Мировоззренческие константы древнейших мифологий

Подавляющее большинство шумеро-вавилонских мифов, как, в сущности, и всех других, заключает в себе этиологическую функцию. Они возникают для раскрытия «причины» и весьма важных и совсем частных явлений. Антропо-социоморфное объяснение носит в мифологии органистический и в меньшей мере креационистский характер. Взаимоотношение богов, как, в сущности, и их появление, призвано объяснить самые разнообразные явления и факты из природно-человеческого и социального мира. Например, миф о Думузе-Таммузе и Инанне-Иштар - один из многих мифов об умирающих и воскресающих богах (в частности, мифа об Осирисе и Изиде) «объясняет» и ритуал брака и еще шире - умирание природы зимой и ее весенне-летнее возрождение и расцвет. Другой эпизод - вариант мифа «объясняет» взаимоотношение земледельческого и скотоводческого труда, олицетворяемого Думузи. По приговору своей невесты-жены Инанны он должен полгода проводить в подземном мире, куда она отправляется и сама. Тогда на земле царят засуха и зима. Полгода же, когда он покидает мрачный мир, на земле буйствуют растительная, животная и человеческая любовь и жизнь. Подземная же «страна, откуда нет возврата», - мрачное царство жестокой Эрешкигаль, старшей сестры и ненавистницы Инанны. Здесь и темно, и мрачно. Покойники-обитатели живут здесь кое-как, питаются отбросами и даже глиной. Впрочем, лучше живут те, по ком совершены заупокойные обряды и принесены жертвы, а также те, кто пал в бою, кто оставил многих детей. Картина царства Эрешкигаль много бледнее царства Осириса. Нет никаких представлений о посмертной судьбе душ, о суде над ними. Отсутствие таких представлений равнозначно мнению о полном распаде личности после смерти.

Упоминать здесь более частные мифы нет ни возможности, ни смысла. Их огромное множество.

Например, творческий союз Энки и Нинмах, воды и земли, приводит и к появлению людей. Но не путем естественного, непосредственного рождения, а в известной мере креационистски. Сначала «рождается» глина, а уж из нее сначала Нинмах, затем Энки, будучи навеселе после пира, лепят людей, оказывающихся с различными дефектами и наделенными многими болезнями. Элементарно, что таких людей всегда и повсюду великое множество. В другом мифе идет речь о том, как многоумный Энки-Эйя снабдил людей мотыгой, этим незаменимым инструментом земледельца.

Мифы частные, «этиологические», резко преобладают в любой мифологии. Значительно меньше таких мифов, которые в едином сказании-тексте рисуют целостную картину происхождения земного и человеческого миров, трансформацию теогонии в космо- и антропогонию. Такового не было и в древнеегипетской мифологии. В вавилонской же такое произведение появилось. Это поэма «Энума Эмиш» («Когда вверху...», по ее первым словам).

Ее главный герой - Мардук, бог - покровитель Вавилона. Некогда локальный и второстепенный, он оттеснил здесь шумерского Энлила, длительное время претендовавшего на верховенство в качестве сына бога Неба Ану, самого по себе довольно пассивного. Возможно, что первая версия поэмы появилась в эпоху Хаммурапи, который обращается к Мардуку в Прологе к своему «Судебнику». Однако первая письменная версия поэмы дошла до нас от начала X в. до н. э.

«Энума Эмиш» в достаточно связном повествовании как бы подводит итог предшествующим мифопредставлениям шумеро-вавилонян. Иногда это представление называют даже предфилософским. Однако, учитывая полное отсутствие здесь элементов обобщенности, образов, граничащих с понятийностью, это произведение вернее называть памятником перезрелой мифологии или постмифологии (Ф. Корнфорд).

В поэме важное место занимает описание исходного состояния Вселенной. Оно олицетворено именами неантропоморфных богов - Алсу, концентрирующий пресные воды, Тиамат, его жена, представляющая наиболее беспорядочную, грозную и неуправляемую стихию моря. Третье космическое существо, Мумму, возможно, представляет облака и туман, а по другим толкованиям, оно выполняет роль советника при Алсу, пытающегося внести в хаос какие-то элементы порядка. Однако первобытная водная смесь совершенно хаотична, в ней еще нет никакой земной тверди, никакого порядка. Внутри этого хаоса начинается процесс порождения богов, которые в качестве деятельных субъектов призваны объяснить появление ила, рожденного пресной водой Тигра и Евфрата и солеными водами Персидского залива, в который они впадают и в котором постепенно возникает земная твердь. Появляются затем и главные боги, названные выше, и множество второстепенных. Нарастающая активность богов становится все более неприятной начальной троице, привыкшей к бездействию. Она замышляет ликвидировать их. Но они настороже, хоть и не знают, что делать. Однако многоумный Энки-Эа нашел магический способ погрузить в сон Алсу, затем убить его. Тем самым пресноводное начало покорено человекоподобными богами. Из укрощенной стихии Энки основывает собственное жилище, а заодно берет в плен Мамму и держит его на привязи. В своем жилище Эа-Энки рождает главного героя повествования - четырехглазого и четырехухого могучего красавца Мардука, изо рта которого брызжет пламя. Но силы хаоса, неотделимые от соленого моря, не сдаются, они подбивают чудовищную Тиамат отомстить за ее супруга Алсу и уничтожить бунтовщиков. Та мобилизует свою рать - змей и драконов. Во главе их Тиамат ставит своего другого мужа Кингу, наделяя его полнотой власти. Она вручает ему «таблички судеб» - смутный образ вселенской закономерности. Столь решительные приготовления пугают богов. Ни Энки, ни Ану не решаются выступить против Тиамат. Тогда боги собираются на пир-совещание, для храбрости пьют вино, единогласно решают обратиться к Мардуку. Тот согласился, но поставил условие - вручить ему верховную власть и полностью выполнять его повеления. В бой против Тиамат и ее воинства Мардук едет на колеснице, вооружившись человеческим оружием - луком, палицей, сетью и силами самой природы - молнией и ветрами, которыми его снабжает дед Ану. Бой был напряженным. Перед колесницей Мардука, вокруг которой суетятся другие боги, воинство Тиамат заколебалось, но сама она не струсила и разинула свои страшные челюсти. В разверстую пасть Мардук пустил бурные ветры и стрелой пронзил сердце чудовища. Ее воинство бежит, но Мардук ловит его сетью. Саму же Тиамат он добивает палицей, выпускает ее кровь, уносимую ветрами. Разделяет ее тело на две половины. Верхнюю Мардук превращает в небо, укрепляет его запорами и учреждает здесь свое жилище. Нижняя половина чудовища становится землей.

