"Філософ" і "філософія" в києворуських пам’ятках ХІ-XIV ст.: необхідність по-новому поставити "старе" питання

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Філософ" і "філософія" в києворуських пам'ятках ХІ-XIV ст.: необхідність по-новому поставити "старе" питання

Олександр Киричок

У попередній публікації, що стосувалася цієї теми [див. : Киричок 2020] було критично проаналізовано історіографію досліджень ужитку слів «філософія» і «філософ» у києворуських рукописних пам'ятках XI-XIVст. У результаті окреслилося кілька базових інтерпретацій цих слів ученими («філософія» це - освіта; язичницька мудрість, християнська мудрість, теологія, алегоричний метод тлумачення Біблії, знання природи речей, а слово «філософ», нібито, означало освічену людину, античного філософа, християнського мислителя, богослова тощо). Як окремі підходи було також розглянуто «плюралістичне» тлумачення та намагання віднайти «сутнісні ознаки» розуміння філософії (Вілен Горський) [ ibid.: 77-78].

У цій статті буде обґрунтовано необхідність знову повернутися до аналізу значень слів «філософія» та «філософ» у києворуських писемних пам'ятках, звісно ж без зазіхань на її остаточне розв'язання. Це розв'язання можливе тільки на основі складних, об'ємних, комплексних і довготривалих досліджень, на матеріалі великої кількості джерел, що виходить за формат журнальної публікації. Потреба заново повернутися до «старого» питання виникає, звісно ж, через низку неточностей в попередніх студіях, про що вже писалося [ibid.: 78-82]. Однак вирішальними щодо цього, як здається, мають стати сучасні зрушення в галузі філософської візантиністки, які змушують інакше подивитися на факт запозичень окремих ідей візантійської філософії авторами києворуських писемних пам'яток, у тому числі й розумінь філософії.

Oleksandr Kyrychok

“Philosopher” and “Philosophy” in Kyivan Rus' Written Sources: of the 11-14^th centuries. The Need for a new Asking of the “Old” Question

The author justifies the need to return to an analysis of the meaning of such words as “philosophy” and “philosopher” in the Kyivan Rus' written sources of the 11^th-14^th centuries. In the author's view, this is explained not only by the inaccuracies the earlier research committed but also by the necessity to take contemporary achievements of Byzantine philosophical historiography into account. філософія спадщина києворуський писемний

The author concludes that the preserved Kyivan Rus' written sources reflect certain Byzantine interpretations of the words “philosopher” and “philosophy” as understood within particular interpretive frameworks: philosophy may refer to a specifically “Christian” or “external” philosophy, presuppose rational or mystical comprehension of divine wisdom, become verbalized or not. Some sources probably espouse an understanding of philosophy as a practice of true life. The word “philosopher” had different connotations, as well. It referred to advisers or officeholders at the court of the Byzantine emperor, wise princes, church intellectuals, connoisseurs of biblical books, etc. The author invalidates the idea that in Kyivan Rus', there existed a holistic understanding of philosophy and philosophers. Instead, one should interpret these words as having a limited plurality of meanings.

Олександр Киричок

«Філософ» і «філософія» в києворуських пам'ятках ХІ-XIVст.»: необхідність по-новому поставити «старе» питання

Автор обґрунтовує необхідність знову повернутися до аналізу значень слів «філософія» і «філософ» у києворуських писемних пам'ятках XI-XIVст. Така потреба, на думку автора, пояснюється не тільки низкою неточностей в попередніх дослідженнях, але й необхідністю враховувати сучасні надбання в галузі філософської візантиністки.

Автор доходить висновку, що в збережених києворуських писемних пам'ятках відбилися окремі візантійські трактування слів «філософ» і «філософія», вміщені в певні інтерпрета- тивні рамки: філософія осмислюється як така, що може бути «християнською» або «зовнішньою», передбачати раціональне або містичне осягнення божественної премудрості, бути вербалізованою або ні. У деяких джерелах, імовірно, міститься розуміння філософії як практики істинного життя. Уявлення про філософа також було досить неоднорідним: «філософами» називали радників або чиновників при дворі візантійського імператора, мудрих князів, церковних інтелектуалів, знавців біблійних книг тощо. Автор піддає сумніву існування якогось цілісного києворуського розуміння філософа й філософії, трактуючи множину значень цих слів як обмежено-плюралістичну.

Oleksandr Kyrychok, Doctor of Sciences in Philosophy, Senior Researcher at the Hr. Skovoroda Institute of Philosophy, NAS of Ukraine (Kyiv).

Олександр Киричок, д.філос.н., доцент, старш. науковий співробітник Інституту філософії ім. Г. Сковороди НАН України.

1. Знову про візантійські впливи

Вони, начебто, визнані всіма представниками підходів, окреслених у попередній статті, але, здається, ніхто так і не з'ясував до кінця, в який спосіб ми можемо спроє- ктувати ці впливи на розуміння філософії в Київській Русі. Це проблематично, адже навіть у самому формулюванні «вплив візантійської філософії» міститься неоднозначність. З одного боку, усіма визнається прерогативний авторитет у руській писемній традиції ранніх грекомовних християнських філософів (IV-VIст.), з іншого ж, саме ці мислителі не відносяться беззаперечно до «візантійських». Наприклад, популярні в Русі кападокійці Василій Кесарійський, Григорій Назианзин, Григорій Ниський чи ан- тіохієць Йоан Золотоуст, хоча формально й жили у Візантійській (Ромейській) імперії (у IV-Vст.), проте не є представниками суто візантійської філософії, яка, на думкуКатерини Ієродиякону, розпочалася не раніше 730 р. [Ierodiakonou 2008], коли Йоан Дамаскин, використавши аристотелівський категоріальний апарат, створив велике узагальнення східного християнського вчення. Отже, вплив на Русь, здійснений мислителями, що жили між 330 і 730 рр. у Візантії, коректніше було б називати «ранньо- візантійським», «пізньоантичним» [ibid.] або «східно-патристичним», якщо розуміти «східну патристику» як феномен, завершенням якого став синтез Дамаскіна. Ми маємо врахувати цю деталь у своїй роботі, адже, як стверджує та ж К. Ієродиякону, після 730 р. у Візантії змінилося й уявлення про філософа, котрий тепер постає не тільки «людиною, наділеною великими знаннями» (насамперед, античної філософії. - О.К.), але й такою, що має «власні погляди на філософські теми, які обговорювалися древніми» [ibid.], і, звісно ж, услід за Дамаскіним та попередниками, «зацікавленою в застосуванні філософських категорій до різних проблем теології чи повсякденних справ» [ibid]. У руських персоніфікованих образах філософів, наприклад, в агіографічному образі Констя- нтина-Кирила Філософа, цілком імовірно, могло відбитися й це «нове», уже суто «візантійське», уявлення про філософа¹.

