает Вебер, происходит "либо через собственный опыт, либо в качестве инструкций от других" [Weber 2012b: 206].

Одновременно само понятие правила подразумевает, что максима поведения может быть выражена в действии ограниченным набором способов. Как показывает Б. Хиндесс, Вебер создает такую модель призвания, в которой не объясняется, как материальные, социальные и дискурсивные условия влияют на окончательное принятие личностью решения действовать [Hindess 2006: 141]. У нее, чтобы перевести мир ценностей в мир эмпирической действительности, нет ничего, кроме собственной сознательности и определенного набора правил.

В условиях такой ограниченности оценка правил действующим становится каузальным фактором. Вебер приводит в пример действия игрока в карточную игру "Скат": "Основываясь на своем "понимании" "правил игры", своем общем "опыте игрока в скат" и "онтологической" оценке распределения карт, игрок выкладывает туза на стол, потому что считает это адекватным средством достижения такого положения дел, которое, согласно "правилам игры", как он их видит, влечет за собой его превращение в "победителя"" [Weber 2012b: 213].

Чтобы действовать, актор должен быть уверен, что оценивает правила адекватно смыслу ситуации. Иными словами, что в сочетании с ее элементами и на основе "средних привычек мышления и чувства" его действие представляет собой "типичную (как мы обычно говорим, правильную) смысловую связь" [Вебер 2008: 95]. Для этого необходимо получить "правильное" понимание онтологических и номологических условий ситуации. В свою очередь критерием адекватности производимой оценки остается изначальная максима или ценность. То есть действующий пользуется номологическим знанием, производит оценку онтологических обстоятельств и возможных последствий действия ровно в той степени, которая представляется ему адекватной с точки зрения максимы его поведения.

Ограниченность номологического знания и отличающиеся представления о "смысловой адекватности" правил относительно ситуации (как следствия разных максим поведения) производят то самое состояние частичных рационализаций, характерное для ценностного политеизма расколдованного мира. Здесь необходимо вспомнить веберовское различение между "субъективно "рациональным"" и "рационально "правильным"" поведением. Первое означает, что действующий оценивает используемые им средства для достижения поставленной цели как "правильные". Второе подразумевает, что действия основаны на объективно правильных знаниях, которые "соответствуют научным данным" [Вебер 1990f: 584]. При этом цели, которым может соответствовать рационально "правильное" поведение, должны быть, во-первых, установлены заранее, во-вторых, не универсальны. Существование какой-либо единой системы ценностей возможно в условиях непротиворечивой религиозной картины мира. Ее наличие приводит к унификации рационально "правильного" поведения, образцами которого служат конкретные "пути спасения". Однако и она не гарантирует совпадения рационально "правильного" с субъективно "рациональным". В условиях же политеизма ценностей первое служит лишь как идеальный тип, достигающий оптимального уровня "смысловой адекватности", с которым действующий может соотносить частичную субъективную рационализацию своего поведения.

На уровне личности конфликт ценностей проявляется в возникновении множественности каузальных рядов, берущих начало в ее действиях, рассчитанных на успех и осуществляющихся в модусе призвания. Веберовскому профессионалу принципиально важно реализовать максиму своего поведения. Он переводит ее в устойчивый набор мотивов и реализует в методических, планомерных, номологически фундированных действиях. При этом проследить весь ряд их последствий оказывается невозможным. Во-первых, потому что номология не наделяет актора способностью схватывать всю онтологическую бесконечность окружающего мира. Оно позволяет выстраивать только представляющиеся "объективно возможными", т.е. соответствующие общим эмпирическим правилам, модели развития событий. Во-вторых, потому что сами максимы задают границы прослеживаемых каузальных рядов. Так веберовское призвание приводит к возникновению непредвиденных последствий, наносящих ущерб и вторгающихся в реализацию других ценностей другими людьми Именно так можно понимать цитату Вебера [1990b: 730]: "Если вы выбираете

эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов".. С нашей точки зрения, концептуально это близко к тому, о чем Шлюхтер [2004: 46] говорит как о возникающей "проблеме негативного внешнего эффекта действия".

