Вильгельм Виндельбанд: история как органон и составная часть философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вильгельм Виндельбанд: история как органон и составная часть философии

Сергей Секундант

Abstract

Wilhelm Windelband: The History of Philosophy as an Organon and as an Integral part of Philosophy

Sergii Secundant, doctor of sciences in philosophy, Head of Department of Philosophy and Grounds of Humanities, I. Mechnikov Odessa National University.

The article analyzes Wilhelm Windelband's views on the problem of relation of philosophy to its history. Windelband's report “History of philosophy” (1905) is putted as a starting point. The main motive of this research is the idea of history of philosophy as an organon and a component of philosophy. The article critically examines Windelband's interpretation of (1) Hegel's conception of the history of philosophy, (2) the question about the sources of philosophical community's interest to history of philosophy, (3) the problem of the history of philosophy as a science. The author shows, that Windelband's role in the development of the history of philosophy as a science is important, despite the some accusations of tendentiousness. The main merit of Windel-band, according to the author, is (1) a critique of Psychologism and Historical Relativism and (2) the justification of the history of philosophy's main role in the education as whole and in the philosophical education in particular.

Анотація

Вільгельм Віндельбанд: історія філософії як органон і як складова частина філософії

Сергій Секундант , д. філос. н., завідувач кафедри філософії та основ загальногуманітарного знання Одеського національного університету ім. І. Мечнікова.

У статті проаналізовано погляди Вільгельма Виндельбанда на різні аспекти проблеми відношення філософії до своєї історії. Вихідним пунктом і стрижнем дослідження є стаття Виндельбанда «Історія філософії», опублікована 1905 року. Провідним мотивом дослідження є ідея історії філософії як органону і складової частини філософії. Автор в критичному ключі розглядає Віндельбандове тлумачення (1) історико-філософської концепції Гегеля, (2) питання про витоки інтересу філософів до історії філософії, (3) проблеми становлення історії філософії як науки. Автор визначає ту в цілому важливу роль, яку Вин- дельбанд, попри наявні звинувачення в тенденційності, зіграв у розвитку історії філософії як науки. Головну заслугу Віндельбанда автор бачить у критиці психологізму й історичного релятивізму, а також в обґрунтуванні визначальної ролі історії філософії в освіті взагалі й у філософській освіті зокрема.

Вступ

философский дисциплина западный

Вопрос об отношении философии к своей истории имеет долгую историю. Он относится к числу тех проблем, которые в современной западной философской литературе стали предметом особой философской дисциплины - «философии истории философии». Центральная тема данной статьи - обоснование Виндельбандом интегрирующей роли истории философии в формировании системы философии - освещается нами в критическом ключе.

С этой целью в статье предпринимается попытка реконструкции контекста, в рамках которого формировалась идея истории философии как органона и составной части философии. В этой реконструкции роль своего рода «идеального референта» будет играть философия Г егеля. В качестве отправной точки исследования взят доклад Виндельбанда «История философии», опубликованный в сборнике, посвященном юбилею Куно Фишера. Хотя этот доклад был опубликован в начале прошлого века, он не потерял своей актуальности для нашего времени. В нем Виндельбанд не только показывает ту важную роль, какую история философия играет в образовании вообще и философском образовании в частности. В нем также содер-жатся, на наш взгляд, интересные аргументы, направленные против психологизма и релятивизма, - явлений, которые под именем неклассической философии стали господствующими в современном философском дискурсе, в том числе и отечественном.

Истоки интереса философии к своей истории

Вопрос об истоках интереса философии к своей истории привлек внимание Вин- дельбанда в связи с тем, что среди его современников получил широкое распространение взгляд, будто интерес к истории философии является следствием упадка ее творческих сил и проявлением кризиса систематического мышления в философии. Этот взгляд становится объектом критики со стороны Винденльбанда преимущественно потому, что в ней неявно содержится противопоставление истории философии и философии как проявления, соответственно, исторического и систематического мышления. Виндельбанд пытается доказать, что истоки этого интереса к истории философии следует искать не в кризисе систематического мышления, а, напротив, в немецкой классической философии, в которой систематическое мышление достигло своего апогея. Этот интерес к истории, по его мнению, вытекает из внутренних мотивов идеалистического движения.

Действительно, философия Гегеля, без которой немыслим немецкий идеализм, насквозь проникнута как духом историзма, так и духом системы, а потому, противопоставление системы и истории не совсем оправдано. Однако проблема отношения философии и истории тем самым полностью не разрешается. Остается вопрос, который стал предметом дискуссий среди философов и историков философии задолго до Г егеля: Что должно преобладать? У Гегеля дух системы явно преобладает над духом истории. В аргументе Виндельбанда нас не устраивает еще и другой момент, а именно, его утверждение, что интерес к истории «вытекает из внутренних мотивов идеалистического движения». На нем хотелось бы остановиться несколько подробнее.