Таково космогоническое содержание «Энума Эмиш», образовавшее внесение элемента упорядоченности, появляющегося благодаря многовековой деятельности шумеро-вавилонян по обузданию морской стихии и подчинению пресных вод Тигра и Евфрата целям орошения.

Креационистская деятельность Мардука, отобравшего у Кингу «таблички судеб», распространяется на небесно-природный и человеческий мир. На небе победитель воздвигает созвездия и светила, чтобы по их движению установить календарь. Между богами Мардук произвел довольно детальное разделение обязанностей (в большинстве своем сложившихся в тысячелетних мифологических сюжетах). Триста из них, подчиненные Ану, стали следить за порядком на небе, и такое же число богов стало выполнять земные задачи. Творящей деятельности Мардука обязано и существование людей. На совете богов было установлено, что главным подстрекателем Тиамат был овдовевший теперь Кингу. Ему перерезали жилы, из его хлынувшей крови и были созданы люди. Сотворены они Мардуком при помощи его отца Эа с исключительным, непостижимым искусством. Но главное назначение людей - работа в поте лица, молитвы и жертвы богам. Боги же благодаря этому получают возможность освободить себя от низменных дел, ибо их обязанности много глубже и благороднее. В благодарность веселящиеся боги укрепляют трон Мардука, закрепляют за ним пятьдесят его имен, каждое из которых выражает определенный аспект его деятельности в условиях примитивной цивилизации. Идейное содержание «Энума Эмиш», таким образом, весьма значительно. В ее примитивно-фантастических образах нарисован путь от хаоса к космосу и от космоса к человеку и социуму, что подтвердил в своем «Судебнике» Хаммурапи. Масштабная поэма приобрела культовое назначение (в Ассирийской державе Мардук был заменен на Ашура).

Для будущности философских идей внутри мифологических комплексов, как мы убедились на древнеегипетском материале, весьма важной и перспективной была этическая компонента человеческой жизни. В Шумеро-Вавилонии она была не меньшей, если не большей, чем в Египте. Весьма показателен в этом отношении многослойный эпос о Гильгамеше (в самой поздней записи VII-VI вв. до н. э. - «О все видавшем»).

Историки Древнего Востока считают, что Гильгамеш имел исторический прообраз активного правителя Урука в XXVII-XXVI вв. до н. э. Но в мифопоэтическом повествовании он стал героем, посредствующим звеном между людьми и богами. Недаром две трети его существа божественные, а одна треть человеческая. Такого рода героев древнеегипетская литература не знала. Своенравие и буйство Гильгамеша весьма досаждали жителям Урука (он посягал и на их женщин). Они взмолились богам хоть как-то укротить его. И боги создали для этого не менее мощного Энкиду, дитя и друга природы, защитника животных. Он призван победить Гильгамеша, но их схватка заканчивается вничью. И герои становятся неразлучными друзьями. Они совершают различные подвиги. В частности, они убивают свирепого Хумбабу, хранителя девственного кедрового леса, служившего Энлилю. Богиня Иштар за отказ Гильгамеша, попавшего теперь под влияние Энкиду, разделить ее любовь и получить многие подарки посылает против них опустошающего все вокруг Небесного быка, но и с ним они справляются. Разгневанные боги посылают болезнь на Энкиду, и он умирает. Гильгамеш безутешен. Он не боится богов, но понимает, что у них одно решающее преимущество перед ним - бессмертие.

Гильгамеш предпринимает многолетнюю попытку достичь бессмертия. Различные боги, с которыми он встречается, говорят о тщетности его усилий добиться того, что людям невозможно, настойчиво советуют ему наслаждаться всеми благами жизни. Но Гильгамеш все равно не останавливается в достижении столь высокой цели. Он узнает, что его отдаленный предок Утнапишти некогда обрел бессмертие. Через подземный мир, горные вершины и воды смерти герой попадает на остров, где живет Утнапишти. Тот поведал ему, что боги утаили от людей тайну жизни и смерти. Более того, однажды, разгневавшись на расплодившихся людей, своим шумом мешающих им жить, Энлиль и другие боги решили истребить весь род человеческий, послав на них грандиозный потоп. В самом деле Тигр и Евфрат, стекающие с северных гор, в отличие от Нила, иногда разливаются и взбухают сверх всякой меры, особенно при впадении в Персидский залив. Задуманный потоп грозит гибелью не только людям, но и всему живому. Однако Эйя, интеллектуально наиболее одаренный из всех богов, проникнувшись глубоким сочувствием к Утнапишти, человеку богобоязненному и праведному, предупредил его о грядущей катастрофе и подсказал, как избежать ее, построив вместительный корабль и взяв туда по паре всей живности. После шести суток непрерывного дождя и бурь ковчег остановился у горы и Утнапишти сумел определить сушу, высадиться на нее вместе с женой и с тех пор обрести бессмертие. Миф этот широко распространился на Древнем Востоке и с некоторыми изменениями попал в Библию.

Гильгамеш умоляет Утнапишти открыть ему секрет его бессмертия. Тот колеблется, но под влиянием жены все же сообщает ему, что достичь бессмертия можно, добыв некое растение со дна морского. Гильгамешу это удается, и он на радостях спешит в свой Урук. Устав в дороге, он решил омыться в водоеме. Сбросил одежды и положил волшебное растение на землю. Но его учуял змей, схватил, слопал и тут же, сбросив старую кожу, уполз. Грустный Гильгамеш возвращается в Урук с пустыми руками. Он убеждается, что бессмертие человеку заказано, а смерть остается наибольшим его наказанием.