Здобутки в галузі філософської візантиністики останнього двадцятиріччя торкнулися не тільки важливих хронологічних розмежувань, але й суттєвих уточнень, що стосуються розуміння філософії. Вони можуть істотно допомогти й у дослідженні спадкоємного щодо неї києворуського ідейного надбання. Загальновідомо, що Карл Крумба- хер, Альберт Ерхарт, Г ерберт Хунгер, Г анс-Ґ еорг Бек та інші «батьки-засновники» візантиністки не виявляли особливого інтересу до точного сенсу уявлень про «філософію» та «філософа», обмежуючись загальними зауваженнями і часом скептичними оцінками [Каприев 2011]. Лише 1949 року Василь Татакіс [Tatakis2003] Уживання вислову «філософія у Візантії» (у сенсі всі філософські проєкти) є більш коректним

для максимально широких узагальнень, що охоплюють і «пізньоантичну» і «візантійську філо-софію» [див.: Каприев 2016: 161]. Це англійський переклад його знаменитої праці, виданої вперше французькою 1949 р. (La

philosophie byzantine, Paris, 1949), яка започаткувала якісно новий етап у дослідженні візанійської філософії. На момент виходу цієї книги, Татакіс констатував відсутність будь-якої адекватної по-передньої праці синтетичного характеру, присвяченої візантійській філософії, систематичну та ме-тодичну недослідженість жодної з її репрезентативних фігур, відсутність достатньої кількості фі-лософських текстів у науковому обігу, коротке й неповне філологічне опрацювання вже опублі-кованого, відсутність належної атрибуції текстів та їх критичних видань [Tatakis 2003: xii]., по суті, уперше задався питанням: «Чи існував насправді у візантійській філософії період, який би був новим і відрізнявся від попереднього (античного - О.К.)? І якщо так, то які його сутнісні характеристики?» (виділено мною. - О.К.)[ibid.: xii]. Як бачимо, зачинатель філософської візантиністики дотримувався «сутнісного», за нашою класифікацією, підходу, схожого на той, який у нас значно пізніше застосує Вілен Горський. Але зараз наважитися на таку постановку проблеми було б необачно [див.: Ierodiakonou2008; 2012; Каприев 2016: 162-163]. На думку Мікеле Тріціо, який детально проаналізував наявні наукові позиції щодо розуміння філософії у Візантії, ми радше можемо говорити про візантійську філософію як про сукупність «проєктів», що грунтуються на сучасній реконструкції якогось із множини розумінь філософії, ніж про реальний «об'єкт», що має свої сутнісні характеристики [Trizio2007: 30-34] Наприклад, такі візантійські авторитети, як Михайло Пселл і Симеон Новий Богослов настільки

по-різному розуміли філософію, що шукати для них спільну «сутнісну основу» є неабияким перебільшенням [Trizio, M. 2007: 3-8].. Певна річ, дехто вважає такий підхід занадто релятивістським (хоча сам Тріціо це заперечує), але якщо таки запитати, котрій із, виділених нами, дослідницьких позиції найбільше відповідає візантійське розуміння філософії, то відповідь буде така: обмежено-плюралістичне. Це означає, що сучасні філо- софи-візантиністи, які зачіпали цю тему, здебільшого погоджуються щодо неоднорідного розуміння предметного поля і функцій філософії у Візантії, акцентованому італійським ученим, але водночас намагаються обережно виявити за цією множиною наявність певної внутрішньої логіки, закономірностей, а також окремих тенденцій, констант, взаєморецепцій чи впливів різних дефініцій та тлумачень [див. : Ierodiakonou 2012; Каприев 2011; 2016: 162-163] або, як висловився Георгій Капрієв, «спільних знаменників» [Каприев 2011] різних її трактувань, без претензій на визначення «справжнього обличчя візантійської філософії» [Ierodiakonou 2008].

На цьому тлі нині є очевидною потреба змінювати наше бачення й києворуських розумінь філософії в текстах ХІ-XIVст. як значною мірою спадкоємних щодо Візантії. Власне, для автора статті беззаперечним є перейняте від Візантії плюралістичне розуміння філософії в Київській Русі, на яке вже вказували й інші дослідники (Михайло Громов, Саймон Франклін та ін.). Але якщо слідом за Ієродиякону, Капрієвим та іншими візантиністами визнати існування якихось «спільних знаменників» чи «констант» у цій різноманітності, то постає питання: які вони і чи успадкували їх києворуські автори?

Найближчим до такого ракурсу бачення проблеми є С. Франклін [Франклин 1992], але він, на мій погляд, занадто сфокусувався на ефемерній «специфіці» руського вжитку слів «філософія» і «філософ», зведеній до формальної частотної характеристики чи до констатації сумнівної «чужинськості» їх сприйняття в Русі [ibid.: 81-84]. У цій статті, навпаки, увага буде зосереджена на тих константах, що задавали контури для множини значень цих слів у Візантії й Русі, утворювали своєрідні регістри, в які ці значення вкладалися. Але спочатку дещо скажемо про писемні пам'ятки, на основі яких мАємо їх побачити.

2. Питання джерел

У дослідженні акцент буде зроблено на оригінальних текстах києворуських авторів ХІ-XIVст. де зустрічаються слова «філософія» та «філософ». Таких згадок близько 30 і вони добре відомі вченим. Перелік джерел і цитат з ними міститься в додатку до [Франклин 1992: 84-86]. Саме вживання цих слів руськими авторами буде розглядатися як довершений факт рефлексії відповідних греко-візантійських лексем.

Випадки використання слів «філософія» та «філософ» у неоригінальних, перекладених чи компілятивних пам'ятках, яких значно більше й каталог яких ще не складено, використовуватимуться для з'ясування джерел і підстав засвоєння вищеназваних лексеми. Тут ці випадки не будуть спеціальним об'єктом аналізу, хоча в майбутньому, звісно, такий аналіз був би дуже бажаним Слова «філософія» і «філософ» неодноразово згадуються в таких перекладених пам'ятках, як «Із-борники» 1073 р. та 1076 рр., «Хроніка» Георгія Амартола, «Бджола», «Шестоднев» тощо.. Це ж стосується й лексем, утворених не калькуванням, а смисловим перекладом: «мудролюбіє», «премудролюбіє», «пре-мудрости- любіє», «любомудріє», «мудролюбец», «премудролюбец», «любомудрец», а також слів, які деінде поставали замінниками «філософії» й «філософа»: «премудрость», «мудрость»,«премудрец», «премудрый», «мудрый» тощо.

