Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений

80

История и современность 2 /2007

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений

И.Н. Ионов

Введение

Наиболее слабым местом современного анализа цивилизационных (как и других макроисторических) концепций в России является унаследованный от марксизма плоский сциентизм и ориентация на классический идеал знания. Результатом являются попытки сведения всего богатства их содержания к когнитивной составляющей, теоретическим схемам и методам исследования. Ценностные и другие основания цивилизационных представлений остаются неотрефлексированными, что ведет к произвольному предпочтению исследователями тех работ, которые оказываются ближе идеологически.

Особенно ярко это проявляется в трудах, посвященных отечественной традиции цивилизационной мысли, в частности теориям Н.Я. Данилевского и евразийцев. Еще в книге «Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов» (1992) статьи Л.В. Пономаревой и В.М. Хачатурян, сопровождавшие публикации текстов евразийцев, как правило, игнорировали религиозную и идеологическую заданность тех или иных познавательных моделей (Пономарева 1992; Хачатурян 1992). В книге социолога И.Б. Орловой «Современные цивилизации и Россия» (2000) Н.Я. Данилевскому и евразийцам приписывалось множество познавательных схем, фактически созданных европейскими авторами, а их концепции последовательно «очищались» от обвинений в явно устарелых идеях (Орлова 2000: 16, 30, 43, 115). В сциентистском духе воззрения евразийцев лишались своего ядра - православных государственнических ценностей, а потому представали в резко примитивизированном виде (Орлова 2000: 29-117).

Карикатурная форма такого рода сциентистского неразличения когнитивных и докогнитивных образов, метафизического и научного знания представлена в докторской диссертации философа К.К. Токаевой «Россия в контексте мировых цивилизаций» (2003). Социально-философское исследование России как цивилизации рассматривается ею как кумулятивный процесс накопления позитивного знания в работах богословов, философов и ученых, а началом научных (!) исследований по этой проблеме оказывается «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.) (Токаева 2003: 12-13).

Идеологическая заданность в рамках данного подхода приписывается почти исключительно трудам политических противников. Это характерно и для лучших из подобных книг, таких как труд Б.С. Ерасова «Цивилизации. Универсалии и современность» (2002), где негативно характеризуются теория модернизации (особенно в форме вестернизации) и «этнографическая теория цивилизаций» Ф. Боаса, последователи которого стали применять понятие «цивилизация» ко всем обществам без исключения. Игнорируется и фактически замалчивается огромное влияние этих концепций на современную теорию цивилизаций (в частности, на позитивно оцениваемые работы историков школы «Анналов», а также книгу Г. Мишо и Э. Марка).

Между тем критика сциентистского подхода к теории и истории цивилизаций имеет многовековую традицию, связана с именами И.Г. Гердера, классиков марксизма, П.И. Новгородцева, О. Шпенглера, К. Манхейма, Ф. фон Хайека и др. (Гердер 1959: 278; Маркс, Энгельс 1959, т. 3: 32; т. 19: 185-230; т. 21: 176-178; Новгородцев 1991: 109, сн. 1; Шпенглер 1993: 51; Манхейм 1994; Хайек 2003: 248-250, 272, 29: сн. 1, 260, 270, 273). Писать о структуре цивилизационных представлений, выделяя в них нормативную и дескриптивную составляющие, а также их связь с националистической идеологией пыталась вслед за А. Бенетоном еще М.М. Мчедлова в книге «Вопросы цивилизации во французском обществознании» (Мчедлова 1996: 17-18, 21-25). Подобные подходы находят прочное основание в трудах М.А. Барга, который разделял «внутреннюю» и «внешнюю» историю исторической науки (историю прироста конкретного знания и смены мировоззренческих моделей) (Барг 2005: 24-26). Методику для такого рода исследований создал еще Р.Дж. Коллингвуд, когда писал о констелляциях метафизических предпосылок научного знания («абсолютных предпосылок») как об исторических фактах, которые должны явиться предметом изучения (Collingwood 1940: 66-67). В этом направлении можно идти и дальше, по той дороге, которую наметил Х. Уайт, разделявший предпосылочное знание на когнитивные и докогнитивные формы, определяющие условия познания. Основа предпосылочного знания для Уайта - «префигуративный» акт, который выступает как докогнитивный, не критический, а поэтический, связанный с «конструированием языкового протокола» (Уайт 2002: 51).