Таким образом, даже божественный герой может рассчитывать только на моральное утешение. Многие гимны богам, будучи частью официального богослужения, преследуют ту же цель. Дошли до нас и многие покаянные псалмы, свидетельствующие об индивидуализации религиозности. Иногда люди покидают рамки безропотной покорности. Особенно интересна стихотворная «Повесть о невинном страдальце» (примерно XV-XII вв. до н. э.). Здесь подчеркнута загадочность воли богов, невозможность постичь, почему самые усердные молитвы, постоянные жертвы, тщательное соблюдение культов не находят у богов никакого отклика. Вера в богов, конечно, не исчезает, но появляется индивидуальное отношение к ним, включающее и определенные элементы скепсиса.

Известен также и пессимистический диалог «Разговор господина и раба» (иногда его первые версии относят уже к концу 2-го - началу 1-го тысячелетия до н. э.). Господин, занимающий высокое социальное место, тем не менее разочарован в ценностях жизни и даже в ней самой. Со своими сомнениями он обращается к рабу, который, поддакивая господину, подчеркивает обоснованность его настроений. Пессимизм, выражаемый здесь представителем господствующего класса, свидетельствовал о кризисном состоянии месопотамской цивилизации. Она достигла значительной стабильности, но многие уже видели бесперспективность ее дальнейшего изменения и отсутствие какого-то движения вперед.

Но такого рода перспективы появились в ближайшие века в истории нового формировавшегося этноса. Здесь мы должны перейти к эпохальному мировоззрению евреев.

МИФОЛОГИЯ И МОРАЛИСТИКА В БИБЛИИ. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Историки Древнего Востока выяснили, что еврейские племена мигрировали из южных глубин Аравии и Месопотамии в сторону Средиземного моря где-то в середине 2-го тысячелетия. Это были скотоводческие племена, длительное время не имевшие какой-то значительной государственности и цивилизации. В течение множества веков человечество судило о них, вчитываясь в многочисленные и разнообразные материалы библейского Ветхого Завета - величайшего сакрально-исторического памятника человечества. Его массовая сакральность в течение веков и тысячелетий с необходимостью рождала и рождает неколебимость догматической веры в сюжеты и образы Библии. Религия всегда опирается на определенные мифологические образы, которые догматизируются и даже застывают в меру такой опоры. Но ни одна из ближневосточных, и вообще средиземноморских мифологий, не сочеталась со столь догматическим закреплением мифологического сознания, как это осуществили еврейские жрецы и книжники, в течение многих веков шлифовавшие сюжеты Ветхого Завета.

Сила еврейского догматизма уже в Средние века и в особенности в Новое время, не входя здесь в социальные обстоятельства, порождала критически-просветительские настроения и убеждения, суждения об искусственности и фантастичности этих сюжетов и образов, придуманных и надуманных жрецами и господствующими классами в чисто идеологических целях. Однако многие археологические и литературные открытия уже в прошлом и тем более в нашем веке подкрепили и, конечно, в чем-то исправили множество сюжетов и образов Библии. Теперь они дают нам основания и для максимальных обобщений.

Как пастушеско-кочевые племена евреи длительное время не составляли даже прочного этноса, формировавшегося несколько веков. Централизированную государственность они обрели лишь в X в. до н. э., в эпоху Давида и Соломона, но и она в последующем оказалась непрочной. Однако при всех бедствиях и страданиях, которые пришлось пережить еврейскому народу в последующие века, вплоть до окончательной ликвидации их государственности римлянами уже в I в. н. э., развитее его духовной культуры получало огромные стимулы.

Впрочем, можно говорить о некой общей закономерности, в силу которой более молодые этносы в своей культуре имеют преимущество использования различных элементов цивилизации и культуры более старых этносов.

Для евреев таковыми были шумеро-вавилонская, а меньшей мере и египетская цивилизации и культуры. Не малую роль сыграла и более молодая по сравнению ними цивилизация западно-семитских народностей. Завоевав Ханаан, евреи переходили к оседло-земледельческой и городской жизни. От финикийцев они заимствовали алфавитное письмо, которого не было ни у египтян, ни шумеро-вавилонян. Но в формировании их мировоззрения наиболее значительную роль сыграла богатейшая мифология последних, обрисованная нами выше. Ее заимствование, однако, оказалось включенным в более широкий мировоззренческий контекст, разрабатывавшийся еврейскими мудрецами многие века. Важнейшей, если не определяющей стороной такой разработки стала значительная увязка мифологического творчества с богатым опытом динамичной еврейской истории и в определенной мере историей смежных народов и государств. Столь конкретной увязки с историей того или иного народа не было в одной из предшествующих мифологий. Выше мы виде ли, что многочисленные сказания и образы египетской и шумеро-вавилонской мифологии, как и художественное творчество этих народов, зафиксированы в самых различных памятниках. Творчество евреев тоже весьма разнообразно. Значителен, например, фольклорно-песенный компонент. Богаты исторические хроники, предания, юридические и другие документы. Сказаниями и легендами переполнено это историческо-сверхисторическое произведение. Оно многослойно, разножанрово, сочинялось, писалось, дополнялось и редактировалось более тысячи лет - примерно с XII в. до н. э. по I в. н. э.

Считается, что мировоззренчески важнейшая часть Ветхого Завета, открывающая его и обычно именуемая Пятикнижием, получила свою основную редакцию в V в. до н. э. Конечно, весьма важные и даже фундаментальные мировоззренческие идеи содержатся и в последующих книгах, в частности, и в тех, которые возникли в процессе перевода древнееврейского текста на древнегреческий язык, начатого в III в. до н. э., так называемая Септуагинта. Сами евреи называли книги Писанием, Священным Писанием, Заветом, Книгами Завета, Законом, Пророками. Лишь в IV в. за ними закрепилось греческое наименование Библия (т. е. Книги). За пределами этого фундаментального собрания осталось немало апокрифов, иногда весьма важных для уточнения и углубления содержания, вошедшего в канонический текст. При всей его пестроте, неравнозначности, нередко и противоречивости текст этот сохраняет значительное единство, объясняемое не только его сакральной установкой. Это качество Библии отличает и поднимает ее мировоззренческое содержание над шумеро-вавилонской и египетской мифологиями. К тому же библейские сюжеты более поздние по сравнению с ними.