Слід також зазначити, що в дослідженнях, подібних до цього, слід уникати широких узагальнень і обережно ставитися до формулювань на зразок «києворуське розуміння» тощо. Адже обіг текстів чи перекладів у ті часи на умовних територіях умовної Київської Русі суттєво відрізнявся від сучасного. Те чи інше «києворуське розуміння філософії» означало, що з ним міг бути знайомий один-єдиний книжник, автор чи перекладач, але не вся Русь загалом. «Загальнослов'янська» циркуляція літератури, написаної спільною мовою (старослов'янською) - це значне перебільшення. Та якщо вона й мала місце у випадку деяких джерел, то не скільки гарантувала знайомство Русі з усіма текстами продукованими Моравією, Сербією чи Болгарією, стільки додавала текстологічної розмитості поняттю «києворуська філософська думка». До того ж, у нас немає достовірних свідчень щодо поширення в Русі деяких перекладених пам'яток, важливих з огляду на слововжиток лексеми «філософія». Скажімо, у перекладі старослов'янською мовою одного з візантійських «PrincipumSpecula» - «Повчальних глав» Василя І Македонянина (трактату ІХ ст.), міститься цікаве визначення філософії як «ліків для душі» Твір зберігся в збірці XV ст.: «Василиа црЬ гръчьскаго главы наказательны...» (Сборник. РГБ. Ф.

304. I. № 758. арк. 3-28). Про філософію на аркушах 22 зв. - 23.. Наразі, вчені трьох країн (Росія, Беларусь, Сербія) дискутують щодо часу створення перекладу «Повчання», локації, де він був зроблений, а також щодо наявності чи відсутності протографа. Якщо ми в цій дискусії, наприклад, пристанемо на позицію, болгарських вчених (А. Ніколов та ін.), визнавши існування болгарського перекладу-протографа часів Київської Русі, то цілком імовірним є знайомство з ним когось із руських книжників. Певним підтвердження цього є паралелі до «Повчальних глав» у руському «Слові св. отця нашого Василія» зі списків «Кормчої» Кормчая (XVI ст.). РГБ, ф. 304.I, арк. 575-578. Твір був виданий О. Пономаревим. [див.: Понома-

рев 1897; детальніше про це: Киричок 2017: 153-159]..

У попередній публікації також говорилося про відсутність чітких даних щодо знайомства києворуських книжників із важливими і ключовими визначеннями філософії із «Діалектики» Дамаскіна та «Просторого житія» Констянтина-Кирила Філософа [Киричок 2020: 79-81]. Аналогічні ситуації виникають і при роботі з іншими першоджерелами, а тому в таких дослідженнях не можна уникнути розвідок про походження, авторство й ареал поширення тієї чи іншої пам'ятки. Звісно, у цій роботі необхідно враховувати праці провідних філософів-візантиністів і уточнювати ідеї славістів. Саме такий спосіб викладу й буде застосовано.

3. Головні константи києворуського розуміння філософії

Отже, загалом підтримуючи «плюралістичний» підхід до реконструкції множини києворуських розумінь філософії та маючи перед собою набір згадок про неї в оригінальних пам'ятках, повертаємося до з'ясування головних констант цього розуміння. Якщо це й не дасть нам відповіді на всі питання, то, принаймні, стане дороговказом для наступних розвідок. Бо якими б різними не були уявлення про філософію в Русі, вони переважно вкладалися в певні інтерпретативні рамці, аналогічні кордонам розуміння філософії в її ранньовізантійський та візантійській періоди.

3.1 «Філософія» як освіченість: деякі уточнення до популярного трактування

Одним з найперших смислів києворуського слова «філософ», виявлених ученими, як уже зазначалось у попередній публікації, було його розуміння як освіченої людини, або книжника, а «філософії» - як «освіти» чи «освіченості». Цю думку поділяли чи не всі дослідники, які переймалися проблемою (М. Безобразова, Хр. Лопарєв, М. Нікольський, І. Свенцицький, М. Тихоміров, М. Соколов, Є. Гранстрем, М. Громов) [див.: Киричок2020: 66-74]. У цілому з ними можна погодитися. В оригінальних пам'ятках слово «філософ» позначало здебільшого людину, яка, справді, мала добру на той час освіту, але тут слід зробити суттєве уточнення: у чистому вигляді слова «філософ» чи «філософія» жодного разу не вживалися як синоніми освіченої людини чи освіченості, вони завжди йшли із якимось смисловим додатком. Формула «книжник і філософ» [Шахматов 1998: ст. 240 (про Климента Смолятича); ibid.: ст. 913 (про Володимира Васильковича], яка зустрічається в оригінальних пам'ятках - тому підтвердження. Значно ближчими до освітнього трактування були слова «книжник» і «книжність», хоча й ними, мабуть, не послуговувались як прямими синонімами освіченої людини чи освіченості«Книжником», у текстах Танаху, звідки походить це слово, зветься «соферим» (від давногебр. «софер» - «книга», «сувій»), тобто людина, яка була письменною, знала і вміла тлумачити книги Танаху, і могла обіймати найрізноманітніші посади: писаря, літописця, священнослужителя, учителя, члена Синедрі-ону. «Септуагінта», яка була використана при створенні Нового Завіту, переклала термін «соферим» як «ypappaxeijз» (від гр. «ypappв» - полісемантичного слова, що, окрім усього, означало «письмена», «пи-сані документи», «писані закони і правила», «книгу» [Дворецкий 1958: 332]..

У києворуських текстах слово «книжник» широко вживане. Ним, звісно ж, позначали принаймні грамотну особу, але не тільки. Воно також вказувало на зв'язок людини, іменованої «книжником», зі священними книгами, з їх тлумаченням, що, звичайно ж, передбачало оволодіння грамотністю, умінням читати й писати, а інколи і знаннями, які виходили за межі простого письменства. Книжник - це людина, яка знає Біблію та праці святих отців і вміє їх роз'яснювати. Ми маємо відмінні літописні свідчення про двох митрополитів: Іларіона, автора «Слова про Закон і Благодать», про якого сказано, що він був «мужем благим, книжником і пістником»«мужь блгъ. книженъ и постникъ» [Карський 1997: ст. 156].та про митрополита Йоана Ш, який, як там мовиться, був «умом простим, і просто промовляв» [Карський 1997: ст. 156]. Чи можемо ми припустити, що в другому випадку мова йшла про неграмотного грека-ми- трополита? Мабуть, що ні, адже таку систуацію в той час уявити важко. Сам літопис свідчить, що він був «книжним» (частка «[не]», додана видавцями літопису, у цім місці, мабуть-таки, зайва«книженъ. но оумомъ простъ. и просто рещи» [Карський 1997: ст. 156].), однак не заслужив звання «книжника», напевне, через те, що не був витонченим інтерпретатором Святого Письма, як Іларіон.