Если подойти к философии Г егеля исторически и взглянуть на нее в контексте проблемы формирования истории философии как науки, то легко можно убедиться в том, что гегельянство соединило в себе два уже противоборствовавших подхода к философии - системный и исторический. А это значит, что истоки как интереса философии к своей истории, так и исторического миропонимания, следует, искать глубже, чем это делает Виндельбанд. Этот интерес своими корнями восходит к середине XVII в., когда начинает формироваться математическое естествознание. Успехи математики и естествознания зародили у многих философов надежду на то, что и в области философии можно достичь таких же успехов, преодолеть многообразие точек зрения и превратить философию в строгую науку. Если оценивать философские учения Нового времени с точки зрения этой проблемы, то всех философов можно разбить на два лагеря. Одни считали, что нужно полностью отбросить философское наследие прошлого и начинать с достоверных начал (Иоахим Юнг, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Джон Локк и проч.), другие, напротив, предлагали критически пересмотреть наследие прошлого с тем, чтобы отобрать из него все то ценное, что может способствовать научному и социальному прогрессу, отбросив при этом все ненужное и устаревшее. К последнему лагерю можно отнести Лейбница и эклектиков. Основоположниками и крупнейшими представителями эклектицизма были Иоганн Христофор Штурм и Христиан Томазий. Эклектицизм был реакцией прежде всего на механистическое мировоззрение, которое возникло как специфическая рецепция научной революции, начатой Коперником и Галилеем. В новом мировоззрении многих философов отпугивало его негативное отношение к философской традиции, которое ставило под сомнение традиционные ценности. Возникла вполне очевидная угроза материализма и атеизма, ниспровергающего традиционные религиозные и моральные устои. Необходимость философского пересмотра такого негативного отношения к истории и традиции возникает с целью избежать прежде всего этой угрозы.

Эклектики были первыми, кто ясно осознал эту угрозу и заговорил о необходимости создания «философской истории». Эклектицизм, подобно другим течениям «новой философии» (картезианство, эмпиризм, корпускулярная философия), был проникнут духом критицизма и выступал как альтернатива по отношению к схоластике и мистике, с одной стороны, и скептицизму - с другой. Многие его представители так же, как и «новые философы», ориентировались на достижения современного естествознания. Однако эклектики отвергали радикализм «новых философов», проявившийся в их негативном отношении к философской традиции. Сохранение преемственности в развитии знания эклектики рассматривали как необходимое условие научного прогресса вообще и философского в частности. Претензии философов на абсолютную истину они характеризовали как догматизм, а свою позицию - как критицизм, поскольку речь у них шла о толерантном, но все же критическом отношении к духовному наследию прошлого. Некритическое отношение к взглядам того или иного мыслителя или некоторой традиции они также рассматривали как признак догматизма, а всякую апологетику - как путь к сектантству. В отличие от тех эклектиков, которые призывали ограничиться историей философских сект, эклектики Нового времени не стремились подменить философию ее историей. Считая философию наукой, они видели ее цель в познании истины, но, в отличие от «догматиков», рассматривали познание как исторический процесс постепенного приближения к истине. От большинства философов Нового времени они отличались тем, что в качестве субъекта познания у них выступал уже не рефлектирующий индивидуум, а научное сообщество (respublica literaria). Диалог с современниками и предшественниками эклектики рассматривали как необходимое условие достижения достоверности в познании. Для них был характерен не просто интерес к истории и даже не просто исторический взгляд на познание истины, а исторический подход к решению философских проблем. Таким образом, идея построения истории философии как науки возникла в рамках эклектицизма, а представление о ней как интегрирующей составной части философии непосредственно вытекало из присущего им стиля философствования. Но был ли эклектицизм преимущественно идеалистическим движением?

Роль эклектицизма в истории немецкой философии можно понять только в том случае, если оценивать его не в контексте истории метафизических систем, как это традиционно делалось, а с точки зрения истории философской методологии. С этой точки зрения предложенный эклектиками исторический подход к решению философских проблем выступал как альтернатива системному подходу (Бартоломей Кеккерман, Клеменс Тимплер), который возник в самом начале XVII века и уже к середине XVII в. стал очень популярным. Основной недостаток системного подхода эклектики видели в его априоризме и догматизме. Если априоризм «системщиков» они видели в том, что их подход неизбежно вел к насилию над фактами, то их догматизм - в односторонности такого системного подхода и, с другой стороны, в его притязании на достоверное познание истины. В качестве критерия истины эклектики рассматривали соответствие опыту и требованиям разума. Этим же критерием они рекомендовали пользоваться для оценки философских учений. Эклектицизм в Германии был наиболее распространенной формой эмпиризма. От английского эмпиризма немецкий эмпиризм отличался тем, что ему был изначально чужд редукционизм, проявляющийся в сведении всех форм знания к чувственному опыту. Выросший в рамках аристотелевской традиции, немецкий эклектицизм полагал, что всякое познание должно начинаться с опыта, но не сводиться к нему. Расходились эклектики только в понимании опыта. Если Томазий, основоположник идеологии немецкого просвещения, и его последователи ориентировались преимущественно на обыденный опыт, то Штурм с самого начала ориентирует философию на научный диспут, в котором решающее слово отводится эксперименту. Для обоих идеологов эклектицизма характерен интерес к истории философии. Этот интерес вытекал из их взгляда на познание как диалог не только с современниками, но и мыслителями прошлого. Рассматривая учение о врожденных идеях и истинах как источник всяких предрассудков, эклектики Нового времени рекомендовали искать источник вторых в дис-куссии философов, длящейся на протяжении многих веков.

Этот интерес к истории был присущ и тем эклектикам, которые, вслед за Штурмом, ориентировались на научный опыт и математическое естествознание. Характерной чертой этого направления немецкого эклектицизма, представленного в программе Штурма, является то, что оно с самого начала ориентирует философию на научнотехнический прогресс, рассматривая его как главную составную часть общественного прогресса. Подобно Лейбницу, эклектики болезненно воспринимают разрыв, возникший между философской традицией и наукой в результате научной революции, рас-сматривая его как проявление мировоззренческого кризиса. С этой точки зрения чрезвычайно архаичными выглядят английский (Френсис Бекон, Джон Локк) и французский (Антуан Арно) эмпиризм, ориентированные преимущественно на индивидуальный опыт. Претензии Декарта на построение системы философии исходя из достоверных истин личного опыта Штурм считает необоснованными, справедливо указывая на то, что без обращения к учениям своих предшественников из декартовского cogito ничего невозможно вывести. Не только Декарта, Ф. Бекона и Лейбница, но также Платона и Аристотеля, и всех других творческих личностей в философии они относили к эклектикам, а их последователей - к сектантам и догматикам.