Как и мифология других народов, еврейская мифология начиналась с политеизма. Реликты и следы многобожия содержатся в различных местах Ветхого Завета. В связи с двумя именами Бога в древнееврейском тексте - Элохим и Яхве (Иегова, Адонай-Господь) некоторые исследователи полагают, что эти обобщающие имена (особенно второе) первоначально были именами еврейских племен Иуды и Ефрема и противопоставлялись богам других племен. Такая исследовательская позиция обычно называется генотеизмом, однобожием. Но для подавляющего большинства книг и мест Ветхого Завета господствующей стала монотеистическая позиция - вера в единого и единственного Бога. Яхве в своей знаменитой встрече с Моисеем в ответ на вопрос последнего, как он должен назвать его имя, заявил о себе лапидарно: «Я есьм Сущий (Иегова)» (Исх., 3, 14).

В древнейших цивилизациях, в которых развившийся язык представлялся величайшим таинством, господствовало фетишистское отношение к слову, к личному имени, которое в силу принципа верознания отождествлялось с самим его носителем. Отсюда стремление таких носителей всячески утаить свое имя, чтобы застраховать себя от вредного воздействия. Так, даже Ра тщательно скрывает свое подлинное имя от Исиды (но все же в конце концов вынужден был открыть его ей).

Элохим-Яхве, в сущности, отказывается от любых антропоморфных имен. В этой же книге Ветхого Завета (Исх., 6, 3) он раскрывает другой свой определяющий аспект. Господь (Иегова), с каковым именем он и до Моисея являлся Аврааму, Исааку и Иакову, значит «Бог всемогущий». Тем самым зафиксировано принципиально новое понимание Бога, совершенно отличное от тех, с какими мы встречались в египетской и месопотамской мифологемах. Там были смутные, аморфные образы богов, отягченные зооморфными, тотемистическими компонентами. При этом они обычно имели довольно причудливую биографию. Среди них выделялся тот или иной верховный бог, устанавливалась какая-то иерархия, но законы ассоцианистской и семантической связи делали этот фантастический мир неустойчивым и многовариантным. Яхве же лишен всей этой эмпирической пестроты. Но его понятийная суть столь значительна, что можно утверждать о начавшемся великом пути к абсолюту.

Конечно, невозможно представить созидание столь фундаментального понятия результатом чисто спекулятивных усилий иудейских мудрецов и книжников. Нет, оно не могло бы возникнуть вне цивилизационной атмосферы древне-ближневосточных народов и в первую очередь самих иудеев, как и вне их мифологизирующей духовности. С ее реликтами читатель многожды встречается в Ветхом Завете. Например, со знаменитым, в особенности благодаря Гоббсу, Левиафаном - чудовищной контаминацией крокодила, змея и дракона, в котором иногда усматривают отдаленную реминисценцию Тиамат. Но столь серьезного противника, побеждаемого при напряжении всех усилий, какой она некогда была для Мардука, для Яхве Левиафан уже не представляет. Другое чудовище, дракона, поражает не сам Бог, а Михаил Архангел, один из предводителей его воинства. Нет смысла упоминать здесь других зверочудовищ. В Священном Писании они стали уже вчерашним, если не позавчерашним днем.

Абстрактность Яхве, его устремленность к абсолюту выражаются в разных аспектах. В особенности в его внепространственности. Конечно, его алтарь лишь один - в храме Иерусалима. Но является он своим избранникам в самых различных местах, часто манифестируя себя в природных стихиях и сообщая о себе небесным голосом. Кочевничество евреев, а затем повторяющаяся и расширяющаяся их диаспора укрепляла внепространственность Яхве. Один из великих парадоксов истории состоял здесь в том, что евреи только себя упоенно трактовали его избранниками, а она направляла его ко все новым племенам и народам. Само понятие Яхве расширяло его межплеменную, а затем и межнародную универсальность.

Столь же важным признаком формировавшегося понятия абсолюта в образе Яхве, как его внепространственность, была и его вневременность. Не имея никакой «биографии», Яхве царит и над временами. Это объясняет и его неорганистичность. Она выражается в его бесполости, точнее, в крайне слабых признаках пола, что резко отделяет Яхве от его ближневосточных предшественников. В принципе он вроде бы муж. Но указанные предшественники, разумеется, как и многие современники, в качестве мужчин требовали женского дополнения (а женоподобные существа, как Тиамат - мужского). В некоторых же случаях при непосредственном отсутствии женского начала порождающие божества самооплодотворялись. Такое раздвоение - один из показателей органистического истолкования бытия в мифосознании.

Никакого подобного раздвоения нет у Яхве. По сравнению с его египетскими и месопотамскими предшественниками, у которых, как мы видели, органистическое начало дополнялось креационистским, последнее стало определяющим у верховного еврейского законодателя. Творение мира природы и человека - начальное деяние Элохима-Яхве. Оно, естественно, и открывает Священное Писание.

В русском переводе «Первая книга Моисея» названа Книгой Бытия. Более точен древнегреческий перевод септуагинты - Genesis, т. е. рождение, становление. В этом слове тоже ощутима органистическая глубина. Более того, глобальная креационистская позиция в самом начале Библии явно была сформулирована не сразу. До того как Яхве приступил к своему великому делу, Земля уже существовала, и здесь царила «тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт., 3, 2). Вероятно, здесь перед нами реминисценции той же «Энума Эмиш». Однако тео-космогия, составляющая главное содержание великой вавилонской поэмы, фактически исчезла из начального повествования о сотворении мира Яхве. Его сверхприродное всемогущество проявляется в творящей деятельности, в креационистской сути.

Единый Бог при этом действует как бы по обдуманному плану. Творение распределено по дням. До начала божественного созидания существовали только воды, можно считать, только водная стихия, которую мы встречали и в египетской и еще более ярко в шумеро-вавилонской мифологии. «Тьма над бездною» - реминисценция хаоса, чудовищной Тиамат. Дух или дуновенье Божие, витавшее над водами - пока еще вполне натуралистическое представление о ветре. Но в дальнейшем построении мировой целостности решающая роль принадлежит творческой роли божественного слова. Свет, день, ночь, земля и небо - результат того, что так они названы Всемогущим. В других местах Ветхого Завета имеются упоминания космологических признаков мироздания: медно-жёлезного небесного купола, замыкающего мироздание, Солнца, Луны и звезд, прикрепленных к его земной стороне, и вод, находящихся над его противоположной стороной и в должное время ниспускаемых Богом вниз в виде дождя и снега. Но эта космология полностью лишена самодостаточности. Ее роль выявляется лишь в связи с уяснением моральной сущности человека. Великие небесные тела - только «светильники», Солнце - дневное, Луна - ночное. Роль звезд еще меньшая.