Терміни «філософ» і «книжник» також, очевидно, були відмінними. Формула В. Горського, про те, що «не кожен книжник був філософом, але кожен філософ мав бути книжником» [Горський et al. 2004: 34] справедлива лише частково: щодо християнських філософів, а не язичницьких, і то не всіх. Точніше буде сказати, що ті, кого йме- нували «філософами», зобов'язані були мати освіту, але книжниками (себто знавцями й інтерпретаторами Біблії) вони могли й не бути.

3.2 «Філософ» при дворі правителя

Припущення про те, що «філософами» в Русі йменували себе випускники Магна- врської вищої школи в Константинополі, до числа яких деякі дослідники зараховували «книжника великого й філософа» Климента Смолятича (Є. Гранстрем) чи Констянтина-Кирила Філософа (М. Безобразова та ін.), вірогідне. Але, спираючись на наявні тексти, ми не можемо достовірно в цьому переконатися. Утім, можна помітити, що іменування часто відбувалося «за званням», «статусом» чи «посадою» при імператорському дворі, аніж просто вказувало на візантійську освіченість.

В оригінальних джерелах ми маємо цілу низку випадків прозивання словом «філософ» чиновників чи радників при імператорі, згідно візантійської практики, і це невипадково, зважаючи на тісний зв'язок усієї філософської освіти й активності у Візантії із Імператорською школою Константинополя, що від середини ІХ ст. назвалася Магнаврською. Як справедливо зазначають дослідники, у Візантії ніколи не було нічого подібного до автономних відносно влади університетів Латинського Заходу [Ierodiakonou 2008]. Вища освіта була призначена для підготовки державних службовців, що після її закінчення йменуватися «риторами» або «філософами» і йшли працювати на різні чиновницькі посади при дворі [ibid.], а в деяких випадках такі «філософи» становили групу радників, наближених до імператора.

В оригінальних і перекладених пам'ятках Київської Русі збереглися відомості саме про цих філософів-чиновників, філософів-консультантів, а не просто про випускників Ма- гнаврської школи. Очевидно, про них мовиться в літописному епізоді під 898 рік, де розповідається як князі Ростислав, Святополк і Коцел звернулися до візантійського царя Михайла ІІІ з проханням прислати того, хто б міг розтлумачити моравським неофітам Святе Писання. Михайло, як там пишеться: «...скликав усіх філософів... і сказали філософи: “Є муж у Солуні на ім'я Лев, і є в нього сини, що знають мову слов 'янську, і вмілі два сини в нього і філософи”» «Се слыша црь Михаилъ и созва философы вса. и сказа имъ рЬчи вса СловЬньскихъ кнлзь.

и рЬша философи єсть мужь в Селуни именемъ Левъ. |и] суть оу него снве. Разумиви сазыку Словіньску. хитра.в. сна оу него философа» [Карський 1997: ст. 26]. «...прислали греки до Володимира філософа» («...прислаша Грьци. къ Володимеру фило-софа. » [ibid.: ст. 69] (слово «філософ» зустрічаєтсья у літописній статті 5 разів).(ідеться про Кирила й Мефодія. - О.К). Утім, якщо в першому випадку словом «філософи» позначені придворні радники, то в другому - до статусної характеристики випускників Магнаврської школи, якими, імовірно, були Кирило і Мефодій, могла додатися ще й вказівка на «справжню» мудрість солунських братів.

У такому подвійному значенні, певно, у літописній оповіді під 986 р.¹¹говориться і про «філософа», надісланого з Візантії до Володимира Святославовича. Завданням першого було навернути у віру руського князя-язичника. Цілком можливо, що цей «філософ» був імператорським радником або чиновником (тобто філософом «за званням»), який мав необхідну для такої посади освіту (Імператорська (Магнаврська) чи якась приватна школа), проте, глибока обізнаність у біблійній історії та богослов'ї, про що свідчить знаменита літописна «промова» цього «філософа», показують, що його мудрість виходила далеко за межі формального статусу. Ми бачимо поєднання двох розумінь, які, до речі, у Візантії часто протиставлялись: філософа як придворного чиновника або, як пише М. Тріціо, «приземленого» чи «буденного» філософа («mundane» philosopher, фЛбсофос; каі ара nokraKФз), і філософа «за життєвим вибором» (bychoiceoflife, тон Яiou oаpernз) [Trizio 2007: 33].

Наразі важко встановити, звідки запозичили руські інтелектуали уявлення про цих придворних філософів. Це могла бути, приміром, перекладена література. Філософи «за званням», тобто консультанти, фігурують, зокрема, у перекладеній «Повісті про царя Адаріана», де висміюється правитель, який, запишавшись, прирівняв себе до Бога, і велів, щоб саме так його називали підлеглі. Три «філософи», як там сказано (очевидно, це були радники), намагаються коректно напоумити зарозумілого царя та повернути його до реальності [Франко 2006: 289]. Адаріан - не візантійський імператор, він - вигаданий персонаж, в образі якого (імовірно запозиченому з «Мідраш Тан- хума») утілився правитель Вавилону Навуходоносор [Лихачев 1987: 368]. Але його оточення названо «філософами» за візантійським взірцем.

Аналогічну ситуацію ми бачимо й у фрагменті створеного вже руським автором Новгородського літопису, відомого під назвою «Повість про взяття Константинополя хрестоносцями» (мовиться про четвертий хрестовий похід 1202-1204рр. - О.К.). Там ідеться про якусь групу «філософів» при дворі візантійського імператора Мануїла І Комніна [Творогов 1997: 72] У російському перекладі Олега Творогова «философи» неточно перекладено як «мудрые» [Творогов

1997: 73]., які радили йому покарати свого підступного васала - дожа Венеції Енріко Дандоло [ibid.: 73] Припускають, що автор «Повісті» був присутнім у той час при імператорському дворі й, звісно ж, знав

про придворних «філософів» [див.: Лихачев 1987: 353].. Мануїл, за версією автора розповіді, не наважившись на вбивство, обмежився осліпленням Енріко, за що той і помстився 1204 року, надавши венеційський флот хрестоносцям і отримавши від них десятину після захоплення Константинополя [ibid. 72].

