Онтология власти как онтология истории: политическая философия Владимира Бибихина

Размещено на http://www.allbest.ru/

Международной лаборатории исследования русско-европейского интеллектуального диалога

Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Онтология власти как онтология истории: политическая философия Владимира Бибихина

Илья Павлов аспирант Школы философии, стажер-исследователь

Аннотация

Статья представляет собой первый опыт систематического анализа политической философии Владимира Бибихина. В то время как предыдущие исследования, посвященные Бибихину, либо ограничивались размышлениями о «событии мысли Бибихина» в целом, либо рассматривали отдельные концепты, предложенные отечественным философом, данная работа претендует на последовательную реконструкцию одной из наиболее значимых областей его творчества. Для этого выявляются разработанные Бибихиным в лекционном курсе «Пора (время-бытие)» феноменологические, онтологические и экзистенциальные основания философии истории и политической философии, восходящие к ключевым идеям «Бытия и времени» М. Хайдеггера. Подробно анализируется восемнадцатая лекция курса «Пора», в которой Бибихин вводит понятия ранней и поздней дисциплины, а также последние лекции курса, иллюстрирующие два вида дисциплины примерами правления Софьи Алексеевны и реформ Петра I. Концепты ранней и поздней дисциплины рассматриваются в качестве онтологических структур, лежащих в основе таких политических форм, как демократия и самодержавие. Привлекаются другие тексты Бибихина, посвященные России, -- «Введение в философию права», «Власть России» и «Наше место в мире»; аргументируется, что эти тексты также говорят о политических и онтологических характеристиках введенного в «Поре» концепта поздней дисциплины. Книга «Новый ренессанс» рассматривается как иллюстрация ранней дисциплины, которую Бибихин считает характерной чертой Запада; обсуждаются представленные в книге онтология истории и авторская трактовка итальянского Ренессанса. В завершении статьи предлагается критический анализ результатов политической философии Бибихина в ее опасной близости к идеологии и намечаются возможные перспективы для интеграции некоторых подходов Бибихина в современный разговор о политическом.

Ключевые слова: Владимир Бибихин, современная русская философия, политическая философия, феноменология времени, философия истории, демократия, Ренессанс, история России

The paper deals with the phenomenological, ontological, and existential grounds of the political philosophy and the philosophy of history as proposed by Vladimir Bibikhin in a course of lectures called (It's) Time (Time-Being). Following the crucial ideas of Martin Heidegger's Being and Time, Bibikhin introduces the concepts of "early" and "late" disciplines, illustrated by the rules of Sophia Alekseyevna and Peter the Great, accordingly. These concepts are introduced to indicate two different ontological structures of historical and political action. An 'early' discipline stands for an ontological basis for democracy, whereas a 'late' one refers to autocracy and despotism. Drawing on multiple Bibikhin's works dedicated to Russia, such as Introduction to the Philosophy of Law,

The Power of Russia, and Our Place in the Word, the author argues that Bibikhin further elaborates the political and ontological aspects of the above-mentioned concept of the 'late' discipline in these texts. In contrast, the book New Renaissance is considered as an illustration of an 'early' discipline which is prevalent in the West, according to Bibikhin. Finally, the author proposes a critical evaluation of Bibikhin's political philosophy in regards to its close link with an ideology and outlines the possible perspectives of implementing some of Bibikhin's ideas in contemporary debates about the political.

Keywords: Vladimir Bibikhin, current Russian thought, political philosophy, the phenomenology of time, the philosophy of history, democracy, the Renaissance, Russian history

В последние годы наследие отечественного философа Владимира Бибихина все чаще становится предметом академического обсуждения. Впрочем, почти сразу после смерти Бибихина о нем как о философе начали писать близко знавшие его А. В. Ахутин, С. С. Хоружий, О. А. Седакова, С. С. Неретина и А. В. Михайловский (Ахутин, 2005; Хоружий, 2005; Седакова, 2010; Неретина, 2008: 225-244; Михайловский, 2006, 2013), однако в их воспоминаниях акцент делался на экзистенциальной стороне «события философии Бибихина» -- захватывающей свободе его мысли, всякий раз вовлекающей слушателей и собеседников в дело философии. Признавая значимость такого рода работ, следует отметить, что предложенный в них «способ говорить о Бибихине»1 скорее закрывает возможность аналитически рассмотреть наследие русского философа и вынести суждение о том, могут ли его идеи оказаться продуктивными для обсуждения актуальных философских проблем или же они представляют собой закрытую систему мысли и настроения, которую читатель должен или принять, или отвергнуть целиком.

Для того, чтобы ответить на вопрос о значении философии Бибихина, необходимо для начала сказать, какое направление мысли она собой представляет. В лекционном курсе «Пора» -- ключевом для данного исследования -- Бибихин предлагает считать феноменологию одной из тем курса (Бибихин, 2015а: 9), а курс «Энергия» начинает с рассмотрения того, чем же является феноменология (Би- бихин, 2010: 16-23). Однако, как справедливо замечает Александр Михайловский, Бибихин работает в ключе онтологически понятой феноменологии, разработанной в «Бытии и времени» Хайдеггера (Михайловский, 2015: 311) Здесь я отсылаю к крайне важной статье Михаила Богатова: Богатов, 2015б. Близость Бибихина к Хайдеггеру в противоположность Гуссерлю, чей проект располагается в «полюсе созерцания», подчеркивает и Виталий Косыхин: Косыхин, 2015: 379.. Таким образом, мысль Бибихина может справедливо быть названа продолжением проекта Хайдеггера.