Показательно и самолюбование Бога, когда он после каждого акта творения видит, что это «хорошо» - самоодобрение и гордость наилучшего Мастера, знающего точное созидающее слово. Так в последующие дни появляются трава, деревья, водная и земная живность. На шестой день из праха земного Элохим создал человека по собственному образу и подобию, создал сразу и мужчину и женщину. Вроде здесь некоторое противоречие с тем, что сказано выше о бесполости Бога-Творца, творящего человека по своей модели. Во Второй Книге, где действует уже Яхве, оно устраняется. Творец первоначально создает мужчину и лишь затем творит женщину из его собственного ребра. Образ же Божий, в соответствии с которым сотворен человек, в том и состоит, что в него вложена «душа живая». Впрочем, она вложена и в животных, загадка жизни объединяет человека с животным.

Божественное подобие человека более глубоко проявляется в том, что Творец делает его господином надо всем, что создано до него. Растения и животные - только средства поддержания человеческой жизни. Увидев всю величественную картину, Элохим снова подтвердил, что все это «хорошо весьма».

Во Второй Книге Бытия Бог уже под именем Яхве как бы повторяет дело творения, и важнейшим из них стало создание Адама из глины (аналогичный образ - уподобление творения человека работе горшечника. Иер., 18, 2-6), как было ив «Энуме Эмиш» (и в одном эпизоде египетской мифологии, отмеченном выше). Но в вавилонской поэме потребовалась и кровь убитого Мардуком мужа Тиамат, теперь же достаточно вдунутого в Адама божественного «дыхания жизни». Созданы из земли деревья и животные, и теперь уже Адам дает им имена, с тех пор неизменные. Он же дал имя Ева (Хавва) созданной для него жене. Многие исследователи трактуют это имя как «мать живущих», связывая его со многими образами богини-матери, распространенными в мифологиях Ближнего Востока.

Мировоззренчески весьма важен сюжет о недолгом пребывании первой человеческой пары в роскошном саду Эдем, обычно именуемом нами Раем, где можно жить легко и беззаботно.

Особую, решающую роль в жизни Адама и Евы, а затем и всего человечества, сыграло древо познания добра и зла, плоды которого, в отличие ото всех остальных, Бог категорически запретил вкушать Адаму и Еве. Запрет этот получил в религиозной, философской и художественной литературе тысячи и тысячи трактовок. Представляется наиболее убедительным, что категорический запрет вкушения плодов этого древа был сделан Богом, чтобы человек, хотя и созданный по его собственному образу и подобию, все же не мог отождествиться с ним ни в предельной широте и глубине своих знаний, ни в вечности жизни, с ними связанной. Этот сверхисторический образ стал глубочайшим символом необходимой ограниченности человеческих возможностей. Изгнав Адама и Еву из рая, Господь тем самым перечеркнул и другую для них возможность - вкушения плодов древа жизни, которые сделали бы их жизнь вечной.

Змей, надоумивший Адама и Еву вкусить запретный плод с древа познания добра и зла, сам по себе фигурировал в шумеро-вавилонской и египетской мифологемах. В еврейском же сказании он приобрел антропоморфные, интеллектуализированные черты - хитрее всех зверей. Но в силу своей коварной подсказки змей стал начальным, затем и сверхисторическим символом отношения человека к Богу. Будучи создан всесильным творцом, змей не в силах вступить с ним в прямую борьбу. Но, стремясь «насолить» Богу, змей действует через наивысшее из божественных созданий. Как вселенский провокатор, он отлучает человека от Бога в качестве первого «просветителя» и, в данном сказании, псевдоблагодетеля людей. В дальнейшей истории религиозных, философских, художественных и других сюжетов он под именами Сатаны, Иблиса, Дьявола, Демона, Люцифера, Шайтана и другими выступает в сходных и иных качествах, с которыми мы еще встретимся.

Важнейшим из таких качеств, с огромной художественной силой нарисованным в Ветхом Завете в книге Иова, является «разоблачение» человека перед лицом Бога и одновременно пояснение самому человеку неизбежности его раздвоения и греховности. Последняя глубоко философская мысль напрямую здесь не формулируется, но вытекает из многих мест Ветхого Завета. В этой связи необходимо еще раз подчеркнуть, что важнейший признак цивилизации состоит в нарастании индивидуализирующего начала в человеческой жизни перед лицом как национально-государственной, так и классово-групповой коллективности. Закон самосохранения человека, как увидим, был сформулирован многими древними философами как определяющий закон его поведения. Эта онтология человеческого существования - частный случай общей природной онтологии, которую многие философы в силу органистической традиции распространяют и на, казалось бы, чисто физические объекты. Самосохранение же человека в условиях уже древних цивилизаций осложняется фактором собственности. Отсюда нарастающий интерес к собственному благополучию и благополучию своих близких, если даже оно называется любовью и выступает в любом моральном облачении.