Під цим кутом зору ми можемо, усупереч традиційним інтерпретаціям учених, оцінити і згадку про «філософів» у Данила Заточника. Якщо прийняти небезпідставне припущення, що його твір був спробою здобути/повернути посаду князівського радника На це натякають численні місця тексту, на зразок «З добрим радником радячись князь високого стола

здобуде, а з лихим - і меншого втратить» («З добрымъ бо думцею думаеть князь высока стола добу- деть а си лихимъ думьцею думаеть меньшего лишенъ будеть» [Danti, Colucci1977: 172]., то фраза, де Заточник свідчить, що він «не в Афінах (? - О.К.) зростав і у філософів не навчався» «Аз бо не в Афинех растох, ни от философ научихся» [Danti, Colucci1977: 174]. У «Слові» Заточника, яке

гіпотетично вважають переробкою «Моління» (що не доведено), ця фраза дещо змінена: «Азъ бо, княже, ни за море ходилъ, ни от философъ научихося, но бых аки пчела, падая по розным цвЬтом, совокупляя медвеныи сотъ; тако и азъ, по многим книгамъ исъбарая сладость словесную и разум... » [ibid.: 163]., а збирав знання із книг самостійно, подібно до бджоли, може гіпотетично розглядатися, як виправдання перед князем за те, що він не має відповідної освіти, а не як утвердження вищості якоїсь «істинної» мудрості перед «філософською», практиковане Нестором у «Житії Феодосія Печерського» («грубий і невіглас, але мудріший за філософів виявився» «Гроубъ и невЬжа премоудрЬ и философъ иви си». «Житіє» Феодосія цитуєтьстя за найдавнішим

списком у складі Успенської збірки ХІІ ст. (Житию прпдбнаго оца нашего вгшсииЛечерьскаго (ХІІ в.). inМинея Четья,май, Отдел рукописей (Усп. перг. 4), Государственный исторический музей, Москва, л. 27а. (лл. 26а-67в.).Ми використали видання тексту [Котков 1971: 73].).

Наведені приклади, як бачимо, змушують засумніватися у твердженні Є. Гран- стрем, що візантійське розуміння слова філософ у значенні «випускник Магнаврської школи» та «придворний радник» було невідоме в Русі [Гранстрем 1970: 26]. Найпо- казовіший приклад, який цю думку може спростувати - це епізод із «Ходіння» новгородського Ігумена Даниїла. Коротка замітка про місто Бейрут, куди потрапив під час паломництва автор твору, містить відомості, що «в це саме місто Бейрут Ксенофон- тові сини Йоан і Аркадій пішли навчатись філософії» «И в [т]от же град Бирит Ксенофонтова сына Иоаннъ и Аркадие пошъла бяста учить философии»

[Прохоров 1997: 84].. Джерелом епізоду послугувала стара легенда про константинопольського сенатора Ксенофонта (друга пол. V - поч. VI ст.), який, начебто, дійсно відсилав своїх синів на навчання в славетну на той час вищу школу міста Бейрут, але ті, потрапивши в шторм, були викинуті на берег у різних місцях, втратили зв'язок один з одним, тяжко переживали розлучення й обидва вирішили присвятити себе чернецтву. Під кінець життя Ксенофонт і його дружина Марія, здійснюючи паломництво, подібно самому Даниїлу, відшукали своїх синів у різних монастирях Єрусалима, і захотіли самі присвятити себе Богу, прийнявши чернецтво. Тобто новгородський ігумен, хоча б завдяки красивій легенді, знав про існування філософської школи в Бейруті, яка, між іншим, припинила свою діяльність за шість століть до Даниїла. Очевидно, що про діяльність сучасної йому Константинопольської школи та про її функції при імператорському дворі, цілком імовірно, знав і він, й інші руські інтелектуали, тим паче, що від середини ХІ ст. до вже згаданого завоювання хрестоносцями 1204 р. ця школа переживала чи не найбільший розквіт.

3.3 «Філософ» на троні

Цей заголовок, запозичений із праці Петра Кралюка, присвяченої києворуському князю Володимиру Васильковичу [див. : Кралюк 2010b], слід сприймати більше як метафору, а не як реальне знайомство інтелектуалів Русі з відомою платонівською політичною ідеєю. Але як би там не було, ми маємо унікальні випадки приписування «філософування» руським князям.

В «Іпатіївському літописі» під 1199 р. з'ясовуються «основи мудролюбія» князя Рюрика Ростиславича (бл. 1137/1140-1214/15), і стверджується, що вони полягають у стриманості завдяки «страху Господньому», Йосиповій розсудливості, Мойсеевій доброчинності, Давидовому смиренню, Констянтиновому правовір'ю, а також сказано, що князь «філософував, молячись у всі дні, щоб спасенним бути» «философьствовашемол&сд по вс&днЁи тако схраненоу быти» [Шахматов 1998: ст. 710]..

Наявний текстовий матеріал не дає змоги розв'язати питання про джерела й походження образу князя-філософа, але очевидно, що під «філософією» тут розуміється не «політична мудрість».

Прообразом «князя-філософа» міг послужити візантійський взірець, як от зображення імператора Лева VI, прозваного «Філософом» (866-912). Та більш імовірно, що літописець створював характеристику князя за шаблоном, спираючись на давню греко-візантійську теорію чотирьох чеснот: «мудрість», «мужність», «розсудливість, «справедливість» (див.: Платон,Держава IV 427е), котрі використовувались, зокрема, і при складанні компліментарних характеристик візантійських імператорів [див. про це: Аверинцев 1988; Курбатов 1984; Киричок 2007; 2013]. «Філософування» в цій характеристиці очікувано виступало максималізованим виразом мудрості. Прикметно, що в порівнянні з іншими літописними описами князів, характеристика Рюрика Ростиславовича аж занадто панегірична. Але це означає, що автор літописної статті був прихильником шанобливого ставлення до філософії: однієї з двох амбівалентних позицій, які побутували у Візантії, і, слідом за нею, у Русі.

Інший князь, хто сподобився називатись «книжником і філософом», був Володимир Василькович (після 1247-1288). Його літописець двічі йменує «філософом». Перший раз, коли описує як володимирський князь вів перемовини зі своїм братом Левом І Г алицьким про Берестя через перемишльського єпископа Мемнона. Сказано, що він «розумів непряму мову і темне слово» «разоумЬ] при]тъчЬ и темно слово» [Шахматов 1998: ст. 913]. і «говорив з єпископом багато від книг» «повЬстивъ со еп№лпмъ. много Y книгъ» [ibid.]., бо «був книжником великим і філософом якого не було в усій землі й по ньому не буде» «бы книжникъ великъ и филофъ акогоже не бы во всеи земли и ни по немь не боудеть» [ibid.].. «Філософом» його автор літопису називає, мабуть, за вміння ясно говорити «книжними словами», спираючись на Святі Книги, а не за «політичну мудрість» чи вміння вести перемовини. Такий висновок можна зробити з того, що в іншому місці йменування князя «філософом великим», знову ж таки, прив'язується до «говоріння ясно словами від книг» «глаголаше сасно Y книгъ. зане бь философъ великъ» [ibid. ст. 921].. «Книжником» князь називався, можливо, не тільки за свою просвітницьку діяльність чи колекціонування рукописів, але за те, що сам безпосередньо брав участь у переписуванні апракосів та іншої богослужбової літератури [Шахматов 1998: ст. 295] Детальніше про Володимира Васильковича див.: [Кралюк 2010a; 2010b].. У розумінні автора літопису, філософія - це (1) християнська мудрість, а також (2) артикульована практика, що ґрунтується на знанні Біблії й свя- тоотецької літератури та вмінні ясно викладати свої думки, спираючись на тексти. Але про це - нижче.