Несмотря на очевидное влияние Хайдеггера на философскую мысль XX века, значение его работ часто ставится под сомнение из-за связи философа с нацизмом, обсуждение которой получило новый оборот после публикации «Черных тетрадей» (Михайловский, 2017). Разумеется, эта связь не была совершенно случайной Подробный анализ этого феномена проделан в известной работе Пьера Бурдье: Бурдье, 2003. -- недаром «Бытие и время», главная книга Хайдеггера, заканчивается главами, посвященными историчности, в которых обсуждается вопрос о «судьбоносном историческом пути» народа (Хайдеггер, 2006: 384). Но эта связь, на мой взгляд, не должна становиться поводом ни для демонтажа философии Хайдеггера, ни для философского оправдания нацизма. Куда более продуктивным решением будет внимательная аналитическая работа с предложенным в «Бытии и времени» подходом, направленная на поиск в феноменологии историчности интеллектуальных стратегий, представляющих актуальность для тех направлений современной политической мысли, которые считают неприемлемым какой-либо флирт с тоталитарными идеологиями. Оставляя, однако, анализ наследия Хайдеггера специалистам в историко-философском изучении его мысли, я намерен с этим же вопросом обратиться к работам Бибихина, поскольку тот, как мы увидим, в своих размышлениях о политике и истории продолжает намеченную Хайдеггером стратегию приложения феноменологии историчности к разговору о политическом.

Можно сказать, что задачу экспликации «политической философии» Бибихина первым наметил Артемий Магун в своей статье, посвященной понятию события в работах Бибихина, поместив идеи русского философа в контекст современной западной политической мысли. Характерно, что исследователь назвал Бибихина философом истории, и в первую очередь -- российской истории, последовательно делавшим из России философское понятие (Магун, 2015: 159). Однако данная статья была написана до публикации лекционного курса «Пора», который, как я покажу, является ключевым для понимания связи между политической мыслью Бибихина и феноменологией историчности. Именно в «Поре», а не в ярких статьях из сборников «Другое начало» и «Наше положение» размышление Бибихина о политическом предстает в виде последовательной мысли и движется от концептуальных проблем онтологии времени к онтологии истории и затем -- к герменевтике конкретных исторических и политических событий Реконструкция этой связи представляет собой чрезвычайно сложную задачу. Характерно, что Михаил Богатов -- один из наиболее вдумчивых исследователей мысли Бибихина -- в своей рецензии на публикацию «Поры» воздерживается от какого-либо анализа последней части лекционного курса, посвященной истории и политическому, ограничиваясь замечаниями об онтологии времени, представленной в первой половине книги (Богатов, 2015а)..

Обращаясь к анализу подхода Бибихина, я не собираюсь ни преподносить его как последнее слово философской истины, ни высмеивать его в обличительном духе. Отмечу, что мне чужда убежденность Бибихина в безусловном метафизическом приоритете философии (и философски понятой поэзии) в постижении истории и анализе политических реалий, но в то же время я полагаю, что соображения русского философа не лишены оснований быть услышаны. Не будучи на данный момент специалистом в современной политической теории, я ставлю перед собой крайне скромную задачу: проникнуть в герметичную философию истории Биби- хина (которую можно, как будет показано ниже, считать его политической философией) и представить ее коллегам, насколько это возможно, в аналитическом и систематическом виде Упомянутая статья Артемия Магуна, стремящаяся актуализировать Бибихина в области современной политической философии, не представляет мысль русского философа как систему, но ограничивается перечислением характеристик концепта «событие» в его работах..

Смею надеяться, что ключевая интуиция подхода Бибихина -- расширение политической философии за счет включения в ее область проблем феноменологической онтологии времени и истории -- может стать источником продуктивных инсайтов для современного разговора о политическом.

Желая оценить ту сторону философии Бибихина, которая наиболее последовательно продолжает проект «Бытия и времени», мы должны обратиться к лекционному курсу «Пора (время-бытие)», прочитанному в МГУ им. Ломоносова в 19951996 годах. О том, что именно в этом курсе Бибихин эксплицитно заявляет о себе как о продолжателе философии Хайдеггера, говорит многое: и подзаголовок курса «время-бытие», и обильные ссылки, почти реферат Хайдеггера в двух первых лекциях курса (Бибихин, 2015а: 5-30), и тот факт, что в третьей лекции -- когда Бибихин оставляет чтение Хайдеггера и рискует «пойти сам один» (Там же: 29) -- русский философ обращается к онтологии времени, представленной в «Физике» Аристотеля. Следует помнить, что краткий анализ «Физики» Хайдеггер предлагает в последних параграфах «Бытия и времени» (Хайдеггер, 2006: 420-427) и замечает, что более подробный разбор должен был составить третий раздел второй, ненаписанной, части его трактата (Там же: 40).

Обсуждая проблемы онтологии времени, Бибихин обращается к теме взаимосвязи механического времени -- времени на часах -- и времени события. Философ подчеркивает разницу между этими двумя аспектами времени: событие невозможно жестко привязать к хронометру. Когда оно замечено, оно всегда уже произошло. Эту особенность события Бибихин характеризует с помощью термина «априористический перфект» (Бибихин, 2015а: 48).

Понятие априористического перфекта используется Хайдеггером в «Бытии и времени» (Хайдеггер, 2006: 85). Немецкий философ не разрабатывает этот концепт подробно, но лишь в кратком комментарии определяет его как одно из обозначений -- наряду с «априори» и «первым по природе» -- того, что представляет собой «всегда уже заранее существующее», то есть «бывшее, перфект»: «Не он- тически прошедшее, но то всегда более раннее, к чему мы оказываемся отосланы обратно при вопросе о сущем как таковом» (Там же: 441). Перфект назван априористическим вслед за трактовкой априори у Канта; но если в проекте последнего к априорному нас «обратно отсылает» вопрос о способах познания опытно данной природы, то Хайдеггер претендует на выявление априорных структур герменевтического круга вопрошания Dasein о бытии. Однако если Хайдеггер радикально разводит онтический и онтологический уровни, лишая априористический перфект какой-либо связи с онтическим прошлым, то Бибихин эту связь эксплицитно тематизирует Характерно, что если Хайдеггер среди экзистенциальных возможностей человека считает онтологически более значимым бытие-к-смерти, то в трактовке априори у Бибихина не меньшую роль играет тема детства (Бибихин, 2009а: 442, 20156: 71-72) и даже внутриутробного опыта (Бибихин, 20096: 16)., что оказывается предельно важным для его подхода к философии истории.