Исходный пункт эклектиков: познание истины возможно только совместными усилиями философов и ученых, поскольку и те, и другие руководствуются одним и тем же разумом. Идея единства человеческого разума была характерна для подавляющего большинства философов Нового времени. Но только эклектики и Лейбниц связывали возможность прогресса в философии с научно-техническим прогрессом и рассматривали их как необходимое условие общественного прогресса. Только они искали выход из возникшего мировоззренческого кризиса в критическом анализе философской тра-диции. Именно эклектики приносят в философию идею исторического прогресса, ибо идея прогресса предполагает не только возникновение нового, но и связь с традицией. Можно без преувеличения сказать, что эклектицизм как стиль мышления возрождается в Новое время в связи с попытками решить проблему возможности прогресса в философии. Если философия претендует на статус науки, то она, по их мнению, должна стать составной частью научного и социального прогресса. Без обращения к истории вообще и истории философии в частности, обосновать возможность такого прогресса в философии, по их мнению, невозможно. История философии выступает у них как принципиально новый вид опыта, как исторический опыт развития человеческой мысли. Мы видим, что интерес к истории философии рождается в рамках не идеалистического, как утверждает Виндельбанд, а эмпирического течения в философии.

История философии («философская история») как особая философская дисциплина тоже впервые заявляет о себе у эклектика Христофора Августа Хойманна. Одну из главных задач истории философии он видел в том, чтобы освободить философию от errori- bus popularibus et epidemicis (популярных и распространенных ошибок) [Heumann 1715: 29]. К таким течениям он относил софистику, мистику и всякого рода фантазии вроде герметической философии. В этом он следует Томазию, который одну из главных задач истории философии видел в освобождении от предрассудков. Хойманн упоминает То- мазия и тогда, когда говорит о третьей пользе философии: она помогает отыскать, какой метод правильный в философии, а какой - нет. Интерес к методу познания истины у Хойманна объясняется тем, что он ориентирует философию и историю философии на познание истины. Объектом критики историка философии должны стать, по его мне-нию, те философы, которые философствовали, не заботясь об основных правилах, в соответствии с которыми следует искать истину. Выявление этих правил и становится у него одной из задач историка философии. Подобно Томазию, он критически относится к формальной логике схоластиков. Томазий считал формальную логику мало полезной, поскольку в науке и философии, как и в повседневной жизни, для познания истины мы пользуемся содержательной логикой. Поэтому постичь эту логику, по мнению Томазия и Хойманна, можно только благодаря и на основе изучения истории философии. Своих предшественников Хойманн упрекает в том, что они плохо исследовали логику. В частности, они «не исследовали должным образом (recht) способности человеческого рассудка, ни многие его ложные пути (Irrwege)» [Heumann 1715: 30]. Они не придерживались правильного порядка в изложении истин, не знали, какие истины познаются чувствами, а какие должны быть доказаны путем умозаключений [ibid.: 31]. Хойманн считает, что именно незнание логики ведет к скептицизму. Поэтому, хотя она считается disciplina instrumentalis (инструментальной дисциплиной), она все же является princi- pial-disciplina (основной дисциплиной) и служит, так сказать, нитью Ариадны, которая позволяет нам успешно пройти сквозь лабиринт мнений [ibid.].

У эклектиков негативное отношение к формальной логике тесно связано с критикой системного подхода. Это объясняется тем, что использование формальной логики в качестве канона или органона возможно только в рамках системы. Таким образом, не формальная, а ориентированная на познание истины неформальная логика выступает у эк-лектиков в качестве органона критики. Цель этой критики они видели в том, чтобы, с одной стороны, исключить из области философии все то, что мешает познанию истины, и, с другой, сохранить лишь то, что способствует ее прогрессу. Поскольку эту содержательную логику, напоминающую смесь теории познания, методологии, логики и теории аргументации, мы можем постичь лишь из истории философии путем анализа аргументов и контраргументов философов, то у эклектиков история философии также становится органоном критики. Ее критическая задача состоит в том, чтобы отделить то, что способствует достижению мудрости, от того, что этому мешает [ibid. : 34]. Тот факт, что Хойманн как философию, так и историю философии, ориентирует на познание истины, свидетельствует о том, что обе дисциплины он рассматривает как науки, причем возможность философии как науки он ставит в прямую зависимость от истории филосо-фии. На поиск истины ориентирует историю философии и Якоб Брукер. Но если Хой- манн основную критическую задачу историка философии видел в том, чтобы исключить из истории философии предрассудки и продукты фантазии, то Брукер ее видит в построении путем критического отбора такой системы достоверных истин, которая могла бы стать основой дальнейшего прогресса философии.

Важно отметить, что у эклектиков речь шла не о замкнутой спекулятивной системе, как у Христиана Вольфа, а об открытой системе, к положениям которой выдвигалось только одно требование - они не должны были противоречить научному опыту и истинам разума. В основе построения такой системы лежал сформулированный еще Аристотелем принцип - «истина истине не противоречит». Этот принцип давал возможность объединить в единое целое все истины независимо от их происхождения. Брукер противопоставляет эклектицизм как критический и творческий стиль мышления синкретизму, который он характеризует как «неразумное соединение учений и высказываний, в целом несогласующихся между собой» [Brucker 1743: 750]. Что считать истинами разума, определяла уже не интуиция гения, а история философии. По мнению эклектиков, только в горниле полемики, развернувшейся на полях истории философии, можно определить, какое суждение может претендовать на истину и в какой мере. Такая система истин является результатом диалога ученых и философов, который всегда должен быть открыт для новых философских дискуссий, а потому будет представлять собой прогрессивный процесс постепенного приближения к абсолютной истине. У Брукера именно историк философии должен осуществлять критический отбор, а значит, и синтез всего того ценного, что было в предшествующей философии. Хотя Брукер не причисляет себя открыто к эклектикам, он все же рассматривает историю философии как поиск философией своего собственного стиля мышления, который она, по его мнению, находит в эклектическом стиле философствования. Неудивительно, что Виктор Кузен именно Брукера считает основоположником истории философии как науки.