Данная интерпретация проблемы приводит к мысли о необходимости дополнить сциентистский подход к истории цивилизационных идей, который сводит их к сумме теоретических моделей и приемов культурно-исторического анализа, изучением как докогнитивных (прежде всего идентификационных и коммуникативных), так и неявных когнитивных (прежде всего связанных с взаимодействием теоретического и фактического знания) составляющих этого знания. Это позволит существенно расширить представления о цивилизационных идеях, осознать их подлинное многообразие, богатство и место в культуре, понять некоторые странные особенности эволюции цивилизационных знаний и научиться работать с ними.

1. Идентификационная составляющая цивилизационных идей

сциентизм цивилизационный когнитивный

Место цивилизационной самоидентификации в исторической науке и общественной жизни во многом определяется ролью исторического воображения, без которого она невозможна. Человеку свойственно отождествлять себя не только с собственным телом и разумом, но и - опосредованно - с той или иной общностью (родом, религиозной конфессией, государством, цивилизацией). При этом ценность собственной жизни утверждается через иные, более высокие ценности. Религиозная самоидентификация акцентирует идеалы Бога и церковной общины, государственническая - идеалы власти и единства страны, цивилизационная - идеалы разума или культурной традиции. Границы имперской и цивилизационной самоидентификации определил Н.А. Буланже, разделивший в середине XVIII в. эпоху просвещенной монархии (sage police) и собственно цивилизации (civilization), которую он определил как «триумф и расцвет разума не только в конституционной, полити-ческой и административной области, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной» (Boulanger 1766: 78).

По мнению М. Хайдеггера, выбирая коллективную идентификацию, индивид решает глубочайшие экзистенциальные проблемы. Ведь «смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не «абсолютно» достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки «лишь» эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической» (Хайдеггер 1997: 257). Такой самоочевидной достоверностью обладает, в частности, образ цивилизации. Основатель феноменологии Э. Гуссерль отмечал, что идея западной цивилизации («европейского человечества») ему «мыслится не как спекулятивная интерпретация нашей историчности, но как выражение поднимающегося в своей беспредпосылочной рефлексии живого предчувствия… [которое] обращается в испытанную уверенность», и осознается «благодаря последовательному аподиктическому постижению» (Гуссерль 2000: 559-560, 633-634). Идентифицируя себя с цивилизацией, индивид может не останавливаться перед проблемой собственной конечности, что высвобождает его жизненные силы.

Создание новой исторической идентификации - акт самоизменения, внутренней перестройки, являющийся ресурсом для развития мышления и творчества. Психолог В.В. Нуркова указывает, что «человек выражает себя таким, каким помнит, а не таким, каков он на самом деле… Случайно или намеренно изменив свою историю… мы уже не можем оставаться прежними… Надев маску, символически перестав быть собой, мы можем позволить себе опробовать новые формы поведения, экспериментировать, раздвигать рамки привычного, дозволенного» (Нуркова 2000: 8-9). Отношение индивида к опыту прошлого приобретает активный характер, могут в равной мере актуализироваться стратегии расширения и уточнения социальной памяти или социальной амнезии (гипомнезии, избирательности памяти), при которой ряд содержаний памяти выпадает (Нуркова 2000: 10, 182). Образ прошлого теперь может транслироваться и обсуждаться; тем самым образ личности или даже образ общества предстает как целостный, трансформируемый, как потенциальный объект деятельности (психотерапии или социальной инженерии).

Недаром объяснительные схемы истории возникают главным образом у страдающих людей в неблагополучных обществах, нуждающихся в социальной мобилизации. Для этого изыскиваются символические ресурсы культуры, которые интерпретируются как опыт истории. В такой ситуации главным является не конкретное знание, а фактор решимости и сплоченности, так что проблема идентификации может решаться не только на фоне расширения и уточнения знания, но и на фоне его деградации. Недаром в современном западном обществе создание макроисторических концепций однозначно связывается с психологическими проблемами автора (Castello 1993).

Смена форм исторической самоидентификации обычно случается в эпохи массового экзистенциального кризиса - такие как «переломное время» (вторая половина XVIII - начало XIX в.), как его называл Р. Козеллек, период становления современного цивилизационного сознания, когда разрушаются привычные формы самоидентификации, коммуникативные связи и культурная традиция. В этих обстоятельствах традиционные исторические представления теряли экзистенциальную роль, нарушался баланс между опытом и фантазией, действием и воображением, восприятием и представлением. Утратив надежду понять настоящее в терминах прошлого, религиозной и имперской традиции, просветители XVII-XVIII вв. включили механизмы воображения, представив прошлое и настоящее как часть будущего разумно организованного общества, цивилизации (Koselleck 1985: XXIII-XXIV, 18, 278). В его основе, как пишет Н.Е. Копосов, «проект будущего, зачастую лишь весьма слабо подкрепленный наличным социальным опытом» (Копосов 2001: 157). Тем самым человек получил новую самоидентификацию и вместе с ней могучее оправдание творческого отношения к действительности. Великий французский историк Л. Февр связывал создание понятия «цивилизация» с «глубочайшей революцией, которую совершила… французская мысль» (Февр 1991: 237).