Характеризуя через понятие априористического перфекта способ данности каждого события, Бибихин переносит эту модель на разговор о самой философии и, в частности, онтологии: «Мы пришли поздно, когда бытие или небытие, или бытие и небытие, уже произошли» (Бибихин, 2015а: 228)7. Это позволяет Бибихину ввести понятия «опоздания к событию» и «события мира»7 Это выражение Бибихина позволяет прочитывать его понятие «опоздания к событию» как переосмысление онтологической разницы Хайдеггера изнутри феномена времени -- в более мягком, чем у Хайдеггера, варианте, сближающем онтическое и онтологическое время, о чем будет сказано далее. Такое понимание проекта Бибихина дает основания поставить его работу в один ряд с «Онтологией времени» А. Г. Чернякова, также разрабатывавшего темпоральную интерпретацию онтологической разницы (Черняков, 2001: 18). Важные замечания о понятии события у Бибихина в связи с философией события Бадью см.: Магун, 2015. В «Бытии и времени» Хайдеггера фигурирует понятие «опоздания к миру», однако систематически не разрабатывается (Хайдеггер, 2006: 205)., объединяющие в себе темы феноменологии времени, онтологии и философии истории с экзистенциальной аналитикой Хайдеггера. Возможность иного «прикосновения к событию мира», «чем непоправимое опоздание», Бибихин видит «у Хайдеггера в учении о мгновении ока, Augenblick, раскрытии глаз на ситуацию в целом, т. е. в том единственном выходе к целому, который открыт человеку: в возвращении к временности смертного существа, которое принимает свою смертность, „решается“ на нее» (Там же: 229).

Бибихин вовсе не считает, что принятие своей смертности позволяет «обойти» опоздание: напротив, это принятие есть признание опоздания и осознание человеком конечности своего бытия во времени и истории. Такое осознание Бибихин называет собранностью и, прочитывая в духе Хайдеггера философию Николая Кузанского, приходит к выводу, что именно «теперь» настоящего, понятое как собранность, открывает нам опыт времени как целого (Там же: 206-217) Кроме собранности, в качестве пути к феноменологической данности времени как целого русский философ рассматривает строгость летоисчисления. Несмотря на то, что каждый момент, каждый день, каждый год являются неповторимыми, нам необходимо парадоксальным образом продолжать унифицированный счет -- со строгостью философского обязательства (Бибихин, 2015а: 100-101). Напряжение «официального» времени «хранит строгость и неприступность события лучше, через сохранение числа времени как документа государственной и шире, международной и всечеловеческой важности, чем может обеспечить любое гностическое прозрение в „тайное“ устройство времени» (Бибихин, 2015а: 161)..

В связи с этим Бибихин, вслед за Хайдеггером (параграф 29 «Бытия и времени»), придает особую важность аналитике настроений в трактовке онтологии времени и историчности. Русский философ подчеркивает, что исторические события возможны именно потому, что человек в этих событиях до собранности захвачен настроением события, его «пора!», благодаря чему историческое событие становится окрашенным в цвет настроения (Там же: 214). Но если Хайдеггер в заключительных параграфах «Бытия и времени» ставит акцент на размыкании фактических исторических возможностей, открывающих народу его судьбу и исторический путь (Хайдеггер, 2006: 384), то внимание Бибихина в «Поре» приковано преимущественно к прошлому Разумеется, политическая философия Бибихина не ограничивается анализом прошлого, однако на значении работы с историей философ ставит очень сильный акцент. Даже в курсе «Собствен-, которое он также понимает через окрашивающее его настроение -- «патину времени» (Бибихин, 2015а: 18).

Но каким образом Бибихин намерен трактовать исторические события прошлого, если они могут раскрываться только в настроении, то есть в том, что характеризует настоящее? Для этого Бибихин, работая с историей, обращается к литературным (преимущественно поэтическим) текстам. Размышляя в «Поре» о реформах Петра I, Бибихин обращается к «Медному всаднику» Пушкина (Там же: 299-332) и далее переходит к завершающему курс чтению стихов Ольги Седаковой (Там же: 332-365). Таким же образом в статье «Кормя Зевесова орла» Биби- хин утверждает, что исторически некорректный стихотворный миф Державина об отказе Дмитрия Пожарского от власти после изгнания поляков из Москвы предлагает намного более глубокое понимание истории России, чем могли бы дать любые находки в архивах (Бибихин, 2003: 85)11.

Опираясь на задачу поэтического постижения истории, Бибихин переосмысляет само понятие последней. В книге «Новый ренессанс» философ пишет, что «для академического историографа, может быть, всего ценнее точность, но для истории важнее высота, когда человеческое существование на земле наполняется смыслом» (Бибихин, 2013б: 10-11). Бибихин настаивает, что история по-прежнему «вовсе не утратила свой смысл романа, притчи или мифа» (Там же: 11), и убежден, что не историография, но экзистенциально чуткая герменевтика позволит подойти к пониманию не только событий прошлого, но и нашего собственного места в истории.

Но зачем Бибихину понадобились столь сложные и, казалось бы, спекулятивные онтологические конструкции -- априористический перфект, настроение как опыт целого -- тем более если они приводят к столь зыбкому взгляду на историю как на поэтический текст и миф? Нельзя забывать, что русский философ, вслед за Хайдеггером, продолжает традицию феноменологии и стремится использовать в своей мысли не предданные категории тех или иных наук, но понятия, очевидность которых схватывается в феноменологическом исследовании. Иначе говоря, Бибихин обращается к столь сложному способу введения историчности в горизонт феноменологического рассмотрения в связи с необходимостью преодоления расхожей трактовки истории как длинного отрезка, на котором располагается -- как более короткий -- человеческая жизнь от рождения до смерти!2. Но если Хайдеггер решает эту задачу, принимая в качестве основы историчности экзистенцию и в первую очередь бытие-к-смерти (Хайдеггер, 2006: 386), то Бибихин уточняет ность», в том числе посвященном проблемам развернувшейся в 1990-е годы приватизации, философ подчеркивает, что было бы неправильно противопоставлять современность прошедшим эпохам (Бибихин, 2012б: 24). Но история интересует Бибихина именно в контексте вопроса о возможном поступке в современности. Прочтение истории из контекста актуальной ситуации Бибихин считает более правильным, чем стремление к фактографической точности, которая в конечном счете для исторической науки никогда не достижима (Бибихин, 2013а: 215). Даже обращаясь к историческим исследованиям, Бибихин в первую очередь обращает внимание на описания настроения и цвета: Бибихин, 2015а: 270-271. Яркую и емкую критику расхожей трактовки истории Бибихин дает в курсе «Ранний Хайдеггер», разбирая параграфы «Бытия и времени», посвященные историчности (Бибихин, 2009а: 430-431, 436-437).