Тенбрук указывает на генетическую связь последних публичных лекций Вебера, в которых тема борьбы ценностей и связанного с ней призвания звучит наиболее ярко, с "Протестантской этикой" как началом его исследований по социологии религии. Во втором издании 1920 г. в последней сноске Вебер [1990e: 272] уточняет: "Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами программы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных исследований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом". Ученому потребовалось проверить собственную программу на более обширном эмпирическом материале, ставшем основой "Хозяйственной этики". И только после первых полученных результатов у него появилась возможность завершить всестороннее изучение западного рационализма и говорить о призвании современного человека. Поэтому, заключает Тенбрук [Tenbruck 1974: 319], "лекция о Beruf в науке является подлинным продолжение "программы" Вебера". Получается, что логико-методологическая экспликация "политеизма ценностей" осталась бы неполной без внимания к еще одной перспективе. Мы должны посмотреть на него со стороны ученого, действующего по призванию и способного "надеть себе, так сказать, шоры на глаза" [Вебер 1990b: 708]. При этом нас интересует не просто столкновение науки с другими ценностными сферами. Необходимо проследить, как воспроизводится борьба ценностей внутри сферы науки, точнее, наук о культуре.

На первый взгляд поставленная задача кажется странной. Вебер подчеркивает, что ученый в процессе мысленного упорядочения действительности должен соотносить свои действия строго с ценностью истины. В этом заключается "объективная значимость всякого эмпирического знания" [Вебер 1990c: 412]. Субъективирующее влияние ценностей проявляется только в процедуре отнесения к ним эмпирического материала и формирования исторического индивидуума. В остальном объяснение подразумевает чисто каузальное познание, причем "совершенно в том же смысле, как познание значимых индивидуальных явлений природы" [Там же: 781].

Интересующее нас напряжение касается если не самой "техники" каузального сведения, то оценки его достаточности. С одной стороны, Вебер утверждает: "насколько глубоко... исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в данном мышлении данного ученого ценностные идеи" [Там же: 382]. Отсюда видно, что ценности способны влиять на возможную длину каузального ряда, которая потенциально может быть "расщеплена до бесконечности" [Вебер 1990а: 492], но должна быть ограничена. Такое ограничение мы назовем "интенсивным". С другой -- Вебер отмечает, что ученый подводит изучаемый объект под определенный "тип" причин. Это, безусловно, делает анализ "односторонним", однако право на него "уже методически проистекает из того, что... дает исследователю все преимущества разделения труда" [Вебер 1990c: 368]. Подобное сужение каузального многообразия можно назвать "экстенсивным", т. е. ограничивающим широту рассматриваемых причин.

Задача ученого - определить границы, интенсивные и экстенсивные, в рамках которых "каузальное сведение" будет считаться исчерпывающим и достаточным, а выделенные причины - "значимыми" и "адекватными". Такое определение не должно быть произвольным, поэтому требуется указать на критерий его объективности. Нами было зафиксировано, что в регионе науки Вебер отдает предпочтение "познавательному интересу", отражающему теоретический характер процедуры отнесения эмпирического материала к нему. Проследим, как он влияет на формирование каузальных рядов.

По мнению Тернера [Turner 1990: 548], веберовский "познавательный интерес" нельзя считать универсальным (in general). Например, как представители юридической науки, мы останавливаемся на определенных этапах причинно-следственных связей, обусловленных юридическим интересом. Соответственно не может быть универсальной и "каузальная ответственность" конкретных причинных цепочек. Поэтому если валидность вероятностной каузации (probabilistic causation), по мнению Тернера, объективна, то артикуляция каузальных суждений зависит от конкретного познавательного интереса. Дж. Дрисдейл [Drysdale 1996: 83] радикализует вывод и замечает, что наука осуществляется в "научных сообществах", а "научная коммуникация предполагает определенный уровень согласия в определении ценностных идей и их отношения к исследованию". В таком прочтении построение каузальных рядов становится интерсубъективной процедурой. Мы позволим себе не продолжать данный сюжет, так как мерцающие на горизонте проблемы научного сообщества или даже дисциплинарности в веберовской социологии требуют отдельного разбирательства. Пока что зафиксируем следующее: ученый формирует такие наборы каузальных рядов, которые представляются адекватными, достаточными и обладающими необходимой степенью эвристичности с точки зрения его познавательного интереса.