Тот факт, что возникновение интереса философии к своей истории происходит в рамках движения, которое преимущественно было эмпирическим, легко объясняется тем, что, согласно традиционным представлениям, история философии, как и всякая история,

имеет дело с фактами, пусть даже в виде фактов у них выступают мнения философов. Ее появление является результатом стремления освободить философию от предрассудков и необоснованных претензий, основанных на спекуляциях и фантазии, и в конечном счете опустить ее на твердую почву фактов, которые допускают критическую проверку.

Христиан Вольф: критика эклектического стиля мышления с позиций систематического разума

Первый серьезный удар по эклектике и историческому взгляду на философию наносит Христиан Вольф, интерес которого к ней пробуждается только в 1724 г., в связи со спором, который у него разгорелся с эклектиком Иоганном Франциском Будде. Вольф не отказывает эклектикам в оригинальности. Ему импонирует их идеал свободного от предрассудков мышления, их преданность истине и открытость новым воззрениям. Признает Вольф и необходимость критического отбора истин, но считает, что систематик делает это более эффективно, чем эклектик. Хотя сам Вольф отрицал, что он является учеником или даже последователем Лейбница, у него было много общего с последним. Подобно Лейбницу и эклектикам, он понимает систему как упорядоченную совокупность истин. Задачу систематика Вольф понимает так же, как ее понимали Лейбниц и первые систематики Кекерманн и Тимплер: она состоит в том, чтобы упорядочить найденные ранее истины в соответствии с определенным методом.

Но если Лейбниц выделял несколько способов систематизации истин, отмечая достоинства каждого, то Вольф, выбрав в качестве образца геометрию Евклида, отдает предпочтение одному - аксиоматико-дедуктивному. По отношению к системе он выдвигает два требования: 1) в ней все положения должны быть связаны между собой и 2) со своими принципами. Правда, в полемике с эклектиками Вольф предпочитает говорить о систематическом разуме, специфическую черту которого он видит в том, что тот «не удовлетворяется познанием вещей до тех пор, пока он не приведет это познание в систему» [Wolff 2011: 252 (§4)]. Такая систематизирующая работа разума, по его мнению, тоже ведет к отбору истин, а полученная система - к открытию новых истин. От эклектиков Лейбниц и Вольф, будучи систематиками, отличаются тем, что у них отбор должен осуществляться в соответствии с определенным методом. Для Вольфа наличие метода - обязательное условие систематического мышления. На основании этого он делит философов на систематиков и компиляторов. У последних может быть система, но отсутствует метод и, следовательно, систематическое мышление. Именно поэтому Вольф предпочитает говорить о систематическом интеллекте, а не о системе. У Пьера Гассенди, по его мнению, была система, но не было систематического интеллекта, тогда как у Декарта и, как бы странно это ни звучало, у Конфуция он был. Поскольку систематик, подобно эклектику, осуществляет отбор истин, он является одновременно и эк-лектиком. Но поскольку этот отбор он осуществляет в соответствии с методом, «он более чем эклектик, ибо он способен действовать систематически, к чему эклектик не способен» [см.: Albrecht 2011: 241]. Притязания эклектиков, в частности Штурма, на построение системы Вольф считает необоснованным. Заимствованного эклектиками у Аристотеля принципа «истина истине не противоречит» он считает недостаточно для построения системы, т.к. полученные из разных систем части, по его мнению, нельзя связать в единое целое без ссылки на другую, уже данную систему. Для того чтобы эти истины образовывали систему, они должны быть не только связаны с помощью метода, но и включены в уже данную и связанную с определенным методом систему. Осуществлять критический отбор истин без надежного критерия, в качестве которого выступает созданная на основе строгого метода система, согласно Вольфу, невозможно.

Вольф стремится не столько дискредитировать научно-исследовательскую программу эклектицизма, сколько реабилитировать понятие замкнутой системы, доказывая преимущества осуществления критического отбора истин на ее основе. Но критикуя понятие открытой системы эклектиков, он отбрасывает и многие их принципы. Субъектом познания у Вольфа становится уже не столько научное сообщество, сколько систематик, который свободен от предрассудков, поскольку «обладающие систематическим разумом допускают только то, относительно чего может быть доказано, что оно содержится в системе благодаря ее принципам» [Wolff 2011: 294 (§ 16)]. Не историк философии, а систематик, согласно Вольфу, должен осуществлять критический синтез учений. Противопоставляя систематику компилятора, Вольф фактиче-ски отождествляет работу историка философии с компиляцией, с простым описанием фактов истории философии и отбором истин, лишенным надежных оснований. Вольф считает, что тот, кто ориентируется на систему, способен, по его мнению, осуществить правильный отбор истин, а потому, систематический интеллект исследует истину точнее [ibid.: 266 (§9)]. Преимущество систематического интеллекта он видит также в том, что благодаря ему прогресс в науках становится надежным (securus) [ibid.: 270 (§10)]. Только обладающий системой мыслитель, считает Вольф, может критически оценить и исправить ошибки своих предшественников и заполнить пробелы в познании. Если эклектиком называть творческую личность, критически мыслящего самостоятельного мыслителя (Selbstdenker), то истинным эклектиком, по его мнению, следует считать того, кто мыслит систематически.