такое определение, акцентируя внимание на важности опыта целого, раскрывающегося в настроении и поэзии Отмечу на полях, что значение поэзии для феноменологического исследования становится более актуальным, если мы помним о замечании Марка Ришира, согласно которому именно поэт является лучшим феноменологом, поскольку он, ломая привычные лингвистические схемы, вводит в язык то, что ранее превосходило языковую реальность, что и составляет задачу феноменологической дискрипции (Ямпольская, 2013: 94-95). Конечно, обращение к поэзии не решает всех проблем феноменологии, которую по-прежнему можно, в духе Тома Спэрроу, обвинить в антиреализме и констатировать ее закат (Sparrow, 2004). Не считая подход Бибихина к осмыслению истории и политики единственно верным, я тем не менее полагаю, что отдельные выводы его исследования заслуживают аналитического рассмотрения и дискуссии..

Резюмируя обзор онтологических и феноменологических оснований работы Бибихина с историей, можно выделить две главных особенности:

Анализ исторического подготавливается Бибихиным через рассмотрение категорий априористического перфекта и опоздания к событию, нагружаемых экзистенциальным значением собранности. При этом Бибихин не столь радикально, как Хайдеггер, разводит онтический и онтологический уровни, что, как я покажу далее, позволит ему сблизить историческое прошлое с «прошлым» «события мира», а исторические и политические предприятия характеризовать как разные «отношения к событию мира» в зависимости от их отношения к прошлому.

История и историческое событие, по Бибихину, раскрываются не в историографически фиксируемых фактах, а в настроении. Соответственно, литературные источники обладают приоритетом в понимании исторических событий.

Обратимся более пристально к восемнадцатой лекции «Поры» -- тексту, в котором, как я покажу, Бибихин последовательно и сжато формулирует свою политическую философию.

В начале лекции Бибихин указывает, что «априористический перфект» и «априори» -- разные названия «для статуса первых вещей, среди них первая из первых это событие мира», и утверждает, что введенное ранее понятие опоздания является еще одним именем для этого «статуса». Поскольку это опоздание имеет онтологическое измерение, оно не может быть преодолено, несмотря на постоянные человеческие попытки его преодолеть. В качестве одной из интерпретаций этой непреодолимости Бибихин предлагает рассматривать тот факт, что люди, несмотря на все свои попытки, остаются смертными (Бибихин, 2015а: 257). Таким образом, лекция, посвященная философии истории и политической философии, отталкивается от того сближения феноменологии времени, онтологии и экзистенциальной аналитики, которое Бибихин вслед за Хайдеггером проделал в более ранних лекциях курса.

Перенося эти мысли на область философии истории, Бибихин утверждает: «Всякое историческое предприятие в этом свете, всякая историческая „линия“ Здесь Бибихин отсылает к своему размышлению о соотношении линии, точки и целого в лекции, посвященной понятию точки и философии Николая Кузанского (Бибихин, 2015а: 184-212). Комментируя постулат Евклида о возможности соединить любые две точки линией, Бибихин указывает, что точки в понимании Николая Кузанского -- как совпадающие с целым -- вовсе не могут быть соединены линией, вследствие чего такое соединение всегда является произвольным (Бибихин, 2015а: 195). Бибихин имеет в виду опасность экологического кризиса, которую, вслед за Хайдеггером, он понимает как имеющую свою причину в самом бытии человека. Например, см.: Бибихин, 2015а: 266267. Концепт «молния» я рассмотрю позднее. в принципе не могут быть ничем другим кроме как наверстыванием упущенного. Это получает опять разные названия, „исправление исторических ошибок“, „восстановление справедливости“, „восстановление порядка“, „восстановление природы вещей“ или уже теперь природы вообще!5» (Там же: 257). Иначе говоря, для Би- бихина любое историческое предприятие возможно, во-первых, из-за опоздания к событию мира и, во-вторых, из-за игнорирования того факта, что это опоздание невозможно преодолеть. Значит ли это, что любое историческое предприятие слепо по отношению к опозданию? Бибихин утверждает, что человек может идти к событию мира, стремясь преодолеть опоздание, двумя способами: его движение может быть либо слепым и ошибочным, либо уверенным и спасительным. Последнее возможно в тех предприятиях, «где всерьез принята, встречена граница, либо в виде ранней дисциплины, убедительной до встречи с предельным опытом, либо поздней дисциплины, когда без жалости к себе идут -- готовы идти -- неготовыми к крайнему опыту» (Там же: 258).

Так Бибихин вводит два важных концепта -- ранней и поздней дисциплины. Под ранней дисциплиной философ понимает готовность человека установить человеческий порядок, но держаться его с такой строгостью, с какой держатся сверхчеловеческих установлений. Бибихин приводит пример -- способность человека стоять перед красным светофором ночью, когда нет машин, «как перед Границей всех вещей, перед краем света, прикасаясь к непостижимости мироустройства», так чтобы человек был «одновременно и упорядочен и освобожден уже происшедшим столкновением не с самим конечно Целым, но с его строгостью» (Там же: 266), Такой человеческий порядок, в котором просвечивает сверхчеловеческая строгость, Бибихин называет демократией (Там же: 262), а также законом и силой закона (Там же: 264).