Именно такую ситуацию описала Ю. Кристева, которая считала, что сама процедура симеозиса, означивания рождается из чувства ужаса, фобии, отвращения. Образ отвратительного первичен по отношению как к процессу познания, так и процессу самоидентификации. L'abject (фр. «гнусный, низкий, мерзкий, пакостный, грязный, отвратительный») - это та реальность, перед лицом которой человек не стремится к познанию, не овладевает смыслом, а вынужден лишь решительно отказываться, идентифицировать себя как «не-это», то есть отбрасывается к «обрыву смысла». Ужас перед отвратительным содержит отблеск «неудержимого и мрачного бунта человека перед тем, что пугает его, что угрожает ему извне или изнутри, по ту сторону возможного, приемлемого, мыслимого вообще… От объекта в отвратительном - лишь одно свойство - противостоять Я» (Кристева 2003: 37-38). При этом противостояние возникает подчас не столько с индивидуальным Я индивида, сколько с его коллективным самосознанием «сверх-Я» («у каждого Я - свой объект, у каждого сверх-Я - свое отвратительное»). Отвратительное показывает границы приемлемого и тем самым «отвращение-то ограждение, что удерживает меня на краю опоры моей культуры» (Там же: 38). Тем самым отвращение - это предпосылка самоидентификации; оно локализует наши ценности и вместе с тем заставляет формулировать их предельно четко - так, чтобы отвратительное ни в каком случае не могло бы в них угнездиться. В результате образуется не адекватный, а отлакированный образ, который Кристева связывает с нарциссическим кризисом, а также поэтическим и философским катарсисом как его результатом (Там же: 50, 64). Этот кризис заставляет в самом начале построения цивилизационных представлений ставить в их центр не реальный, а утопический образ.

Иррациональное и утопическое содержание изначально входит в основу цивилизационных идей. Оно помогает придать возникающим зыбким идентификационным представлениям тот самоочевидный, аподиктический характер, о котором говорили М. Хайдеггер и Э. Гуссерль. При этом образ цивилизации неминуемо архаизируется и соотносится с образом сакрального, мифологического времени. Утопия по своей сути является описанием мира «должного» и осуществляет функцию, близкую функции сакральной истории, хотя и отличается от нее наличием элементов скептицизма.

И.М. Савельева и А.В. Полетаев отмечают, что «секуляризация темы Рая как города вела к идеализированному образу общества и цивилизации, то есть утопии» (Савельева, Полетаев 1997: 312). Европейское понятие «цивилизация», которое представляет собой либеральную идеализацию результатов экономического и социально-политического прогресса, занимает, таким образом, промежуточную позицию между классической утопией и «профанной» историей. Его можно характеризовать как реляционную утопию (Becerra 1995), совокупность элементов мира «должного», структурирующих образ гражданской истории. Недаром в число утопистов часто включают создателей первых вариантов теории цивилизаций: Вольтера, Ж.Ж. Руссо, М.А. Кондорсе, О. Конта, Г. Спенсера (Аинса 1999: 43; Mumford 1922: 113; Новгородцев 1991: 23, 30).

Утопия как след идентификационной составляющей не просто «встроена» в любой вариант теории цивилизаций, она играет доминирующую, структурообразующую роль, определяет и фиксирует его ценностное содержание. Особенно ярко либеральные утопии свободы и знания, выполняющие роль цели в телеологических конструкциях, проявляют себя в прогрессистских линейно-ста-диальных концепциях конца XVIII-XIX в., созданных М.А. Кон-дорсе (преодоление неравенства народов, всеобщее просвещение), А. Фергюсоном (идеал справедливого рыночного общества), О. Контом (идеал общества, управляемого наукой) (см. подробнее: Ионов, Хачатурян 2002). Другим вариантом являются утопии порядка и священной традиции. Они восходят к сакрализованному образу «священного народа» и «священной империи», объ-единенных религией как воплощением Откровения, полученного непосредственно от Бога и занятого посильным осуществлением божественного порядка на доверенной ему территории Земли (Ф. Шлегель, Э. Кине).