Тот факт, что систематик способен выполнять лучше все, на что претендует эклектик, очевидно, дало основание Mихаэлю Альбрехту считать, что Вольф фактически различает две формы эклектики: несистематическую эклектику и эклектику, «осуществляющую направленный на пополнение системы отбор истин в соответствии с критерием основополагающей системы» [Albrecht 2011: 241]. Однако Вольф не относит себя к представителям «систематического эклектицизма». Он этого не делает уже хотя бы потому, что «систематическим эклектицизмом» называл свою философию Томазий, ученики которого были его главными противниками. Как было указано выше, объектом своей критики Вольф делает не столько философско-идеологическую программу эклектицизма, сколько ее методологическую основу - эклектический стиль мышления. Все его аргументы направлены на доказательство того, что эклектический стиль мышления, как типичное проявление несистематического разума, полностью упраздняется систематическим разумом. Из вышеприведенных аргументов Вольфа видно, как он понимает это «упразднение»: систематический разум делает все, что и несистематический разум эклектика, но делает лучше, и, кроме того, делает то, на что несистематический разум неспособен.

Хотя Вольф, признавая определяющую роль системы при отборе истин, казалось бы, не отрицал необходимости обращения к истории философии, в действительности же какая-либо роль истории философии в познании истины у него полностью нивелировалась. Так как включенные в систему старые понятия принимали совершенно новое и, по его мнению, более точное значение, то обращение к истории философии уже нельзя было рассматривать как отбор истин, поскольку истинами они становились только в системе. Роль историка философии фактически сводилась к апологетике господствующей системы. Это мы ясно видим на примере работ его ученика - Карла Гюнтера Людовици, который использовал историю с целью защиты точки зрения своего учителя [см.: Ludovici 1737; 1737-1738; 1738].

Карл Леонгард Рейнгольд: реконструкция понятия системы на критической основе и идея спекулятивной критики

Вопреки утверждениям Альбрехта, Вольф не нанес смертельного удара эклектицизму. Борьба эклектиков против последователей Вольфа велась и далее, причем довольно успешно. Достаточно упомянуть о том, что Христиана Крузия, наиболее известного противника и жесткого критика философии Вольфа, молодой Кант называет одним из самых выдающихся философов своего времени. Не смог Вольф повлиять и на все возрастающий интерес к истории философии. Число историко-философских публикаций непрерывно возрастало и ко времени Гегеля достигло внушительных размеров. Напротив, критика Крузия, а также обвинения Вольфа в догматизме, выдвинутые сначала Иоганном Николасом Тетенсом, а затем и Кантом, настолько подорвали авторитет системного подхода в философии, что возникла необходимость в реабилитации понятия системы.

Этим успешно занялся Карл Леонгард Рейнгольд, основоположник спекулятивного направления в немецкой философии, которое на Западе принято называть «немецким идеализмом», а в марксистской литературе - «немецкой классической философией». Сам Рейнгольд очень скромно оценивал свой вклад в развитие немецкой философии. Основную свою заслугу он видел в поставке вопроса о единстве кантовской критики и в попытке доказать ее преимущества. Но именно этот вопрос, как признают многие современные исследователи, «определил направление развития немецкой идеалистической философии» [Krijnen 2017: 170]. Рейнгольд попытался реабилитировать идею построения универсальной системы знания, но уже на совершенно новой, критической основе. Если у Вольфа в качестве основополагающего принципа выступал закон противоречия, то Рейнгольд в основу своей системы кладет единый трансцендентальный принцип - чистый закон сознания. Вольф определял философию как науку о возможном, которая должна объяснить, как и почему нечто возможно. Поэтому его вполне удовлетворял закон противоречия, ибо предметом философии было все, что можно непротиворечиво мыслить. Хотя кантовский вопрос «Как возможна метафизика как наука?» поставлен в духе такого понимания предмета философии, сам Кант предмет философии трактует совершенно иначе. Вслед за Крузием он считает, что предметом познания может быть только действительное, но не возможное. Поэтому основания возможности предметов опыта он, вслед за Иоганном Николасом Тетенсом, ищет в разуме субъекта. Правда, этот субъект оба мыслителя понимают не эмпирически, а как субъект вообще. Объектом критики у них становятся уже не идеи или учения философов, а сам разум. Кант, чтобы там ни говорили неокантианцы, не выходит и не стремится выйти за границы антропологизма, на которых сознательно стоял Тетенс. И Кантово, и тетенсово понятие критики запрещает выходить за границы человеческого разума. Разум для обоих мыслителей - уже не ratio in abstracto Лейбница. Априорные формы чувственности (пространство и время как чистые созерцания), рассудка (категории) и разума (идеи) у Канта представляют собой не что иное, как присущие каждой из этих способностей способы представления пред-метов, характерные для человеческого разума вообще. Критицизм Канта, как и критицизм Локка и Тетенса, был направлен на ограничение сферы действия разума опытом, но предлагал собственный вариант указанного ограничения.

Их объединяло то, что такого рода «критицизм» не предполагал обращения к истории философии, т.к. его цель состояла в том, чтобы дать надежные основания критики всякого спекулятивного разума. Но это входило в критическую программу эклектиков, которые одну из главных своих задач видели в освобождении философии от всякого рода спекуляций и фантазий. Тетенс и Кант отличались от Локка тем, что их критика была направлена как против традиционного понятия опыта, так и против философских и методологических принципов эмпиризма. Только Тетенс использовал «наблюдающий метод», заложив тем самым основы феноменологического движения, а Кант - трансцендентальный, став основателем «трансцендентального идеализма».