Иной способ отношения к порядку -- поздняя дисциплина -- характеризуется недоверием к любым человеческим устроениям, желанием «сразу прикоснуться к убедительному», «идти на встречу -- не рассчитывая -- с огнем, молнией!6» (Там же: 258). Если для человека поздней дисциплины политика теряет значение молнии, он ищет предельного опыта в других формах -- пьянстве, азартной игре или страстном увлечении (Там же: 266). Во всех этих действиях выражается ключевой аспект поздней дисциплины -- осознание недостачи всех человеческих устроений. Поэтому она также становится аутентичным способом отношения человека к опозданию к событию, как и ранняя дисциплина, удерживающая дистанцию опоздания в строгости закона.

Если раннюю дисциплину Бибихин сам характеризует как демократию, то для поздней дисциплины философ прямо не называет соответствующих ей политических форм. Однако из тех примеров, которые Бибихин привлекает для иллюстрации этого типа дисциплины, становится очевидным, что ее политическим выражением становится самодержавная деспотия.

Необходимо заметить, что если концепту ранней дисциплины Бибихин дает в восемнадцатой лекции достаточно содержательное определение, то позднюю дисциплину Бибихин, на первый взгляд, характеризует лишь негативно -- как отсутствие ранней, вытекающее из недоверия к человеческим устроениям. Но если Бибихин отличает позднюю дисциплину от отсутствия всякой дисциплины при «слепом» отношении к опозданию к событию мира, это означает, что у нее должно быть свое собственное содержание. Из ее названия можно было бы предположить, что поздняя дисциплина устанавливается после встречи с событием мира: к такой трактовке подталкивает и ее характеристика Бибихиным как дисциплины трезве- ния и отрезвления (Там же: 264). Но если эта дисциплина возникает только после этой встречи, то почему Бибихин характеризует этот вид дисциплины как готовность к предельному опыту, то есть то, что ему предшествует?

На мой взгляд, поздняя и ранняя дисциплина трактуются Бибихиным как две разных реакции на замечание опоздания к событию мира -- дистанции человека по отношению к трансценденции. Если ранняя дисциплина стремится ответить на эту дистанцию установлением и строгим хранением человеческого закона, то человек поздней дисциплины отказывается доверять человеческим устроениям. В этом случае поздняя дисциплина от отсутствия всякой дисциплины отличается именно мотивацией этого недоверия -- памятью о событии. Из-за этого при разговоре о поздней дисциплине анализ Бибихина остается в границах теоретического, философского измерения, оставляя без внимания заявленный исторический и политический аспект: поздняя дисциплина оказывается ценна не как политическая форма, а исключительно как феномен, в котором философ видит манифестацию онтологической истины. К политическим следствиям этого сдвига я обращусь позднее.

Таким образом, оба вида дисциплины Бибихин считает «спасительными» именно потому, что они обе осознают дистанцию между человеком и событием мира. Более того, в обеих дисциплинах есть осознание того, что «жесткое, надчеловеческое так или иначе придет и утвердит себя» (Там же: 262). Я полагаю, что этими словами Бибихин пытается выделить и описать трансцендентальную онтологическую структуру, которая являлась бы общим условием возможности и для принятия человеком своей смертности, и для страха перед апокалипсисом (пришествием Бога), и для осознания надвигающейся экологической катастрофы.

Однако Бибихин настаивает, что всякое историческое начинание характеризуется не устремленностью к будущему, а возвращением к событию мира, которое отсутствует не как «еще не», а как «мера... нашей уже-не-готовности его принять» (Там же: 261). Тем самым Бибихин, вслед за Хайдеггером, помещает границу, прочерченную в будущем, в априорную структуру бытия -- априористический перфект, которую стремится раскрыть через экзистенциальную аналитику Кроме концептов ранней и поздней дисциплины, об экзистенциальном характере подхода Бибихина к политической философии отчетливо свидетельствует пассаж о политиках и настроении в той же восемнадцатой лекции: Бибихин, 2015а: 260. Кроме уже упомянутой статьи Артемия Магуна, хороший опыт прочтения философии Бибихина в контексте современных ему политических событий предлагает исследование Михаила Богатова: Богатов, 2016.. Иначе говоря, в таком подходе к философии истории мы видим продолжение претензий «Бытия и времени» на анализ экзистенциальных структур будущего как заложенных в априорной структуре Dasein.

Однако, как уже было сказано, Бибихин не столь жестко, как Хайдеггер, разделяет онтологический и онтический уровни, благодаря чему ему удается перенести априористический перфект -- опоздание к событию мира -- на разговор о политическом. Он указывает, что «демократия вошла в историю как отказ дожидаться царя и господина, которые придут с надчеловеческими, сверхчеловеческими санкциями» (Там же: 262). Противоположная ей политическая реальность, напротив, характеризуется отказом заранее устанавливать свой, человеческий порядок.

В своем дальнейшем анализе Бибихин, опираясь на различие двух видов дисциплины, выделяет два вида стран -- исторически передовые и отсталые (Там же: 268). Разумеется, такой подход, предполагающий детерминацию политической жизни страны ее внутренней онтологией, сильно осложняет разговор о «политической философии Бибихина». Русский философ не предлагает универсальных теорий демократии и самодержавия, но занят герменевтикой фактичности и утверждает, что о других странах мы можем знать только через свою (Там же: 258). Нельзя забывать о фоне философствования Бибихина, к которому он постоянно отсылает: это Перестройка и «лихие девяностые»!®. Характерен вопрос, который Бибихин ставит в начале курса и которым задает рамку для своих дальнейших размышлений о демократии: «Как примерить демократию к народу, эта демократия впору этому народу или нет?» (Там же: 11). Тем не менее мне представляется возможным усомниться в необходимости заменять концепты ранней и поздней дисциплины герменевтикой передовых и отсталых стран -- в первую очередь потому, что сам Бибихин в дальнейших лекциях «Поры» рассматривает возможность становления в России ранней дисциплины.

Между тем рассмотрение политического в контексте «онтологии страны» оказывается интеллектуально продуктивным и позволяет Бибихину в той же восемнадцатой лекции интерпретировать сверхчеловеческое «другое» как другое этой стране -- чужестранное:

...легенда наших ранних летописей, по которой наши предки рано попросили власти и княжения со стороны, потому что в их стране нет порядка, это описание того, как у нас не утвердилась, не сложилась демократия и закон, граница, был спроецирован не на распорядок жизни, а на других людей или всё-таки скажем точнее: дело было оставлено тому, чтобы порядок сам себя установил, т. е. люди оказались готовы идти на встречу с последним и предельным без подготовки (Там же: 262-263).