Надо отметить, что можно решать экзистенциальные проблемы, и идентифицируя себя с образами чужой культуры и истории. При восприятии (прочтении) западных цивилизационных образов в неевропейских странах (Индии, Латинской Америке, России, Китае) осуществлялась самоидентификация с утопическим образом Запада, который изображался как цель истории. Сплошь и рядом (особенно в ХХ-XXI вв.) при этом бралась за образец не только устаревшая картина жизни Запада, обычно реалии конца XIX в., но и устаревшая прогрессистская методология, которая позволяет строить и непротиворечивым образом «верифицировать» такого рода образы.

Оборотной стороной проявления нарциссистского, утопического идеала является формирование характерных для большинства цивилизационных концепций образов «дикаря» или «варвара», являющихся проекциями антиидеала неисторического (утопия - ахрония). Ю. Кристева пишет, что отвратительное - это «в конечном счете некая земля забвения» (Кристева 2003: 43). Подобным образом аргентинский философ А.А. Ройг увидел «тайную логику» философии истории в принципиальных особенностях идентификационного этапа познания, целью которого являются не конкретные исследования, а постулирование субъекта познания, что часто приводит к возникновению абсолютного субъекта познания (идентификация с утопическим) и его объекта как «анти-субъекта», как устраняемого, «избегаемого», обозначаемого намеками, а потому и «иллюзорного» (исп. elusin - allusin - illusin) (Roig 1981: 163, 178-179, 184).

В итоге происходит частичная или полная «деисторизация» объекта познания, приписывание ему той или иной формы внеисторического существования (преемственность с «дикарями» древности, неспособность развиваться, циклическая форма развития). В данном случае, по мнению философа, денотативная и коммуникативная функция (маркировка референциальной реальности) противостоит когнитивной функции (познанию объективной реальности). Ройг подчеркивал, что сциентистская трактовка такого рода рассуждений дает лишь иллюзию объективности («дефективную объективность»), а превращение такого рода рассуждений в центральные для концепции создает угрозу «застрять» в этом познавательном горизонте, подменить научное познание ложным идеологизированным сознанием (Ibid.: 192-193). В случае если в утопию превращается приукрашенная реальность современного западного общества, то образ «варварства» часто проецируется на реалии собственной страны и ее истории. Это, как показали Ф. Фанон, Э. Саид и А. Шариати, грозит самоотчуждением местной интеллигенции.

Частным случаем такого рода преимущественно идентификационной стратегии философии истории является господствующий в современных отечественных макроисторических схемах колониальный дискурс. Конкретизируя представления М. Фуко о «власти-знании», Э. Саид продемонстрировал, что понятие «Восток» постоянно использовалось в Западной Европе не столько для познавательных, сколько для самоидентификационных целей, в качестве «символа чуждости» объекта колонизации (Said 1979: 1-3). Позже Л. Вульф показал, что такую же функцию исполнял в Западной Европе XVIII в. образ Восточной Европы. «Как Запад описывал себя через противопоставление с Востоком, так и Западная Европа описывала себя через контраст с Восточной Европой». Этот образ, который Вульф характеризовал как «полудвойника, полупротивоположность» западной цивилизации, полностью соответствует представлению Ю. Кристевой об отвратительном как одновременно притягивающем и отталкивающем, помогающем осознать границу между нормой и исключением, историей и вечным застоем, цивилизацией и «варварством» (Вульф 2003: 39, 35; Кристева 2003: 48, 53).

В истории цивилизационных идей имеется множество примеров такого рода идентификационных концепций. Их возникновение часто связано с пограничными конфликтами. Особенно большую роль играли те из них, в которых субъект цивилизационного сознания оказывался среди побежденных. Так, в период Великого переселения народов в конце IV в. н.э. Аммиан Марцеллин разрушает традиционное представление о том, что «варвары» способны усвоить культуру Рима, а на войне могут проявлять доблесть. Они исключаются из созданной историком циклической картины истории (возвратного движения культуры); их войско именуется бандой разбойников, которые сражаются безрассудно, неосмотрительно и недисциплинированно. Общественное устройство «варваров» характеризуется как несправедливое, основанное не на праве, а на силе. Даже свою свободу они не в силах использовать во благо, так как «свобода в их представлении - это разнузданное безрассудство» (Аммиан Марцеллин 1970: 404-409). На этой основе в эпоху Великого переселения народов за термином «варвар» в европейских языках закрепилось представление о «невежественном, агрессивном разрушителе», несущем смерть (Буданова 2000: 7-9).