Механика последнего проявляется в том, что Вебер называет "ценностной интерпретацией". Ее структура подразумевает две операции. Во-первых, "актуальная оценка объекта", определяющая выбор темы и задающая направленность мышления ученого. Во-вторых, "теоретико-интерпретативное размышление о возможных отнесениях их [объектов] к ценности" [Вебер 1990a: 451]. Ученый определяет, с каких возможных точек зрения изучаемый объект может быть значимым для исследования. Именно так ценностный анализ оказывается связанным с каузальным: "первый наметил "отправные точки", от которых регрессивно шел каузальный процесс, снабдив его тем самым решающими критериями" [Там же: 449]. 98 Как forma formans познавательного интереса, ценностная интерпретация ограничивает потенциальную бесконечность каузального объяснения и добавляет к его валидности и логической непротиворечивости "культурную значимость" и осмысленность.

Описанная выше логика характерна для работы историка. Но как влияние познавательного интереса на границы каузальных рядов проявляется у социолога, т. е. на уровне анализа действия?

Здесь следует обратиться к анализу определения "смысловой адекватности" наблюдаемого социологом поведения. Напомним, что она достигается "в той степени, в какой соотношение его составляющих мы, в соответствии со средними привычками мышления и чувства, характеризуем как типичную (мы обычно говорим: правильную) смысловую связь" [Вебер 2008: 95]. На это П.М. Степанцов замечает, так как разные социологи могут иметь различные "средние привычки мышления"", "требуется как-то определить границы возможности вменения смысла" [2013: 32]. Для выражения адекватно схватываемых смысловых связей социологи формулируют специальные понятия: идеальные типы, предоставляющие четкие и недвусмысленные описания, как результата действия, так и его возможных причин. В свою очередь проведение контрфактуального анализа и конструирование всех объективно возможных ситуаций работает только при неизменной лингвистической форме исследуемых событий и их условий [Turner, Factor 1981: 13; Wagner, Zipprian 1986: 24]. Поэтому отличающиеся языковые выражения результата и его причин могут привести к установлению различных по интенсивности и экстенсивности каузальных объяснений. И если веберовское "требование смысловой адекватности радикальным образом сокращает область возможных описаний" [Turner, Factor 1981: 21], то сама смысловая адекватность и ее языковое выражение оказываются зависимыми от познавательного интереса. Так границы каузальных рядов задаются идеально-типическими конструкциями, обладающими оптимальной по отношению к познавательному интересу степенью смысловой адекватности.

Поэтому можно дополнить П. Мюнха, утверждающего, что для адекватного определения смысловой связи социолог "должен познать "язык действия", содержащийся в культуре общества или социальной группы" [Munch 1975: 63], поведение участников которых он исследует. Соответственно незнание этого языка приводит к некорректно сформулированным понятиям. Однако если уйти от идеи нормативности культуры и признать суверенитет разных познавательных интересов как следствия ценностного политеизма, разворачивающегося в регионе науки, то следует сказать, что каждое отдельное понимание смысловой связи (и ее выражение в идеальном типе) является не "правильным" или "неправильным", а, скорее, выражающим определенный "шанс" быть адекватным.

Такая релятивизация неизбежно повлияет и на границы каузальных объяснений, каждое из которых по-прежнему будет свидетельствовать о наличии "некоторого шанса на то, что действование... фактически действительно совершается адекватно смыслу" [Вебер 2008: 95].