Итак, то «другое», на встречу с чем идут русские люди поздней дисциплины, Бибихин понимает как чужую власть -- в первую очередь как власть господина, отделяющего себя от подданного населения, но также подчеркивает, что эта «ина- ковость» народу его господина может быть усилена его чужестранным происхождением. В этом случае господин -- обычный человек -- оказывается, по существу, в положении «абсолюта», события мира; но он, будучи обычным человеком, начинает совершать нечеловеческие жесты, не в силах выдерживать это напряжение. Бибихин утверждает, что ответственность за эти жесты лежит не только на царственной личности, но на всей стране, поскольку каждый, «кто не положил себе абсолютным законом порядок» (то есть в своей жизни руководствуется страхом перед силой, а не перед законом), делает жесты господина самим тем, что подчиняется такой личности (Там же: 263-264).

Из такого описания кажется очевидным, во-первых, противоположность двух видов дисциплины и, во-вторых, безусловное превосходство ранней дисциплины перед поздней. Однако Бибихин утверждает, что две дисциплины кажутся различными лишь «в частичных, промежуточных случаях», а «в полном, предельном случае» они совпадают (Там же: 265), как бы напоминая, что онтологически две дисциплины суть два способа заметить опоздание к событию мира. В этом утверждении наглядно виден провозглашаемый Бибихиным примат онтологии, раскрываемой в политическом, по отношению к проблемам политической справедливости и политического зла. Этот примат еще более ярко явит себя в других текстах Бибихина, посвященных России, к которым я обращусь далее.

Подробно проанализировав размышление Бибихина о двух видах дисциплины и двух странах, вспомним, что в начале восемнадцатой лекции философ, опираясь на свое понятие события мира, говорил не о политических режимах, а об исторических предприятиях, а сам лекционный курс «Пора» посвящен феноменологии времени. Поэтому для иллюстрации своего разделения ранней и поздней дисциплины Бибихин в дальнейшем ходе курса обращается, во-первых, к историческому материалу, а во-вторых, к такому политическому событию, как реформа, то есть к политическому действию, которое непосредственно связано с отношением политика к прошлому и будущему. Как уже было отмечено, работая с историей, Бибихин в первую очередь обращает внимание на настроения, привлекая в том числе поэтические тексты. Характерен и исторический пример, который выбирает Бибихин, -- реформы Петра I -- хрестоматийный предмет историософской рефлексии в рамках традиции русской мысли.

Реформы Петра Бибихин рассматривает на фоне предшествующего правления регентши Софьи Алексеевны. Используя для герменевтики данной эпохи различие ранней и поздней дисциплины, Бибихин указывает, что правление Софьи характеризовалось ранней дисциплиной осторожной реформы. В качестве образа ранней дисциплины, держащей дистанцию по отношению к событию, Бибихин рассматривает «выстаивание» регентшей долгой монастырской службы -- «честное, чистое предстояние Великому, Трансцендентному, что просто требует себе человека, и быть к чему всегда как можно ближе значит просто быть ближе к тому, как всё складывается и устраивается...» Важным для актуальных проблем политической философии и политической теологии представляется сближение Бибихиным демократии и религии. Характерно, что Бибихин и не устраняет трансценденцию полностью, и не полагает, что она утверждает религию и политическое (в форме ли монаршей власти или прав человека), но трактует благочестие и закон как человеческие установления, обозначающие дистанцию перед событием мира, то есть как разные формы экзистенциального аспекта онтологического различия между человеком и Богом. (Там же: 280).

Приход Петра к власти и его политика, по мнению Бибихина, оказались срывом реформ, переходом от состояния передовых стран, замечающих свое отставание от события и держащихся строгой дисциплины, к состоянию стран отсталых, рвущихся навстречу молнии. Подчеркивая неразрывную связь герменевтики истории с экзистенциальной аналитикой и онтологией времени, Бибихин указывает, что само «предприятие Петра I было спешной операцией со временем, т. е., во-первых, было ясно что дело идет о догонянии, о преодолении отставания, а во-вторых, что всё при этом должно быть сделано спешно, молниеносно» (Там же: 286).

Бибихин считает, что молниеносность, вневременность того ответа, которого требует от человека история, была верно угадана Петром. История действительно совершается по принципу «или сразу, или ничего» -- «вопрос только, что именно сразу» (Там же: 287). Сразу, внезапно, случается событие мира, к которому человек всегда опоздал, -- априористический перфект. По Бибихину, лишь обращение внимания на это опоздание дает шанс на верное отношение человека к истории.

Стремление царя-реформатора подражать молнии -- не метафора, но важный концепт политической философии Бибихина. Для русского философа «молния» -- еще одно имя, наряду с априористическим перфектом, для статуса события мира (Бибихин, 2015а: 257). До чтения лекций «Пора» концепт молнии был подробно разработан Бибихиным в курсе «Язык философии» (Бибихин, 2007: 123-179). Рассматривая понятие молнии, Бибихин обращается к философии Гераклита и провозглашает божественную молнию -- она может почитаться под именами Зевса или Перуна -- той инстанцией, которая «меняет вещи на золото», то есть обнаруживает истину вещей (Там же: 123-179). Бибихин сравнивает эту истину с онтологической разницей Хайдеггера, а также с трансценденцией (Там же: 129).

Уже в курсе «Язык философии» Бибихин подчеркивает, что политическая власть может претендовать на то, чтобы занять место молнии. Но в этом случае каждый взявший власть вождь сам не знал своей природы, будучи «передатчиком молнии, жеста Громовержца» (Там же: 130). Замахнувшись быть молнией, вождь ввязывался в соревнование с самой истиной, с ее вечной юностью, которого не мог вынести, после чего «его шокирующая молниеносность начинала страшно хромать на обе ноги. Вдохновляюще юной ей надо было быть, а не удавалось; выходила, по выражению Ханны Арендт, банальность. Из подражания вечной юности выходил конфуз» (Там же: 155).