Если Кант просто говорил о своем веке, как веке критики, то более эрудированный и шире мыслящий Рейнгольд в «Письмах о кантовской философии» дает полную экспозицию критических течений своего времени с целью подчеркнуть преимущества трансцендентального критицизма Канта. «Критика разума, провозглашенная догматиками, - писал он в третьем письме (1787 г.), - направлена против попытки скептиков похоронить достоверность всякого знания. Критика разума, провозглашенная скептиками, направлена против притязания возвести на обломках прежних систем новый господствующий повсюду догматизм, а критика, провозглашенная сверхнатуралистами, - против попытки искусственно вытеснить исторические основания религии и без полемики обосновать натурализм. Критика разума, провозглашенная натуралистами, направлена против новой попытки спасти тонущую философию веры; провозглашенная же материалистами критика - против идеалистического опровержения реальности, а критика, провозглашенная спиритуалистами, - против безответственного ограничения действительности телесным миром, втиснутым в рамки сферы опыта. Критика разума, провозглашенная эклектиками, направлена против учреждения новой секты, которая еще никогда не имела себе равных в нетребовательности и нетерпимости и угрожает навязать рабское ярмо недавно ставшим свободными основам (Nacken) немецкой философии, а критика, провозглашенная популярными философами, направлена против смешного стремления в наш век просвещения и изысканного вкуса вытеснить с помощью схоластической терминологии и хитроумных изощренностей здравый рассудок из мира философии, а также против того досадного камня преткновения, который делает недоступным путь к народной философии, недавно проложенной многими писателями, легко доступными для понимания, - от чего пострадали бы не только рассудок полной надежд молодежи, но и репутация известных мужей» [Reinhold 1790a: 104-105].

Заслугу Канта Рейнгольд видит в том, что его критика дала основания для синтеза всех этих критических точек зрения. «Совершенной новый и совершенно полный анализ (Entwicklung) способности познания, который содержится в ней, - пишет Рейнгольд, - объединяет великие, но противоположные друг другу точки зрения, исходя из которых Локк и Лейбниц исследовали человеческий дух, и отвечает тем строгим требованиям, которые Давид Юм предъявил философии в отношении достоверности ее принципов, и даже превосходит их» [ibid.: 107]. Хотя Кант, использовавший вслед за Лейбницем, Вольфом и Тетенсом аллегорию «коперниканской революции» для обоснования примата разума над чувственностью, не претендовал ни на какую революцию в философии и рассматривал свою «Критику чистого разума» только как мысленный эксперимент, Рейнгольд, тем не менее, говорит о революции в философии.

Правда, по его мнению, критика Канта только «создала все предпосылки (alle Data) для разрешения великой проблемы, порожденной кризисом в научных областях», но поставил эту проблему и дал ее решение только он сам [ibid.]. Кант не ставил вопроса о построении универсальной системы знания. Он не ставил перед собой задачу отыскать такой общезначимый принцип, который позволил бы объединить в единое целое все точки зрения, стать основанием для принципов всех наук и разрешить все проблемы. Это Рейнгольд ставит в заслугу себе. Но без критики Канта, признается он, это было бы невозможно. «Все ее основные моменты, - пишет Рейнгольд о «Критике чистого разума», - можно свести к общезначимому основанию, которое может быть установлено только в виде определенного выражения и в связи с его следствиями, чтобы стать общезначимым принципом, и они тогда образуют очень простую, легко понятную и обозримую одним взглядом систему, из которой с определенностью и легкостью вытекает не только новая общезначимая метафизика, т.е. истинная наука отчасти об общезначимых и необходимых свойствах того, что можно познать и понять, отчасти о необходимых признаках мыслимого только посредством разума и недоступных пониманию (unbegreiflichen) предметах, но и о высшей точке зрения всех точек зрения, которые позволяют вывести высшее правила (Grundregel) вкуса, принцип всякой философии религии, высший принцип естественного права и основной принцип морали в некотором хотя еще неосознанном, но удовлетворяющем справедливые требования всех партий смысле» [ibid.: 107-108].

Чтобы обосновать это, он обращается к истории философии. Уже Хойманн не скрывает своего пристрастия к Томазию. Брукер, как мы видели, рассматривал историю философию как поиск ею собственного стиля философствования, который она, по его мнению, обретает в эклектицизме. Людовици пытался защитить «философию Лейбница-Вольфа» от нападок противников. Но только начиная с Рейнгольда экскурсы в историю философии используются в явно апологетических целях. Его «Письма о кантовской философии» не только принесли славу Канту, но и подтолкнули последнего к построению системы трансцендентального критицизма. Г оворя о революции в философии, Рейнгольд объявляет догматической не только философию Вольфа, как это делали Тетенс и Кант, не вкладывая в это слово негативного смысла, но и всю предшествующую философию. Это объясняется тем, что традиционно догматизм, трактуемый в широком смысле, рассматривали как альтернативу скептицизму. Даже эклектики, избегая обвинений в скептицизме, свой критицизм рассматривали как разновидность догматизма. Аналогичным образом рассуждает Иоганн Август Эберхард, который, доказывая преимущества критицизма Лейбница, обвиняет Канта в искажении взглядов предшественников и указывает на догматический характер его критики. С этим, т.е. с догматическим характером критицизма Канта, соглашается и Рейнгольд. Да и сам Кант больше боялся обвинений в скептицизме, чем в догматизме, а потому не очень убедительно оправдывается перед Эберхардом.