3.4 «Зовнішня» і «наша» філософії

Однією з найголовніших базових констант візантійської, а також і києворуської філософії, на яку вказували майже всі вчені, вважають переінтерпретацію її «об'єкта дослідження», якщо можна так висловитися. У християнстві «філософією» починають визнавати не просто «любов до мудрості», а прилучення до «божественної премудрості», що вважалася вищою від мудрості «людської». Візантійські мислителі послідовно протиставляють «відмінну», або «зовнішню» філософію (e^aOevфЛоoоф^а), що шукає марнотної «людської» мудрості, «християнській», «богонатхненній» чи «божественній» філософії (XpiGiiavњv фЛоoоф^а, р ката Xpioxov фЛоoоф^а, пара Хріотон фЛоoоф^а, р evOeoз фЛоoоф^а, р ката Oeаv фЛоoоф^а), що спрямована на осягнення «божественної премудрості» «г| фіХооофіа» вживалася часто поряд із « Й^roOev паібєиои;» та «Й^roOev оофіа».. Причому «є^ю» постає як украй складний і неперекладний термін, що одночасно фіксує щось іноземне чи остракізоване, «не своє», профанне й публічне, на противагу втаємниченому, сакральному, парафіяльному, доступному лише обмеженому колу осіб. Як альтернативний, уживався вислів «наша філософія» (ка0' ppаз фЛоoоф^а, пар' ppпv фЛоoоф^а, р рцєтєра фЛоoоф^а), який на тривалий час став ідіомою [Schmidinger 1989], що відрізняла вчення християн від «зовнішньої», найчастіше елліністичної філософії.

Чинниками, які дали підстави говорити раннім християнам про «свою філософію» (не особливо відмінну від елліністичної за формою, але нову за суттю), стали очевидно привнесені в пізньоантичний інтелектуальний контекст ідеї біблійного Одкровення, есхатології, концепт «премудрості Божої», власні моральні імперативи та ідеали «істинного життя», зневага до «марнотності проживання» і, звісно ж, застереження апостола Павла щодо захоплення «філософією та марною оманою за переказом людським, за стихіями світу», а не «за Христом» (Колос. 2: 8-9), чи образ «мудрості світу цього», яка є «глупотою у Бога» (Корин. 3: 19). Свою роль відіграла, звісно, і схильність до раціоналізації Одкровення, що проглядала вже в біблійних текстах. Того Одкровення, яке ранні християни не могли помислити у формах, відмінних від елліністичних філософій У цьому зв'язку Геннадій Христокін слушно зазначив: «Зрозуміло, що називати християнство філо-софією в модерному сенсі цього слова, як спеціальну інтелектуальну діяльність по створенню висо-ких абстракцій найзагальнішого характеру - не можна. Ба навіть вважати християнство філософією з позицій сучасної постмодерної епохи, так само важко. Бо постмодерн закликає звільнитися від ме- танаративів, і зокрема релігійних, а християнство є таким глобальним метанаративом. Чому в епоху Модерну віруючі переставали сприймати християнство філософією? Тому що змінилися уявлення про саму філософію, вона стала переважно інтелектуальною діяльністю, що протиставлялася релігії як обрядовій діяльності та науці як об'єктивному знанню. Християнство є філософією відповідно до ознак і критеріїв елліністичної епохи» [Христокін 2019: 196-197]. Однак, базова основа цієї «філосо-фії», а саме інтерес до граничних питань, пошук засад поведінки, життя та намагання їх у якийсь спосіб пізнати, залишається своєрідним інваріантом філософії й у наш час..

Такий поділ повністю та беззастережно запозичує й києворуська писемна традиція, щоправда лексично обмежено. Переважають тільки терміни «зовнішня філософія», «зовнішня мудрість», «мудрість зовнішніх філософів». Все це ми можемо досить легко прослідкувати в текстах, починаючи від найбільш ранніх перекладів, наприклад «Ізборника» 1073 р. (де, до речі, уперше говориться, що ми цієї зовнішньої мудрості «не потребуємо» [Жуковская 1983: арк. 18-18 зв.]). Коли і про яку філософію йдеться, про «християнську» чи «зовнішню», інколи можна здогадатися тільки гіпотетично й тільки з контексту. Наприклад, образ «еллінської», язичницької філософії може бути присутнім у «Посланні» Климента Смолятича до пресвітера Фоми. Насамперед в уявленнях Фоми, який закидає Клименту надмірну обізнаність в «еллінських нетрях» та занадто активне використання у своїх писаннях «Гомера, Платона й Аристотеля» [Понырко 1992: 124]. А ще, очевидно, і в самого Климента, коли він ілюструє допоміжну роль цих «нетрів» у відшуканні смислу саме божественної премудрості [ibid.: 137].

Згідно з двома типами філософії, Русь, подібно Візантії, розподіляла й усіх філософів. Утвердився цей розподіл, можливо, завдяки перекладеним тестам, в яких, поряд зі стабільним терміном «зовнішні філософи», спостерігається деяка термінологічна варіативність щодо «своїх»: наприклад, у заголовку перекладеного флорилегіуму Максима Сповідника, відомого в Русі під назвою «Бджола», окремо анонсовані слова й мудрість «від Євангелія», «від Апостола», від «святих мужів» і від «зовнішніх філософів» [Колесов 1997: 414]. Під рубрику «зовнішніх словолюбців, що йменуються премудрими,... філософів і риторів» [Истрин 1920: 27], потрапляли всі «нехристиянські» мислителі.

У текстах, як перекладених, так і оригінальних, змальовується перетворення «зовнішніх» філософів на «християнських». У «Синайському патерику» «філософами» названо і єпископа Синесія з Кирени, і язичника Єваргія, якого той навертав у християнство і зрештою схилив до своєї віри [Голышенко, Дубровина 1967: 320-324]. Руський автор Кирило Туровський, описуючи Нікейський собор 325 року, переповідає переказ про якихось «філософів» і «книжників», що були присутні на соборі в оточенні Арія («Були ж бо філософи й умілі книжники за Арія, що Христа хулили» «.бяху бо философи и книжьницы горазди по Арии на Христа власфимисающе» [Еремин 1958: 343]). У дусі нікейських легенд він повідомляє, що всі ці філософи відмовилися від єретика, прийняли нікейський символ віри («святу Трійцю») й охрестилися [Еремин 1958: 347]. Це ніби сталося під час виступу святителя Спиридона Тримифунтського (Сала- мінського), коли із його вуст почало вириватися полум'я «Створив Бог чудо в соборі, почав бо він говорити до філософів, які за Арієм стояли, і побачили

вони вогонь, що із уст його виривався, і відреклися від Арія, і увірували у Святу Трійцю, і стали християнами завдяки благодаті Божій» («Створи Бог чюдо в съборЬ: начьнъшю бо ему глаго- лати к философом, иже по Арии пряхуся, видЬша огнь из уст его исходящь, и отвьргъшеся Ария, вЬроваша в святую Троицю и быша крестиане божею благодатию» [Еремин 1958: 347].. Наверненням філософів у християнство займався, нібито, й Епіфаній Кіпрський. В одному з оповідань «Успенської збірки» XII-XIIIст. красномовний «ритор, а також і філософ» [Котков 1971: 257] відвідує Епіфанія і, надихнувшись його чернецьким способом життя, сам висловлює бажання залишитися в монастирі [Котков 1971: 20-25].