Познавательный интерес, с нашей точки зрения, может влиять не только на границы каузального сведения, но и на механику веберовской каузации. К.Б. Гаазе показывает, как Вебер "взрывает" устройство модели И. фон Криса, нарушая его правила каузального объяснения [Gaaze 2019: 46-47]. Во-первых, он перемещает приводимую Вебером в пример Битву при Марафоне из Spielraum "Специальная логическая конструкция, которая устанавливает диапазон объективных возможностей гипотезы или события" [Gaaze 2019: 46]. меньшего (греки против персов) в Spielraum большего масштаба (Персидский протекторат или демократия Эллады). Во-вторых, вместо чисто логических объективных возможностей (победа или проигрыш в битве) Вебер начинает оперировать с такими, которые определяются посредством помологического знания (большая или меньшая вероятность утверждения Персидского протектората или демократии Эллады). В итоге вместо линейной последовательности вырастает "дерево сценариев", в котором события будущего влияют на статус событий прошлого: Вебер "не сказал, что Битва при Марафоне была причиной победы "светской, свободной эллинской духовной вселенной" в мировом масштабе. Скорее, причина важности Марафонской битвы - в результате, то есть сохранении и процветании светской демократической культуры Эллады" [Ibid.: 49]. И если мы принимаем тезис о том, что такое объяснение является "ретроактивной каузацией", то одновременно нужно отметить, что "взрывным устройством", разрушающим логику Криса, является не только своеобразное прочтение Вебером его штудий, но и собственный ход ученого - включение познавательного интереса из настоящего в механизм каузального сведения событий прошлого. Перефразируя вывод Гаазе о том, что "если мы уже знаем последнее событие в каузальной цепи, то "адекватная причинность" наделяет его принудительной силой в отношении событий прошлого" [Ibid.], можно сказать, что именно наш познавательный интерес (к последнему событию) наделяет "адекватную причинность" правом воздействовать с принудительной силой в отношении событий прошлого. Как следствие политеизм познавательных интересов оборачивается плюрализмом (интенсивным и экстенсивным) каузальных объяснительных цепочек. Каждая новая "причина из будущего" начинает новый каузальный ряд. И даже прогрессирующее накопление номологического знания не способствует достижению какого-либо универсального стандарта работы с объективной воз- 100 можностью и каузальным вменением, так как "роль "правил", их логическая форма и, в целом, необходимость их формулировки - все это зависит от конкретной познавательной цели" [Weber 2012a: 87].

Таково устройство веберовского антимонументализма. Его основой является ценностный политеизм, приобретающий собственную логику в регионе науки. Модус призвания в расколдованном мире принуждает ученого продолжать уходящий в бесконечность научный прогресс -- постоянное расширение горизонта научного поиска, уточнение используемых понятий и борьбу концептуальных подходов.

Заключение

Проведенный анализ показывает, что рассуждения Вебера о политеизме ценностей и такие используемые им понятия, как "личность", "призвание", рациональное "ведение жизни", "внутренние законы" жизненных сфер, - это не проявления ценностной метафизики, а методологически фундированный концептуальный аппарат социолога. А его поздние лекции о Beruf - это не просто мнение, которое Вебер якобы привносит в социальную теорию, не публицистика или "политическое завещание", а продолжение вполне конкретной исследовательской программы по социологии религии.

Говоря о рационализации, способствующей утверждению политеизма ценностей, Вебер обращает внимание на определенную "настроенность" человека: "мы ощущаем как нечто "объективно" ценностное именно те глубочайшие пласты "личности", те высшие,

последние оценочные суждения, которые определяют наше поведение, придают смысл и значение нашей жизни. Ведь руководствоваться ими мы можем лишь в том случае, если они представляются нам значимыми, проистекающими из высших ценностей жизни, если они формируются в борьбе с противостоящими им жизненными явлениями" [Вебер 1990c: 350]. Можно ли называть такую формулировку философско-антропологической? По мнению Тен- брука, ученый "вывел из своих исследований антропологическую теорию [2020: 107] и отразил ее во "Введении"". Хеннис же, напротив, замечает, что любая реконструкция так называемой веберовской антропологии является в действительности "созданием самих интерпретаторов" [Hennis 2006: 74]. Необходимо также учитывать, что сама философская антропология появляется как раз на рубеже XIX-XX веков, а один из ее основоположников Макс Шелер - современник Вебера. Можно ли обнаружить в веберовских работах отсылки на результаты, полученные в этой области знания? Или же он сохранял реноме специалиста в области строгих эмпирических исследований? Шеллер [2011: 226] замечает, что "любовь к темноте, к трагически неразрешимому напряжению жизни, влюбленность в иррациональное само по себе...--уже одного это заставляло его [Вебера - прим. авт.] отвергать с порога всех законных видов познания всякую философию" . Но так ли Вебер был сух в отношении всего того, что выходило за рамки специальных теоретико-методологических и эмпирических штудий? Есть ли у Вебера своя (философская) антропология? Развитие данного сюжета могло бы существенно уточнить и дополнить результаты проведенного исследования.

Библиография / References

1. Вебер М. (2017а) Введение. О.В. Кильдюшов (ред.). Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм, СПб.: Владимир Даль: 23-68.

2. -- Weber M. (2017a) Introduction. O.V. Kil'djushov (ed.). Economic Ethics of World Religions: Comparative Sociology of Religion. Confucianism and Taoism, St. Petersburg: Vladimir Dal': 23-68. - in Russ.