Только Рейнгольд выдвигает претензию на полное освобождение своей критики от догматизма, придавая тем самым термину «догматизм» негативное значение. Термин «догматический» становится синонимом «некритический», «лишенный надежных оснований» и т.п. Назвав всю предшествующую философию догматической, Рейнгольд тем самым фактически сделал историко-философские исследования излишними. Вся история философии у Рейнгольда предстает как путь не столько к критической философии Канта, сколько к его собственной. Если кантовская критика базировалась на дуализме субъекта - объекта, то Рейнгольд отыскивает способность, которая обуславливает этот дуализм и все другие способности. Таковой он считает способность представления. Философию он определяет как «науку о том, что представлено чистой способностью представления» [Reinhold 1790b: 59]. Это - активная способность определяемая законом сознания, который он формулирует так: «В сознании представление посредством субъекта отличается от субъекта и объекта и относится к обоим» [ibid.: 167]. Этот закон имеет трехчленную структуру: «субъект-объ- ект-представление», но это - динамическая структура сознания. Всякое сознание у Рейнгольда является представляющим, но объектом и субъектом у него выступает сознание. Под субъектом представления Рейнгольд имеет в виду не человека, как Кант, а сознание, а именно «представляющее» (das Vorstellende). Самосознание Рейнгольд определяет как осознание представляющего, а сам процесс познания он характеризует как динамический процесс развертывания самосознания. «Путь от темного сознания предмета, из которого исходит всякое сознание, - пишет Рейнгольд, - к отчетливому самосознанию идет через ясное осознание представления, которое до этого должно представляться как отличное от предмета, прежде чем представляющее может быть представлено как отличное от представления» [Reinhold 1789: 336]. Благодаря закону сознания развитие самосознания приводит к системе.

Критические функции у Рейнгольда выполняет уже не история философии, а система, но система принципиально нового типа, которая базируется на общезначимом трансцендентальном принципе - законе сознания, полученном независимо от опыта. Критика понимается Рейнгольдом уже не в духе Тетенса и Канта, а, скорее, в духе Лейбница, а именно как преодоление односторонности предшествующих точек зрения. Но если Лейбниц рассматривал этот процесс преодоления односторонности прежних точек зрения как бесконечный, то Рейнгольд считает, что с открытием в законе сознания универсального трансцендентального принципа этот процесс приходит к завершению. Свое отличие от предшественников Рейнгольд видит в том, что его критика носит общезначимый характер, поскольку осуществляется на основе общезначимого принципа, полученного независимо от опыта и лишенного догматических предпосылок. Этот принцип у него не постулируется, как у Вольфа, а отыскивается путем рефлексии, путем погружения сознания в самого себя. Это не эмпирическая и не трансцендентальная рефлексия. Первая отвергается, а последняя выполняет у Рейнгольда лишь вспомогательную функцию. У него речь фактически идет о принципиально новом виде критицизма - спекулятивном критицизме, осуществляемом независимо от опыта на основе чистого закона сознания. Его критика основывается уже не на анализе способов представления предметов опыта, как у Канта, а на раскрытии генезиса чистых структур сознания. Не-удивительно, что его система не требовала обращения к истории философии, т.к. ее задача сводилась к приведению в систему понятий трансцендентальной критики Канта и выведению из нее принципов всех остальных философских наук. Обращение к истории философии для Рейнгольда было необходимо лишь для доказательства того, что все эти принципы, включая принципы критики Канта, получают в его системе свое общезначимое обоснования, а потому именно его система является наиболее фундаментальной и должна служить основанием критики всех других систем. Это дало толчок не только к построению новых, более фундаментальных систем, но и к новым историко-философским исследованиям, направленным на обоснование преимуществ своей системы. Если Вольф только говорил о необходимости и преимуществе критики с позиций системы, то Рейнгольд это осуществил.

Дальнейшее развитие спекулятивной философии шло в направлении «углубления» основания системы Рейнгольда. И хотя обращение к истории философских учений у Фихте и Шеллинга, как и у Рейнгольда, призвано было служить введением в их систему философии, оно у них фактически носило апологетический характер. В немецкой философии этого времени начался период бурного развития историко-философских школ. Появились историко-философские исследования Лейбница и Вольфа, Канта, Шеллинга, Шлейермахера, Фр. Шлегеля и др. К середине XIX в. во введениях появляются уже очерки истории истории философии [Gumposch 1850: 19]. Это была борьба уже не только школ, но и партий, в которой партия Рейнгольд - Фридрих Г енрих Якоби - Христиан Г отфрид Бардилли потерпела поражение в борьбе с партией Фихте - Шеллинг - Г егель. Победа была достигнута последними во многом благодаря тому, что в Пруссии философия Гегеля была признана государственной. Задолго до марксистов гегельянец Иоганн Эдуард Эрдманн включает в число принципов историко-философского исследования принцип партийности [Erdmann 1896: 4]. Именно историки философии гегелевской школы сначала дискредитируют Рейнгольда, а затем и выбрасывают его из учебников по истории философии. Лишь в по-следнее время историки философии признали огромное влияние Рейнгольда на становление немецкой идеалистической философии. Взгляд на философию как историю человеческого самосознания берет свое начало у Рейнгольда и затем через Фихте ведет к Шеллингу и Г егелю. Правда, и сейчас даже в тех работах, которые посвящены проблеме самосознания, роль Рейнгольда недооценивают [см.: Merk 2010].

Гегель и эклектицизм: история философии как введение в философию

Как мы видели, Рейнгольд критически относился ко всем прежним формам критики, включая и кантовскую. Для него все они базировались на догматической основе, были односторонними, а сама критика не носила общезначимого характера и, значит, не была объективной. Рейнгольд старался избегать всяких ярлыков и свою философию называл «Philosophie ohne Beinamen» («философией без прозвища»). Он не смешивал синкретизм и эклектицизм, а само понятие «эклектика» у него не носило откровенно негативного оттенка. Негативное значение оно получает только в немецкой философии и в первую очередь благодаря Гегелю, который стал фактически отождествлять эклектицизм с синкретизмом. Те обвинения, которые Брукер выдвигал в адрес синкретизма, Гегель выдвигает в адрес самих эклектиков. И дело здесь вовсе не в недобросовестности Г егеля, а скорее в специфике его точки зрения. С точки зрения «спекулятивного идеализма» только независимая от чувственного опыта система знания, в основе которой лежит идея, может считаться системой в строгом смысле этого слова и претендовать на научность. Все те разграничения, которые вводили эклектики для обоснования своей позиции, Гегель объявляет несущественными.