Бибихин замечает, что молниеносная политика Петра изменила страну навсегда: «После Петра снова жизнь страны, при любых заимствованиях с Запада, определялась ожиданием грозы как единственного закона, которому эта жизнь этой страны подчиняется» (Бибихин, 2015а: 286). Петр перечеркнул труды Софьи и ее сподвижников, которые «открыли в России возможность рядом с трансцендентным и божественным образования смиренной, терпеливой школы независимого от трансценденции (от молнии), хотя и послушного ей земного гражданствова- ния» (Там же: 284-285). Сорвав назревавшие реформы, Петр вернул страну к образу правления князя Владимира и царя Ивана Грозного; после его смерти так же остро, как после смерти последних, встала невозможность плавной передачи высшей власти Размышления Бибихина о передаче преемства также отсылают к актуальным политическим реалиям. Отношение философа к последним менялось. 19 марта 1996 года, в уже известной нам восемнадцатой лекции «Поры», Бибихин говорит о предстоящих президентских выборах как о шансе «впервые за тысячу лет беспроблемно передать верховную власть от одного лица к другому» (Биби- хин, 2015а: 261). Но 25 сентября, после июньских выборов, в письме Ольге Седаковой он пишет: «Мое предсказание о неизбежной проблеме с передачей власти оправдалось в самом худшем, зловещем виде, как невозможно было даже и вообразить: под ковром подозрительно благополучных „выборов президента“ уже такая возня, что старая начинает казаться эффектной по крайней мере» (Бибихин, Седакова, 2014)., характерная для правления молнии (Там же: 285).

Как мы помним, слово «молния» звучало и в восемнадцатой лекции «Поры»: давая определение поздней дисциплине, философ характеризовал ее готовностью людей идти неготовыми на встречу с молнией. И если в восемнадцатой лекции Бибихин подробно рассмотрел политическое измерение ранней дисциплины -- демократию, то последующие лекции, продолжающие разработку концепта «молния», представляют собой анализ политической стороны поздней дисциплины. Решимость идти неготовыми на встречу с молнией в политической жизни приводит к «жутким жестам» власти, указывающим на неспособность вождя и народа соприкоснуться с трансценденцией -- событием мира.

Анализ тех же черт власти поздней дисциплины, которые Бибихин выделяет в «Поре» на примере петровских реформ, мы можем обнаружить в трех других текстах Бибихина -- лекционном курсе 2001-2002 года «Введение в философию права», а также статьях «Власть России», написанной по материалам последних лекций более раннего курса «Узнай себя» См. книгу «Узнай себя» в авторской редакции 1997-1998 годов: Бибихин, 2015б: 145-159., и «Наше место в мире», вошедшей в сборник «Другое начало».

Обращаясь во «Введении в философию права» к николаевской России, Бибихин вновь апеллирует не к архивным документам или исследованиям историков, а к, казалось бы, очень субъективному источнику -- путевым запискам о России посетившего ее маркиза Астольфа де Кюстина, представленным им в книге «Россия в 1839 году» (Кюстин, 1996). Необъективность описаний Кюстина, его подверженность переменчивым настроениям становятся для Бибихина, опирающегося в понимании истории на герменевтику настроений, преимуществом и «здравой противоречивостью» (Бибихин, 2013а: 68), позволяющей Кюстину, сохраняя дистанцию иностранца, в то же время заразиться настроениями России (Там же: 6869 и др.). Поскольку только через познание собственной страны мы, по Бибихину, можем познать мир, философ призывает нас принять все упреки Кюстина на свой счет, не ввязываясь в спор, хуже ли Россия, чем Запад, или лучше (Там же: 210).

В своих записках Кюстин выступает жестким критиком деспотичного самодержавия и объясняет им все черты русских -- вплоть до лени (Там же: 68). В то же время, встретив несущегося фельдъегеря с царским посланием, Кюстин сравнивает его с живым телеграфом и автоматом, не знающим ничего о замысле, который привел его в движение (Там же: 100). Французский путешественник замечает размах между беспечностью и мобилизацией, характерный для России (Там же: 101). Описывая в другом месте высокие и опасные качели, принятые у русских, Кюстин, по Бибихину, «думает о размахе и одновременно о шаткости русского устройства» (Там же: 102). бытие онтологический экзистенциальный ренессанс

И действительно, деспотизм самодержавия, не ограниченного никакими законами, приводит к шаткости устоев и к отсутствию реально соблюдаемых норм права Подробнее о состоянии права в России см. статью «Крепостное право», вошедшую в сборник «Другое начало» (Бибихин, 2003: 383-394), а также статью Александра Михайловского «Владимир Бибихин как философ права» (Михайловский, 2011). Ср. с замечаниями из лекционного курса «Дневники Льва Толстого» о городе и селе: Бибихин, 2012а: 307-306.. Кюстин, носитель европейского правового идеала, считает виновным в отсутствии права в России не столько самого самодержца, сколько народ, считающий смирение добродетелью (Там же: 163). Сравнивая эту шаткость с тиранией революционных периодов во Франции, Кюстин замечает, что если в последней «революционная тирания есть болезнь переходного времени», то «в России деспотическая тирания есть перманентная революция» (Кюстин, 1996: I, 222).

Структуру властных и правовых отношений в николаевской России Бибихин связывает и с другой чертой российского общества -- его разделением на бедных и богаты^3. Это разделение, по Кюстину, не имеет никакого смысла без среднего класса, поскольку без него «народ -- не более чем стадо, водимое дрессированными сторожевыми псами» (Там же: I, 250), без него богатые и бедные -- не соотечественники друг другу. Хотя во всяком обществе есть богатые и бедные, но без среднего класса это разделение, по сравнению Бибихина, становится похоже на «ровный нищий лес рядом с богатой рощей без промежутка» (Бибихин, 2013а: 74). Такое положение не может быть естественным и могло возникнуть только в силу оккупации одним народом другого (Там же: 75).