3. Вебер М. (1990а) Критические исследования в области логики наук о культуре. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 416-494.

— Weber M. (1990a) Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 416-494. - in Russ.

4. Вебер М. (1990b) Наука как призвание и профессия. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 707-735.

— Weber M. (1990b) Science as a Vocation and Profession. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 707-735. - in Russ.

5. Вебер М. (2003) Национальное государство и народнохозяйственная политика.

6. Т.А. Дмитриев (ред.). Политические работы 1895-1919, М.: Праксис: 7-39.

— Weber M. (2003) The Nation State and Economic Policy. B.M. Skuratov (ed.). Political Writings 1895-1919, M.: Praxis: 7-39. - in Russ.

7. Вебер М. (1990c) "Объективность" социально-научного и социально-политического познания. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 345-415.

— Weber M. (1990c) The "Objectivity" of Knowledge in Social Science and Social Policy. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 345-415. - in Russ.

8. Вебер М. (2008) Основные социологические понятия. Социологическое обозрение, 7 (2): 89-127.

— Weber M. (2008) Basic Concepts in Sociology. Russian Sociological Review, 7 (2): 89-127. - in Russ.

9. Вебер М. (1990d) Предварительные замечания. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 44-60.

10. -- Weber M. (1990d) Preliminary Remarks. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 44-60. - in Russ.

11. Вебер М. (1990e) Протестантская этика и дух капитализма. Ю.Н. Давыдов (ред.).

12. Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 61-272.

— Weber M. (1990e) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 61-272. - in Russ.

13. Вебер М. (1990f) Смысл "свободы от оценки" в социологической и экономической науке. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 547-601.

— Weber M. (1990f) The Meaning of "Value Freedom" in the Sociological and Economic Sciences. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 547-601. - in Russ.

14. Вебер М. (2017b) Социология религии (типы религиозных общностей). Л.Г. Ионин (ред.). Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии: в 4 т. Т. II. Общности, М.: ИД ВШЭ: 82-267.

— Weber M. (2017b) Sociology of Religion (types of religious communities). L.G.

15. Ionin (ed.). Economy and Society: Essays on Interpretive Sociology: vol. II. Communities, M.: HSE Publishing House: 82-267. - in Russ.

16. Вебер М. (1994) Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира.

17. С.Я. Левит (ред.). Макс Вебер. Избранное. Образ общества, М.: Юрист: 7-42.

— Weber M. (1994) Religious Rejections of the World and their Directions. S. Ja.

18. Levit (ed.). Max Weber. Collected Writings. Image of Society, M.: Lawyer: 7-42. - in Russ.

19. Давыдов Ю.Н. (1990) "Картины мира" и типы рациональности. Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера. Ю.Н. Давыдов (ред.). Макс Вебер. Избранные произведения, М.: Прогресс: 736-772.

20. Davydov Y.N. (1990) "Worldviews" and types of rationality. New approaches to the study of the sociological heritage of Max Weber. Y.N. Davydov (ed.). Max Weber. Collected Writings, M.: Progress: 736-772. - in Russ.

21. Давыдов Ю.Н. (1998) Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения, М.: Мартис.

22. Davydov Y.N. (1998) Max Weber and Contemporary Theoretical Sociology. Actual problems of Weber's sociological doctrine, M.: Martis. - in Russ.

23. Ницше Ф. (2012) По ту сторону добра и зла. Н.В. Митрошилова (ред.). Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. Пятый том, М.: Культурная революция: 9-230.

24. Nietzsche F. (2012) Beyond Good and Evil. N.V. Mitroshilova (ed.). Friedrich Nietzsche. Full composition of writings. Volume 5th, M.: Cultural revolution: 9-230. - in Russ.

25. Риккерт Г. (1997) Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки, СПб.: Наука.

26. Rickert H. (1997) The Limits of Concept Formation in Natural Science. A Logical Introduction to Historical Sciences, St. Petersburg: Science. - in Russ.

27. Риккерт Г. (1998) О системе ценностей. А.Ф. Зотов (ред.). Науки о природе и науки о культуре, М.: Республика: 365-402.

28. Rickert H. (1998) On System of Values. A.F. Zotov (ed.). The Sciences of Nature and The Sciences of Culture, M.: Republic: 365-402. - in Russ.