3.4.1 Ситуація з античною філософською спадщиною

Розрізнення двох філософій пояснювалося, напевно, ще й особливим становищем античної спадщини. У Візантії філософія часто вивчалась як антична філософія із сумнівним відношенням до християнської догматики. У дослідницькій літературі інколи навіть можна зустріти думку про неможливість розглядати візантійську чи ранньовізна- тійську філософії як цілісні християнські феномени, і необхідність констатувати, по суті, наявність двох відмінних філософій, котрі зберігалися протягом усієї історії Візантії - християнської і нехристиянської, себто античної («візантійська філософія» і «філософія у Візантії» за формулюванням Г. Капрієва [Каприев 2011; Каприев 2016: 161]). Переписування і коментування, особливо поширені у серед. ІХ - серед. Х ст., завдяки яким, по суті, і вдалося зберегти античну спадщину для сучасності, також не завжди виконувались у християнському дусі [див. про це: Лурье 2006: 11]. Звісно, така філософія «ву чистому вигляді» могла бути призначена тільки для «нейтрального» навчання, що слідує після освоєння «вільних наук», адже її інкорпорація в богослов'я мала істотні ризики, чим, імовірно, і пояснюється відсутність теології в Імператорській школі Константинополя (Маграврській школі) чи низці приватних шкіл аж до ХШ ст., попри широке викладання філософії (теологія викладалась тільки в Патріаршій школі).

На сьогоднішньому етапі вивчення візантійської системи освіти важко судити, чи справді це було так, але Константинополький собор 1092 р., що оголосив 11 анафем Йоанові Італу та його прибічникам (серед яких, засуджувались ті, хто поділяє язичницьке вчення про душу і світ; вірить у платонівські ідеї, матерію, що набуває форм, у вічність матерії та ідей та загалом надає перевагу еллінським філософам перед благочестивими християнами, думки давніх видає за істину й викладає їх іншим), підтверджує факт про те, що «чиста» антична, «зовнішня» філософія у Візантії була добре осмислюваним феноменом [див. про це: Clucas1981]. Те саме можна сказати і про Русь.

Проте й «християнська філософія», по суті, використала пізньоантичну спадщину як своєрідну формальну розмітку для себе. Адже у філософії пізнього еллінізму містилися елементи, що стали основою різних візантійських версій розуміння філософії. Стоїцизм чи неоплатонізм, співіснуючи протягом кількох століть із християнством, тяжіли до релігійних форм, часто включали в себе містичний компонент чи передбачали апофатичне пізнання божественного начала на рівні теології, близьке до християнського Одкровення, формулювали духовно-практичні засади життя, не сприймали християнського догматизму, відповідно, були конкурентами християнства. Не вдаючись до переказування у цілому добре дослідженої теми взаємозв'язків філософії пізнього еллінізму та християнського вчення, зазначимо лише коротко, що в плані розуміння предмету й функцій філософії пізній еллінізм вплинув на християнські інтерпретації філософії щонайменше в чотирьох аспектах: 1) відокремивши логос чи мудрість Абсолюту від мудрості людської; 2) запропонувавши різні способи їх пізнання, від раціоналістичного до містичного, що передбачав відкритість божественного логосу людині, названу в християнстві Одкровенням; 3) піднявши питання про можливість/неможливість пізнання та про можливість/неможливість вербалізації мудрості; а також 4) акцентувавши увагу на узгодженні мудрого вчення із мудрою дією, сприймаючи філософію як спосіб життя.

3.4.2 «Філософія» як пізнання Божественної Премудрості

Свого часу Євген Голубинський, коли аналізував «Послання» Климента Смоля- тича пресвітеру Фомі, виділив у ньому два аспекти розуміння філософії: 1) «бачення духовного смислу в природі речовій» та 2) «алегоричний метод тлумачення Священного Писання» [Голубинский 1901: 848] Ось характерні цитати із «Послання» Климента. 1) Необхідність алегоричного розуміння Біблії

вводиться фразою: «Яку філософію я писав, не розумію! Христосказав святим учням і апостолам: “Вам дано знати тайни царства, а іншим - у притчах”. Чи то є, люб'язний, філософія, за допомогою якої я шукаю мирської слави? Чудеса Христові, що описують Євангелісти хочу розуміти прихо-вано і духовно. запитую про смисл слів» («Что философью писах, не свімь! Христос реклъ святымь учеником и апостоломь: “Вамь есть дано відати таины царствиа, а прочим въ притчах”. То ли,. любимиче, философьа, еюже славы ищу от человекъ? Списающим евангелистом чюдеса Христова, хощу разумівати пріводні и духовні. ... прашаю силы слову») (Понырко 1992: 132]. Великий фрагмент, присвячений пізнанню природи, який, щоправда, на думку Н. Понирко, міс-тить багато пізніших вставок у авторський текст Климента, починається так: «Пізнавай, люб'яз-ний, бо необхідно й пізнавати, і намагатися зрозуміти, як усе влаштоване, і підтримується, і діє силою Божою. Жодної помічі без помочі Божої, жодної сили, окрім сили Божої, бо сказано “все, що захотів, те і створив Господь, на небі, на землі, у морі й у всіх безднах”» («Расматряи, люби- миче, расматряти велит и разуміти, яко вся состоатся, и съдержатся, и поспіваются силою Бо- жиею. Ни едина бо помощь разві помощи Божиа, ни едина же сила разві силы Божиа, “вся бо, рече, елико восхоті, и сътвори на небеси, и на земли, и в мори, и въ всіх безднахь”») [ibid.: 133].. Так сталося, що Голубинський, скептично ставлячись до цих розумінь і не вважаючи їх справжньою філософією, натрапив на два головні атрибути вербалізованої або, можна навіть сказати, семантизованої «християнської філософії», яка справді: (1) осягає, якнайперше, премудрість творіння, а (2) її полем є артикульований божественний досвід, висловлений у Біблії. Звісно, це має сенс тільки якщо візантійські уявлення про філософію визначають їй за мету не тільки пізнання і розуміння (vфpaiз), але й «висловлення» (єкфраок;). Містично-аскетичний, - той що тяжіє до ісихії, - напря