Такое отождествление синкретизма и эклектицизма Гегель рассматривает как нечто само собой разумеющееся. Его обоснование мы находим у Вильгельма Трауготта Круга. Этот мыслитель придерживался позиции «систематического синтетизма», которую считал единственно последовательной критической точкой зрения. Характеризуя эклектический способ философствования, он писал: «В основе этого способа философствования лежит правильная сама по себе мысль, что никакая из предшествующих систем философии не содержит чистой и полной истины и что во всех должно содержаться нечто истинное, т.к. человеческий дух никогда полностью не познает истину, а всегда познает ее только отчасти. Только простой отбор здесь не может помочь. Ибо как должен происходить отбор: произвольно или путем правильного мышления (nach Gutdьnken)? [Если произвольно, то] это не означает философствовать. [Если] в соответствии с принципом, то тогда нужно будет или принять другую систему, покоящуюся на этих принципах, или построить свою собственную. Поэтому эклектики отличаются от систематиков лишь постольку, поскольку они действуют не с систематической последовательностью, а склоняются то к одной, то к другой системе и поэтому часто смешивают самые разные догмы. Именно поэтому эклектизм - это не что иное, как синкретизм» [Krug 1832].

Круг, как мы видим, воспроизводит аргументы Вольфа, но иначе расставляет акценты и делает более радикальные выводы. Согласно Кругу, так как «помимо тетиче- ского (thetische), антитетического (antithetische) и синтетического (synthetische) метода философствующего разума нельзя более представить себе правильного метода, то эклектицизм является собственно не методом, а скорее Unmethode» [Krug 1819: 278]. Термин «Unmethode» определяется им в другом месте как «неправильный способ действия» (ein regelloses Verfahren), указывая, что он является «неразумным» (vernunftwidrig), а потому - «нецелесообразным» (unzweckmдssig), ибо он противоречит целям разума. «Человеческий дух, - разъясняет он, - никогда не действует совершенно без правил. Ибо он уже по природе или изначально связан с определенными законами своей деятельности вообще» [Krug 1825: 429]. Мы видим, что критика «систематиками» эклектицизма касалась преимущественно способа синтеза различных знаний. Их критика осуществлялась в рамках проблемы, поставленной впервые эклектиками. Она не носила чисто методологического характера, а базировалась на ме-тафизических допущениях о природе духа и т.п. Эклектицизм, понимаемый в широком смысле, был настолько распространенным явлением, что Г.ерман Коген не без основания рассматривал его как одно из двух главных направлений в философии, а именно как направление, противостоящее идеализму [Cohen 1914: 595]. Для него эклектицизм - это универсальное философское явление, восходящее своими корнями к Аристотелю и содержащее в себе множество нюансов. Тот факт, что все эти нюансы формировались в процессе его борьбы с идеализмом, основателем которого был Платон, лишний раз указывает на идеологический характер этого движения.

Несмотря на резкую критику эклектицизма Гегелем, у последнего мы находим много общего с этим течением: 1) Гегель, подобно эклектикам, рассматривает философию как науку, цель которой - познание истины. 2) Подобно им, он различает относительную (одностороннюю) и абсолютную истину. 3) Как и они, он признает роль традиции и придерживается принципа историзма. 4) Вслед за эклектиками он полагает, что только личного опыта или интуиции недостаточно для познания истины. 5) Присущий ему стиль философствования также требует обращения к историческому материалу и работу с ним. 6) Как и они, Г егель верит в прогресс философии и, подобно Брукеру, считает, что развитие философии следует некоторому плану, обнаружить который - задача историка философии. 7) Подобно эклектикам, он трактует критицизм как преодоление односторонности прежних точек зрения. 8) Как и они, Г егель ориентирует философию на построение универсальной системы знания, которая аккумулировала бы в себе достижения всех предшествующих систем.

Разумеется, между ними отличий больше. Наиболее существенными являются следующие. Во-первых, Гегель существенным образом расширяет ареал философии. Объектом философской рефлексии у него становятся уже не только труды философов и ученых, но и все продукты культурной деятельности человека. Во-вторых, предметом истории философии он делает не мнения, а понятия и скрытую за ними деятельность духа. В-третьих, субъектом познания у него является уже не научное сообщество, а философский гений, способный постичь сущность исторического процесса. В- четвертых, субъектом исторического и, в частности, философского прогресса у Г егеля становится Абсолютный дух. В-пятых, главную цель историка философии он видит не в отборе истинных тезисов, как Брукер, а в том, чтобы понять логику развития и скрытое за ней единство истории. В-шестых, эклектики рассматривали абсолютную истину как недоступный для отдельной личности и для всего человечества идеал, к которому мы можем только приближаться. Гегель, напротив, считал, что она в принципе доступна уму гения. В-седьмых, у Гегеля прогресс философии уже не является частью научного и общественного прогресса, а, напротив, в философии находят свое концентрированное выражение все виды прогресса, в том числе и общественный прогресс. В-восьмых, эклектики представляли прогресс познания как бесконечный процесс, который никогда не завершится, тогда как Гегель считал его конечным. В-девятых, если эклектики придерживались понятия открытой системы, то Гегель говорит о замкнутой системе. Вслед за Вольфом и Рейнгольдом он исходит из того, что только в замкнутой системе понятия получают свое однозначное определение и понимание. Наиболее важное отличие его от эклектиков состояло в том, что эклектики стояли преимущественно на позициях эмпиризма, причем не только в плане метафизики, но и методологии, тогда как Г егель четко и последовательно защищал позицию спекулятивного идеализма.