29. Степанцов П.М. (2013) Социальное действие между интерпретацией и пониманием. Социология власти, 1-2: 27-56.

30. Stepantsov P.M. (2013) Social action between interpretation and understanding. Sociology of Power, 1-2: 27-56. - in Russ.

31. Тенбрук Ф. (2020) Главный труд Макса Вебера. Социологическое обозрение, 19 (2): 76-121.

32. Tenbruck F. (2020) Max Weber's Main Work. Russian Sociological Review, 19 (2): 76-121. - in Russ.

33. Троицкий К.Е. (2016) Нация и национальное государство в представлениях М. Вебера. Социологические исследования, (8): 106-116.

34. Troickij K.E. (2016) Nation and Nation State in Max Weber's Views. Sociological Studies, (8): 106-116. - in Russ.

35. Троицкий К.Е. (2014) "Политеизм ценностей" в аксиологической мысли Макса Вебера. Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, (1): 107-120.

36. Troickij K.E. (2014) "Value Polytheism" in The Axiological Thought of Max Weber. Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy, (1): 107-120. - in Russ.

37. Шелер М. (2011) Исключение Максом Вебером философии (К психологии и социологии номиналистического способа мышления). С.Я. Левит (ред.). Макс Шелер. Проблемы социологии знания, М.: Институт общегуманитарных исследований: 223-231.

38. Scheler M. (2011) The Exclusion of Philosophy by Max Weber (On the Psychology and Sociology of the Nominalistic Way of Thinking). S. Ja. Levit (ed.). Max Scheler. Problems of Sociology of Knowledge, M.: Institute of General Humanitarian Research: 223-231. - in Russ.

39. Шлюхтер В. (2004) Действие, порядок и культура: основные черты веберианской исследовательской программы. Журнал социологии и социальной антропологии, 8 (2): 22-50.

— Schluchter W. (2004) Action, Order, and Culture: The Basic Features of the Weberian Research Program. Journal of Sociology and Social Anthropology, 8 (2): 2250. - in Russ.

40. Anter A. (2011) Max Weber's Concept of Nature and the Ambivalence of Modernity.

41. Max Weber Studies, 11 (2): 217-229.

42. Bendix R. (1998) Max Weber: An Intellectual Portrait, London: Routledge.

43. Bendix R. (1965) Max Weber's Sociology Today. International Social Science Journal, 7 (1): 9-22.

44. Blum F.H. (1944) Max Weber's Postulate of "Freedom" from Value Judgments. American Journal of Sociology, 50 (1): 46-52.

45. Bruun H.H. (2007) Science, Values and Politics in Max Weber's Methodology, Aldershot: Ashgate Publishing Limited.

46. Bruun H.H. (2010) The Incompatibility of Values and The Importance of Consequences: Max Weber and The Kantian Legacy. The Philosophical Forum, 41 (1-2): 51-67.

47. Bruun H.H. (2001) Weber On Rickert: From Value Relation to Ideal Type. Max Weber Studies, 1 (2): 138-160.

48. Drysdale J. (1996) How are Social-Scientific Concepts Formed? A Reconstruction of Max Weber's Concept Formation. Sociological Theory, 14 (1): 71-88.

49. Eden R. (1983) Bad Conscience for a Nietzschean Age: Weber's Calling for Science. The Review of Politics, 45 (3): 366-392.

50. Eden R. (2006) Weber and Nietzsche: Questioning the Liberation of Social Science from Historicism. W.J. Mommsen, J. Osterhammel (eds) Max Weber and his Contemporaries, Sydney: Allen & Unwin: 405-421.

51. Eden R. (1987) Why Wasn't Weber a Nihilist? K.L. Deutsch, W. Soffer (eds) The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, New York: State University of New York: 212-242.

52. Fuller S. (2020) What Does It Mean to Hear the Call of Science? Listening to Max Weber Now. Social Epistemology, 34 (2): 105-116.

53. Gaaze K. (2019) Max Weber's Theory of Causality: An Examination on the Resistance to Post-Truth. Russian Sociological Review, 18 (2): 41-61.

54. Hennis W. (1983) Max Weber's `Central Question'. Economy and Society, 12 (2): 135-180.

55. Hennis W. (2006) Personality and Life Orders: Max Weber's Theme. L. Scott, S. Whim- ster (eds) Max Weber, Rationality and Modernity, New York: Routledge: 52-74.