Эту сущностную сторону человеческой жизни постиг Сатана как важнейшее, наряду с Яхве, действующее лицо «Книги Иова». Безупречный праведник Иов беззаветно верит в доброту Яхве (употребляются и другие его синонимические имена) и выражает беспредельную покорность перед его волей. Сам Яхве тоже убежден в стопроцентной искренности Иова. Но тут-то и появляется Сатана. Это еврейское слово филологи обычно передают как «противоречащий» (допустимо также «клеветник», «подстрекатель» и др.). Здесь ненавистник людей выступает как космический прокурор и божественный наушник (С. Аверинцев). Он убеждает Яхве, что по видимости беспредельная вера и святость Иова лишь его благодарность Творцу за им же дарованное богатство и благополучие свое и своего большого семейства. И Яхве дозволяет Сатане начать все более жестокое испытание веры Иова. Гибнет его скот, умирают слуги, один за другим гибнут его сыновья и дочери, остается бедняк только с женой. Но ни слова упрека творцу: наг родился и таким же умру. Казалось бы, Сатана посрамлен, а Яхве торжествует. Но неумолимый враг человека новыми доводами добивается от Бога продолжения мучительства Иова. Не сломив его духа, Сатана истязает его тело. Он покрывает его гнойными струпьями (по-видимому, проказа) со ступней до головы, боль физическая с перспективой медленного умирания сочетается с невыносимым переживанием морально-эстетической скверны. Здесь пришел предел человеческому терпению, как, по-видимому, и предвидел Сатана. Иов не выдерживает мук не столько из-за их физической непереносимости, сколько в силу предельного непонимания их моральной незаслуженности. Хотя он и понимает, что «Человек, рожденный женой, скуден днями, но скорбью богат»⁴, но все же скорбь должна быть хотя бы в малой мере заслуженной. Иов проклинает день и час, когда всемогущий вывел его на свет.

В «Книге Иова» значительно ярче и глубже, чем в упомянутых нами древнеегипетских и вавилонских памятниках: «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», «Повесть о невинном страдальце» - поставлена первостепенная и вечная проблема несоответствия морального облика человека и реальных событий его жизни. Через два с лишком тысячелетия Лейбниц посвятит ей свое главное сочинение «Теодицея», введя тем самым важнейший философско-теологический термин.

В рамках нашего «Введения» нет возможности приводить другие подробности замечательной и сложной книги, где в диалог с Иовом вступают еще четыре персонажа, предлагающих свое понимание его несчастий. Но решающее «разъяснение» вносит сам Яхве. Он «из бури» раскрывает перед Иовом величественную картину бесконечно разнообразной природы, космической и живородящей. В частности, он указывает ему на столь чудовищные свои творения, как Бегемот и особенно Левиафан. Все мироздание переполнено тайнами, и Иов окончательно сдается, говоря Господу:

Теперь я знаю: Ты можешь все,

И невозможно противиться Тебе.

Ты явил дивное, непонятное мне,

Великое, непостижимое для меня⁵.

Торжество непостижимости божественных чудес делает веру в благодетельность Яхве предельно неколебимой. И Бог прощает Иова, обращает время вспять и с избытком возвращает ему все его богатства вместе со всеми его кровниками.

Все предшествующее изложение показывает, какую огромную роль в мировоззренческом содержании Ветхого Завета играет нравственная проблематика. Мы видели ее зарождение в литературных и юридических памятниках Египта и Шумеро-Вавилонии. Теперь она выдвигается на первый план. Можно было бы сослаться на множество мест этого великого документа древности, но наиболее значительно эпохальное, известное во всем христианско-иудейском мире Десятословие (Декалог, Исх., 20, 2-17 и Втор., 5, 6-21). Напомним, что Яхве, взявший израильтян под свое попечительство, продиктовал свои заповеди вождю их Моисею, считавшемуся длительное время и автором первых пяти книг этого документа, как условие дальнейшего благополучия всего народа Израиля и каждого из его людей в отдельности.

Вообще говоря, мораль как совокупность различных обычаев - необходимое условие человеческого общежития и в первобытную, доцивилизационную эпоху его существования. Она так или иначе трансформируется в условиях государственности, но начало коллективности, облеченное в пестрое и нередко весьма сложное многообразие религиозно-догматического ритуала, в века и тысячелетия древности продолжает оставаться ведущим, определяющим. Вместе с тем статус цивилизации характеризуется нарастанием индивидуального содержания человеческой жизни. А поскольку оно, естественно, начинается с удовлетворения телесных интересов, закономерно и нарастание эгоизма, тесно связанного с обладанием собственностью и проявляющегося прежде всего в господствующих и правящих классах. И сами интересы социальности требуют не только его юридического ограничения, но и морального самоограничения. Она и составляет этическую компоненту, глубочайшую субстанцию личности, хотя, конечно, и не исчерпывает всей сложности ее интеллекта.

Переходя от скотоводства к земледелию, изживая жестокость родо-племенного строя, вырабатывая правила государственного общежития, евреи в Моисеевом Десятословии продемонстрировали трансформацию юридической законности в нравственные предписания: «не произноси ложного свидетельства на ближнего своего» (Исх., 20, 16). Перелив юридических законов, грозящих немедленным наказанием за их нарушение, в моральные правила еще более ощутим в других предписаниях: не убивай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца твоего и мать твою. Нарастание элемента бескорыстия - показатель трансформации юридических предписаний в моральные. Конечно, уровень моральности Десятословия еще далек от того, который будет зафиксирован в Новом Завете (о чем - в дальнейшем). Но мировоззренчески и даже философски важна та всеобщность, с которой сформулированы моральные правила Декалога. Здесь мы снова должны вернуться к ветхозаветному понятию Бога.

Он суров и даже беспощаден, когда его заповеди нарушаются и тем более игнорируются. Яхве - источник народной и индивидуальной дисциплины. Но его определяющее моральное качество - справедливость. С особой силой она проявляется в отношении тех, кто угнетен, бедствует, например вдовы и сироты. Здесь Яхве провозглашает им свое милосердие и жестокое наказание их притеснителям (Исх., 22, 22-24). Божественная справедливость зиждется на договоре, который Моисей заключил с Яхве от имени всего еврейского народа. Договор этот, Завет, установил и индивидуальную, личную связь между каждым членом еврейской общины и верховным законодателем моральности. Создание человека Богом по его образу и подобию наполняется тем самым новым, до тех пор неведомым нравственным содержанием. Такой договор не только порождает страх перед Яхве, но и требует любви к нему, свободной любви творения к своему творцу. Отсюда понятно, почему библейский монотеизм нередко называют этическим монотеизмом. В соответствии с ним авторы Ветхого Завета переосмысливали мифологические сказания соседних народов, особенно шумеро-вавилонские. Так было переосмыслено одно из их сказаний о стране Тильмун, представлявшей собой роскошный плодовый сад, в котором нет хищных зверей и опасных пресмыкающихся. Этот блаженный остров стал в Книге Бытия более углубленной картиной рая, среди цветущих деревьев которого росли древо жизни и древо познания добра и зла.