Таким образом, в описании Кюстина Бибихин обнаруживает все ключевые характеристики поздней дисциплины: отсутствие строгого закона, снимающее различие между реформой и консерватизмом и превращающее любое правление в состояние перманентной революции, а также восприятие власти как другой народу; последний, однако, сам поддерживает ее как смиренным подчинением, так и любовью к предельному, к игре со смертью. Бибихин вновь стремится выявить родство политических и религиозных онтологических структур и подчеркивает, что люди своей готовностью принести себя в жертву своему царю как Богу легитимируют эту власть, наделяя ее особой харизмой (Там же: 196) Замечание Бибихина о харизматическом измерении рассматриваемого им феномена власти актуализирует сопоставление его герменевтики истории с теорией харизматического типа лидерства в социологии М. Вебера, которое, однако, выходит за рамки данного исследования. За это наблюдение я благодарен Герману Кораеву..

Далее по ходу курса Бибихин обращается к периоду образования русского государства. На этот раз Бибихин вновь практически не работает с историческими исследованиями, но наряду с памятниками русского права привлекает «Повесть временных лет» и скандинавские саги, в которых вслед за советским филологом М. И. Стеблиным-Каменским видит «синкретическую правду», еще не разделенную на литературу и идеологию (Там же: 329-330). Работая с источниками, дошедшими в списках, Бибихин признает, что каждая переписка была и редакцией, но считает это достоинством источников: «...вот чего уж не было у составителей летописей -- это филологического музейного сохранения буквы» (Там же: 331).

Тем не менее в этой части «Введения в философию права» Бибихин как историк работает более строго, чем в «Поре». Обращаясь к документам, философ указывает, что само понятие «Русь» обозначало не этнос, но войско варяжского строя (Там же: 325) и лишь впоследствии распространилось на государство, построенное на эксплуатации княжеской дружиной славянских народов (Там же: 302-303). Именно эта власть, чуждая народу, установила свое право. «Русскую правду» Ярослава Мудрого Бибихин рассматривает как «документ оккупационного режима, не больше не меньше, жесткого» (Там же: 385). Таким образом, и в этом историческом периоде Бибихин обнаруживает характерные черты поздней дисциплины.

На мой взгляд, внимательная работа с курсами «Пора» и «Введение в философию права» позволяет лучше понять два других текста Бибихина -- статьи «Власть России» и «Наше место в мире», которые при первом взгляде представляются наполненными идеологическими клише и не имеющими ничего общего с философией.

Во «Власти России» Бибихин останавливается на истории князей Бориса и Глеба, отказавшихся от борьбы со своим братом, князем Святополком, за законно принадлежащую им власть. Несмотря на то, что дружина и уговаривала князей бороться за свое право, они отказались от власти и приняли смерть. Хотя от этого жеста Бориса и Глеба и упрочилась диктатура и деспотизм, более важным для Бибихина является само уклонение князей от «гадости и злобы, прикосновение которых хуже чумы, прилипчивее заразы», которое одно только и может противостоять злу (Бибихин, 2000: 71). Благодаря этому, «хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того, как она валяется на дороге, власть России остается все время по-настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушедшая, им ни для какой корысти не нужная, только им принадлежащая по праву, по правде, по замыслу страны. Власть России в этом смысле никуда не делась, не ослабела, не пошатнулась. Ее не надо рожать К истории Бориса и Глеба Бибихин отсылает и в курсе «Собственность», рассматривая захват власти и собственности «новыми русскими»: «Власть России снова отступила в молчание, как при Борисе и Глебе. Конечно, в истощении она нисколько не меньше, чем власть России» (Бибихин, 2012б: 153).. Ей тысяча лет» (Там же: 79).

В статье «Власть России» от размышления о Борисе и Глебе Бибихин переходит к мысли о тайной связи России и мира. Бибихин утверждает, что Россия -- «не просто страна в числе других», а «всемирно-историческая миссия, сплетенная с судьбой человечества» (Там же: 75). Бибихин видит указание на это предназначение России во «вкусе к экстренным непосильным задачам» и пренебрежении обыденными условиями жизни (Там же: 74). Философ считает, что «наше», то есть русское, «отношение к смерти» есть одно из начал русской государственной жизни (Там же: 72). Бибихин заявляет, что «жертва у нас в крови» (Там же: 73).

В похожих тонах Бибихин говорит о России в статье «Наше место в мире»: «Правда нашей страны много и подолгу молчит и часто косноязычит. <...> При всем том мысль в России нашла себя и приобрела особенный размах, до сих пор мало нами осмысленный. Она вобрала в себя встроенную метафизику народа, который до всякого знания знает, что земля не для человеческого самообеспечения; что человек, устроивший себя на ней, все равно себя не устроит и устроит не себя» (Бибихин, 2003: 267).

После работы с другими текстами философа (в особенности -- с курсом «Пора») мы видим, что, с одной стороны, эти высказывания не являются нерефлексивным воспроизведением внешних по отношению к философии Бибихина идеологических клише, а с другой, -- что концепт поздней дисциплины, в особенности при переносе на размышления об «онтологии страны», приводит Бибихина к крайне идеологизированному высказыванию, оправдывающему человеческие страдания и политическое зло «встроенной метафизикой народа». В этих текстах нетрудно увидеть параллель с мыслью «Поры»: и демократия, и деспотия разнымиспособами открывают одну онтологическую истину -- опоздание к событию мира, априористический перфект. Но даже если они действительно что-то открывают, то открывают они это интеллектуалу Бибихину, а не крепостному крестьянину или убитому на фронте советскому гражданину.

Говорит ли в своих текстах Бибихин о странах ранней дисциплины? На мой взгляд, именно о последней речь идет в книге «Новый ренессанс». Хотя в этой книге Биби- хин подробно не говорит о демократии, но, как и в случае с поздней дисциплиной, Бибихина интересует не демократия сама по себе, но ее онтологические и экзистенциальные предпосылки. Более того, именно обращение к этому тексту позволяет лучше понять соотношение между онтологией власти и онтологией истории, намеченное в восемнадцатой лекции «Поры».