56. Hindess B. (2006) Rationality and the Characterization of Modern Society. L. Scott,

57. S. Whimster (eds) Max Weber, Rationality and Modernity, New York: Routledge: 137-153.

58. Kalberg S. (1990) The Rationalization of Action in Max Weber's Sociology of Religion.

59. Sociological Theory, 8 (1): 58-84.

60. Lassman P. (2005) Pluralism without Illusions. Ethics & Politics, 7 (2): 1-12.

61. Lassman P., Velody I. (1989) Max Weber on Science, Disenchantment and the Search for Meaning. P. Lassman, I. Velody, H. Martins (eds) Max Weber's 'Science as a vocation', London: Unwin Hyman: 159-204.

62. Munch P. (1975) "Sense" and "Intention" in Max Weber's Theory of Social Action. Sociological Inquiry, 45 (4): 59-65.

63. Oakes G. (2003) Max Weber on Value Rationality and Value Spheres. Journal of Classical Sociology, 3 (1): 27-45.

64. Oakes G. (2001) The Antinomy of Values: Weber, Tolstoy and the Limits of Scientific Rationality. Journal of Classical Sociology, 1 (2): 195-211.

65. Oakes G. (1988) Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences, Massachusetts: The MIT Press.

66. Parsons T. (1965) Evaluation and Objectivity in Social Science: an Interpretation of Max Weber's Contribution. International Social Science Journal, 7 (1): 46-63.

67. Portis E.B. (1978) Max Weber's Theory of Personality. Sociological Inquiry, 48 (2): 113-120.

68. Rickert H. (1989) Max Weber's View of Science. P. Lassman, I. Velody, H. Martins (eds). Max Weber's 'Science as a vocation', London: Unwin Hyman: 159-204.

69. Riesebrodt M. (1980) Ideen, Interessen, Rationalisierung: krirische Anmerkungen zu F.H. Tenbrucks Interpretation des Werkes Max Webers. Kolner Ztchr. Fur Soziologie und Sozialpsychologie, 32 (1): 111-129.

70. Roth G., Schluchter W. (1984) Max Weber's Vision of History, Berkley: University of California Press.

71. Scaff L.A. (1984) Weber before Weberian Sociology. The British Journal of Sociology, 35 (2): 190-215.

72. Shapin S. (2019) Weber's Science as a Vocation: A moment in the history of "is" and "ought". Journal of Classical Sociology, 19 (3): 290-307.

73. Simey T.S. (1966) Max Weber: Man of Affairs or Theoretical Sociologist. The Sociological Review, 14 (3): 303-327.

74. Tenbruck F.H. (1974) Max Weber and the Sociology of Science: A Case Reopened.

75. Zeitschriftfur Soziologie, 3 (3): 312-320.

76. Treitschke V.H. (1916) Politics. Vol.1, New York: The Macmillan Company.

77. Turner S. (1990) Weber and His Philosophers. International Journal of Politics, Culture, and Society, 3 (4): 539-553.

78. Turner S.P., Factor R.A. (2006) Max Weber and Dispute Over Reason and Value. A Study of Philosophy, Ethics and Politics, New York: Routledge.

79. Turner S., Factor R. (1981) Objective Possibility and Adequate Causation in Weber's Methodological Writings. Sociological Review, 29 (1): 5-28.

80. Wagner G., Zipprian H. (1986) The Problem of Reference in Max Weber's Theory of Causal Explanation. Human Studies, 9 (1): 21-42.

81. Weber M. (1994) Between Two Laws. P. Lassman, R. Speirs (eds) Weber. Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press: 75-79.

82. Weber M. (2020) Charisma and Disenchantment. The Vocation Lectures, New York: New York Review of Books.

83. Weber M. (2012a) Roscher and Knies and the Logical Problems of Historical Economics. H.H. Bruun, S. Whimster (eds) Max Weber. Collected Methodological Writings, New York: Routledge: 3-94.

84. Weber M. (2012b) Rudolf Stammler's "Overcoming" of the Materialist Conception of History. H.H. Bruun, S. Whimster (eds) Max Weber. Collected Methodological Writings, New York: Routledge: 185-226.

Размещено на Allbest.ru