Другому переосмыслению был подвергнут знаменитый миф о вселенском потопе, который в Шумеро-Вавилонии отразил факт, по-видимому не единичный, грандиозного разлива в низовьях Тигра и Евфрата после продолжительных дождей. Выше отмечено, что в шумеро-вавилонских мифах боги решили утопить в бушевавших водах людей, потому что они досаждали им своим шумом и гамом, но бог Энки предупредил праведника Утнипишти, который спасается примерно так же, как Ной. Но в еврейском мифе мы находим моралистическое углубление. Яхве решает истребить всех людей за их развращенность. При этом речь идет (Быт., 6-8) вроде лишь о том поколении, которое появилось от браков «сынов Божьих» с «дочерьми человеческими», производивших богатырей, забывших о боге. «Сыны Божьи» называются в других местах его «посланниками» (в греческом переводе «ангелами»). Они, следовательно, ангелы, отпавшие от Бога и заключавшие в себе сатанинское начало. Отсюда и непристойность их потомства. Богобоязненный праведник Ной со своим семейством и парами всей живности спасается в своем ковчеге, чтобы дать начало морально обновленному человечеству.

Монотеистическое повествование Ветхого Завета переполнено чудесами, явлениями, которые в сознании той эпохи не имели естественных причин и объяснялись лиг непосредственным вмешательством сверхприродного Бога. Современная наука дает убедительное объяснение ветхозаветных чудес. Однако их принципиальный смысл был заключен отнюдь не в природообъяснении, которое тогда было возможно в какой-то самой минимальной мере, а в раскрытии моральной значимости природных и общественных событий для религиозного воспитания человека. Антропо-социоморфное мировоззрение выступало здесь как морально-тотальное. Жрецы, священнослужители в борьбе против суеверно-политеистических представлений, укрепляя религиозно-идеологическое единство еврейского народа, всемерно подчеркивали всесилие Яхве, его нетерпимость к отступлению от его строжайших запретов и его сверхъестественную милость к его морально безупречным подданным. Вспомним хотя бы историю сорванного Яхве жертвоприношения Авраамом его единственного и горячо любимого Исаака. Моральное содержание пронизывает множество рассказов Ветхого Завета, нередко максимально приближено к живому, повседневному человеку. Вспомним также трогательную историю Руфи, сложную и динамичную историю Иосифа и его братьев. Эта сторона Писания, учитывая и его максимально простой язык, возможно, как никакая другая, объясняет огромное воздействие его книг и рассказов на евреев, а затем на многие другие народы.

Некоторые мировоззренческие идеи Ветхого Завета заключают в себе огромный философский заряд, выявляемый в дальнейшей истории европейской мысли. В особенности мы убедились в этом при рассмотрении «Книги Иова». Предположительно, она была написана в IV в. до н. э. Корпус Ветхого Завета тогда еще был далек от завершения.

Еще большим философским содержанием наполнена «Книга Екклезиаст», написание которой исследователи относят к первой половине III в. до н. э., когда еврейское общество переживало большое влияние эллинистической культуры. Екклезиаст (греческий перевод еврейского Кохэлэт - «Проповедующий в собрании») не отличает художественность повествования, присущая «Книге Иова», хотя этот монолог написан ярким, впечатляющим языком. О религиозности его содержания можно говорить лишь в самой общей форме, содержание светское здесь явно преобладает. У Спинозы было достаточно оснований в его «Богословско-политическом трактате» считать автора этой небольшой книги философом. Он называет себя «сыном Давида», т. е. Соломоном, что совершенно невозможно. Обычай приписывать различные произведения самым отдаленным и авторитетным лицам существовал, как мы видели, и в египетской литературе. Глубина мудрости считалась пропорциональной истекшему времени. Тем более, если приписывалась знаменитым авторам, имена которых звучали множество веков. В ветхозаветной традиции таковым был самый могущественный и мудрый царь Соломон, которому приписано несколько произведений.

Екклезиаст как бы продолжает те мысли, с которыми мы встречались в вавилонском «Разговоре господина со своим рабом» и в египетском «Разговоре разочарованного со своей душой». Но его содержание значительно богаче, глубже. Генетизм мифологического мировоззрения, как было подчеркнуто раньше, состоял в констатации непрерывных изменений в мире природы. Но вот прошли тысячелетия, рационализирующее мышление человека, его производственная и другая деятельность выявили огромную устойчивость природных циклов, зафиксированную в календарях. С другой стороны, тысячелетия цивилизации показали основные формы государственного правления, стабильность общественных порядков, особенности индивидуального и социального неравенства, человеческой жизни в этих условиях. Ярким мировоззренческим отражением этой природно-социальной ситуации и стал Екклезиаст.

«Восходит солнце и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу и переходит к северу, кружится на ходу своем и возвращается ветер на круги своя. Все реки текут в море, но море не переполняется... Что было, то и будет; и что делалось, то и делается, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл., 1, 6, 7, 9). Природное однообразие сосуществует с однообразием человеческой жизни, пускай и более сложным.

Автор, человек явно не богатый, глубоко разочарован в жизни. Убежденный пессимист, он ее даже возненавидел за ее однообразие и бессмысленность. «Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1, 10). Отсюда и широкоизвестные слова автора, которые мы находим в первой главе, и в других местах: «суета сует... все суета!».

Мудрость, конечно, отличается от глупости, как человек отличается от скота, но «все произошло из праха и возвращается в прах» (3, 20), все равны перед смертью.

Автор отнюдь не атеист. О существовании Бога он говорит не раз. Но Яхве (в греческом переводе theos) стал теперь совершенно абстрактным Богом, особенно по сравнению с первыми книгами Ветхого Завета. О нем сообщается, в сущности, лишь то, что он все предопределяет и, конечно, начертает человеческие судьбы. Чтить Бога необходимо, но лишь из страха перед ним. Тема страха перед Богом, как и тема непостижимости его дел, значительны в «Екклезиасте». Кому известны пути ветра и тем более то, «как строятся кости у матери в чреве» (7, 13; II, 5). Соответственно и жизнь человека совершенно непрогнозируема, иррациональна. Пессимизм Кохэлэта дополняется скептицизмом: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Не мудрствуя лукаво, следует пользоваться всеми благами, которые жизнь все же предоставляет.