3.4.2.1 Філософія як пізнання природи і соціуму

Відображення божественної премудрості в «земних» речах означало великий інтерес тодішніх мислителів до вивчення соціуму, людини, природи, політичної філософії та натурфілософії. Звідси випливає популярність різних політичних «зерцал», енциклопедичних збірників, флорилегій, антологій, насичених «природничими» знаннями на кшталт «Ізборників» 1073 і 1076 рр., «Шестоднева», «Бджоли», «Діоптри» тощо. Але в них часто заперечувався «чистий» інтерес до вивчення природи чи соціуму, нібито притаманний «зовнішній» чи «попередній» античній філософії, і наполегливо підкреслювалось, що все це знання є пошуком слідів божественної премудрості, яка впорядковує і конституює соціальний світ, покладаючи серйозні інтенції та волю до практичної життєвої дії й упорядкування політичного життя [Аверинцев 2007: 328-329]. «Ті, хто не прийняли згори благодатного дару і Премудрості, щоб через них зрозуміти таємниці цього дивовижного устрою..., але намагалися пізнати його за допомогою спостереження природи і досліджень, впали в нескінченні омани, не здобувши ніякої істини, - написано в «Шестодневі». - Але необхідно бачити, що церковні вчителі говорили про землю опісля інших філософів, які, слідом за першими, говорили, не вчинивши [своєму пізнанню] шкоди і розумніше про все це сказали» «Иже бо с высости не прїаша блгодат'наго дара, и пршоудрости, икоже Y не разоуміти. чюд'ныи

тои строи таинъ... но вьдаша са на єстЕСтва пытати, н ислідити. тачЕ въ бсчислЕн'ныа лъжа впдошА. ни єдиноа же истины не обріт'ШЕ. шбаЧЕ и се є відіти подоба. и икоже и Црквнїи повістници. въ слідь бЕсідоуют др'гыхь философъ. первыхъ бЕсЪдовав'шихъ w земли. иже со- уть бнзъ вреда, и раз'мні w тои сказали» [Баранкова, Мильков 2001: 375]..

Гексамерон Йона Екзарха Болгарського, знаний в Русі як «Шестоднев», найрепре- зентативніший щодо такого бачення мудрості. «Близькі» філософи (християнські), як там написано, не багато чим відрізняються від «несправжніх»«ближ'ннх'ъ и мнимыхъ философъ» [ibid.: 374]. (себто античних), але натурфілософію вони сприймають зовсім по-іншому. Еллінські філософи, пізнаючи природу, не передбачали наявність непізнаваного й невербалізованого: «...про те філософи не подумали.. чому, вбачаючи в собі слабку за природою сутність.. не сприймають [наявності] того, що може бути недоступно людській думці.»«сего философи не помыслЬша. то что діла нгмощ'наго того по єстЕствоу соуща въ се6і видащм. не приємлють еже члчемь мыслАь нЕмощ'но быти» [ibid.: 368].. А також вони, начебто, не усвідомлювали факту невербалізованого знання, яке не можна висловити «нікчемною своєю мовою» [Баранкова, Мильков 2001: 433], і не маючи твердої опори, впадали в плюралізм: «... багато грецьких філософів говорили про природу, але жодне з їхніх слів не може підтвердитись і вважатися непохитним, а їхні наступні слова суперечать попереднім і, таким чином, нам не важко їх спростовувати. Достатньо того, що вони самі знищують учення один одного. Ті, хто не пізнав Бога, який є творцем усякого буття, прирекли себе та інших на остаточну загибель»«..много wєстЕстві бЕсідоваша єлииьсгіи философі. тоже и єдино слово не может' са в нихъ оутвЕрдити. и стати не позабываА се6е, но посліднАїа словЕса и пЕрваА разарАють. да ність намъ тр'да никоєго же шнЬхъ обличати. довліють бо сами себі и др'гъ дроугоу словЕса ра- зарАти. иже во Бгане оувідіша, иже єсть творЕць всАкомоу бьітїю. той же конечною погьібЕлїю прочЕє скон'чаш» [Баранкова, Мильков 2001: 311]..

3.4.2.2 Філософія як вербалізована Премудрість

Якщо «християнська філософія» спрямована не на іманентний Божественний Логос і не на саму Божественну Премудрість безпосередньо, а лише на її відображення в «земних» речах і текстах, то вона може й повинна бути вербалізована. Філософія має змогу раціонально й дискурсивно осмислити ті речі, які містять відображення божественної премудрості не у вічному і трансцендентному, а у тварному сущому, зануреному в матерію, простір і час.

На відміну від «попередньої» чи «зовнішньої» філософії, «нова» філософія мисли- лась як спрямована на осягнення божественної премудрості, одного з найскладніших концептів християнського вчення. Але мислилася вона і як така, що в найчисленніших писемних, іконографічних чи якихось інших інтерпретаціях завжди відсилає до ідей чи помислів Бога щодо світу. У ранній патристиці премудрість божа (Софія) ототожнювалась із божественним Логосом. Водночас сам Христос ранніми християнськими авторами розглядався як оприявлений Логос і одночасно «втілена премудрість Божа», яку необхідно наслідувати в мисленні та практичному житті, адже Христос є єдиним «істинним філософом», а Мойсея, починаючи від Філона Александрійського, називали «першим пустельним філософом» [Trizio2007: 4-5]. Не заглиблюючись в аналіз неосяжної бібліографії з античної і християнської софіології, у якій, до речі, тема зв'язку Премудрості й Логосу вкрай мало досліджена на матеріалі києворуської літератури, відзначимо лише, що вона в будь-якому випадку натрапляє на питання артикуляції, вербалізації Премудрості. Остання, як відомо, «вийшла із уст Всевишнього та й хмарою укрила землю» (Еклез. 24: 3). Ця проблема, як було показано на прикладі «Шестоднева», у Київській Русі розв'язувалась за зразком Візантії: з одного боку, по- кладаючи необхідність такої артикуляції, з іншого ж - передбачаючи наявність сфер, непізнаваних раціонально та невисловлюваних. Звісно, зафіксувати ці два підходи ми можемо лише на рівні тенденцій, а не теоретичного окреслення. У численних пам'ятках цієї доби увага до логосного та софійного вимірів буття набула характеру підкреслення «словесності» [див. Бондар 2009]. І одночасно мав місце протоісихастський культ мовчання й аскетично-містичного пізнання, ознаки яких убачають у перекладеному Синайському та оригінальних Києво-Печерському патериках, агіографічних творах Нестора, дидактичних посланнях Феодосія Печерського тощо.