Знаменательно полное отсутствие в этой книге мотивов утешения человека и мыслей о посмертных судьбах человеческих душ. Древнееврейская мифология вслед за шумеро-вавилонской фактически не знала таких представлений. Но они в эти века уже существовали в иранской мифологии, к которой и обратимся.

ИРАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Неравномерность развития этносов, определяемая географическими, климатическими и антропологическими факторами, формирует и особенности создаваемых ими цивилизаций. К северу от Месопотамии уже с начала 1-го тысячелетия до н. э. все большую активность проявляли иранцы - в некотором смысле авангард индоевропейских народов. Несколько позже евреев, но подобно им, значительная часть иранцев переходила от кочевничества к земледельческо-скотоводческому хозяйству, где географическо-климатические условия благоприятствовали этому. По сравнению с египетской и месопотамской цивилизациями формировавшаяся иранская отличалась более интенсивным переходом от бронзы к железу, что давало им существенное преимущество не столько даже в земледелии, сколько в военном деле. Могучее иранское государство Ахеменидов, возникшее в VI. в. до н. э., разгромило ассирийскую и вавилонскую державу Месопотамии, подчинило себе фактически всю Малую Азию, завоевало Египет. Возникла самая большая за все предшествующие времена истории Средиземноморья империя, существовавшая до завоеваний Александра Македонского.

Духовно-мифологический компонент иранской культуры примечателен определенной целостностью и своеобразием, длительное время не испытывавшим значительных воздействий со стороны других мифологем. Хотя, разумеется, сама эта целостность отличалась разновариантностью и противоречивостью, без чего не бывает мифологического мировоззрения.

Древнейшая религия иранцев, маздеизм, как это устанавливается главным образом по основоположному ее памятнику, именуемому Авестой (ниже), была наполнена культом природы, ее важнейших явлений, предметов и существ, которые имели непосредственное отношение к человеческой жизни и даже определяли ее. Таковыми были, в сущности, еще фетишистские культы воды, для умилостивления которой производились излияния молока и сока, культ огня, едва ли не еще более важный, выражался в приношениях сухих дров, листьев, трав и животного жира. Культ животных содержал, в принципе у всех народов, в себе то противоречие, что их и почитали и были вынуждены лишать жизни в интересах собственной. В одной из частей Авесты («Ясна», трактующая порядок жертвоприношений) констатируется, что иранцы молятся не только своим душам, но и душам животных, домашних и диких. Здесь зафиксирован реликт тотемизма, закономерный у вчерашних кочевников.

Примечательная черта древнеиранских культов состояла в стопроцентной экологической чистоте, в сущности, еще первозданной природы, загрязнение которой расценивалось как тяжелый грех человека. Когда народная, а затем и жреческая фантазия сформировала множество образов богов и в особенности тогда, когда из сонма их выкристаллизовывались главные, тесная связь божественного пантеона с кормилицей и красавицей природой порождала в иранской мифологии и религии пантеистические настроения и мотивы. Но до таких настроений и переживаний во 2-м и, по-видимому, даже в начале 1-го тысячелетия было еще далеко.

Жертвоприношения были результатом осознания субъектной активности, которой приписывалась полная независимость от человека и которая воспринималась как действие духов-субъектов. Здесь перед нами - стадия первобытного органицизма в образах фетишизма, анимизма и т. п., о чем неоднократно говорилось выше. В древнеиранской мифологии незримая и непрерывно ощущаемая активность выражалась словом Манийу. Такие существа мыслились как благоприятные помощники и покровители человека. И тогда они становились ахурами, благословенными защитниками человека. Отсюда их по преимуществу антропоморфный облик. Но в человеческой жизни неблагоприятного и даже несчастного не меньше, а индивидуально, может быть, и больше, чем благоприятного. И тогда виновниками таких бед провозглашались дэвы, слабо индивидуализированные, обычно уродливые существа, сильные и свирепые, насылающие на людей холодные дожди, снег, град, мороз и другие напасти. Но иранская мифология в своих обобщениях шла дальше, от ахуров к богам. Весьма показательно их общее наименование - Бессмертные (Амеша). В этом их главное преимущество перед людьми.

Здесь мы подошли к высшему пантеону древнеиранской мифологии. Вся ее совокупность, конечно, разрабатывалась многими поколениями иранских жрецов, которые в древнегреческой литературе именовались магами. Самый выдающийся из них - Заратуштра (греч. Зороастр), живший, по мнению большинства исследователей, в VII-VI вв. до н. э. Считается общепризнанным, что именно он сочинил «Гаты» - торжественные песнопения, важнейшую часть Авесты - священного писания древних иранцев. Впрочем, другая часть Авесты, «Яшты» - гимны различным богам, возникла еще до «Гат». Авеста содержит и другие части. В течение многих веков жрецы расширяли и дополняли его. Делалось это, как и в догомеровском эпосе, изустно передаваясь от поколения к поколению. Длительное время жрецы считали запись священных сказаний дьявольским делом, противным подлинно религиозному человеку. Мировоззренчески это чрезвычайно важная позиция, с которой мы еще встретимся. Окончательная редакция записанного текста Авесты (на пехлеви, среднеперсидском языке) относится лишь к III- IV вв. н. э.

Историческая роль Заратуштры определяется тем, что он, подобно Моисею, провозгласил монотеистическую религию на путях откровения, получив вдохновение от верховного бога - Ахура-Мазды (позже Ормазд, греч. Ормузд). Наиболее распространенный перевод этого имени - «Господь Мудрости». Само это имя подчеркивает духовность верховного Бога, его отрешенность от телесно-вещного мира. Исконный органицизм иранской мифологии в силу монотеизма Авесты осложняется креационистскими ассоциациями, как это имело место в месопотамской и египетской мифологии. Но последовательное креационизма Авесты уступает таковому в Ветхом Завете. К тому же, как увидим, авестийский монотеизм в отличие от библейского весьма дуализирован.