В итоге завоевания Китая маньчжурами отношения «варваров» и китайцев стали рассматриваться как неразрешимое противоречие, роковое противостояние. Философ Ван Фучжи в конце XVII в. строил свои воззрения на жестких, морально окрашенных бинарных оппозициях, таких как «центр - периферия», «внутреннее (Китай) - внешнее (варвары)». По его мнению, отличие китайца (как цивилизованного человека) от «варвара» представляет собой «всеобщий принцип всех времен». Разница между ними является абсолютной, врожденной, связанной с разной (светлой и темной) природой. Только китайской цивилизации свойственно уважение к старшим членам семьи и мертвым предкам, умение читать и писать, фиксация сведений о прошлом с целью накопления опыта, использование разных средств коммуникации (письмо, ритуал, музыка), применяемых для урегулирования отношений между людьми, а также между людьми и Небом, создание государства и управление им согласно закону и разуму (цит. по: Crossley 1999: 68-69, 247-249).

Цивилизация и «варварство» создают два моральных и исторических мира, которые нигде не пересекаются. Если к Китаю возможно применить представление о прогрессе (принцип Тайцзи, интерпретируемый как бесконечность и динамичность), так как формы социальной жизни там совершенствуются, то «варварам» свойствен закономерный и непрестанный регресс. Поэтому приме-нительно к ним должны существовать особые моральные принципы. Защиту от них нельзя называть войной, это только восстановление естественного равновесия, для чего все средства хороши. «Уничтожение варваров для спасения нашего народа можно назвать гуманным, - отмечал Ван Фучжи, - обман варваров и действие им во вред можно назвать лояльным, захват земель варваров с целью заменить их обычаи нашими книгами и верованиями, так же как конфискация их собственности с целью увеличить достаток нашего собственного народа, могут быть названы правомерными» (цит. по: Буров 1976: 128, 132-133, 142, 149-150).

Встречная колониальная экспансия западноевропейских стран и цинского Китая в середине XVIII в. и резкое ограничение в 1757 г. торговли с европейцами привели к пересмотру философами-просветителями места Китая в истории человечества. Если в середине XVII - начале XVIII в. Китай был в моде и считался образцом неевропейской цивилизации, то в 1750-е гг. Н.А. Буланже создал теорию «восточного деспотизма»; он отнес идеал цивилизации только к Западной Европе. Сакрализованные представления о прогрессе Запада противопоставлялись образу деградирующего Востока, где первоначально в древности возникают единобожие и естественное право, но затем они быстро замещаются идолопоклонством и теократией (Boulanger 1761: 9, 61-62). Деисторизация Востока была частичной (относилась к определенному периоду), но радикальной, так как постулировала необратимость деградации Востока и могла непосредственно влиять на политику. В сущности, это была программа колониальных войн как подчинения цивилизованными странами варваризующейся периферии. Таким же образом переосмыслил образ Китая А. Фергюсон, отказавший ему в звании цивилизованной страны (Фергюсон 2000: 215, 176). Тем самым образ «богатого Востока», реально отражавший экономическое превосходство Китая (в 1,5-2 раза по сравнению с Европой как целым, в 8 раз по сравнению с Францией), вытеснялся образом «развивающегося Запада», который оправдывал колониальную политику Англии и Франции (Frank 1998: 5, 127, 277-278; Мельянцев 1996: 96; Kennedy 1989: 190).

Но наиболее страшные последствия имела цивилизационная идентификация себя не с собственной страной, а с Западом. Ярким примером такого рода является политика «реколонизации», проводившаяся в 1868-1874 гг. правительством президента Аргентины Д.Ф. Сармьенто. Он опирался на западную философию истории, целенаправленно формировал образ врага и рассматривал все население вновь освободившихся колоний (испанцев, индейцев и метисов) как «варваров», более того, как часть системы антицивилизации (ср.: «анти-субъект» Ройга).

В его философии истории разные группы населения страны оказывались деисторизированными в разной степени и разными путями: то ли полностью, как индейцы и гаучо, которые оказывались в представлении Сармьенто современниками древних кочевников азиатских степей, то ли частично, как испанцы, растратившие цивилизацию, допустившие смешение своей крови с кровью дикарей и деградировавшие. Именно их врожденная, обусловленная расовой принадлежностью и образом жизни нецивилизованность рассматривалась как причина послереволюционного хаоса, крестьянских восстаний и прихода к власти местных каудильо (как правило, помещиков). Поэтому во имя борьбы с антицивилизацией их необходимо было заменить иным этническим субстратом. В отличие от «почвенников», стремившихся адаптировать европейские и северо-американские образцы цивилизации к местным условиям, либералы стремились, как писал Л. Сеа, «по возможности точно воспроизвести, скопировать» цивилизационный идеал. «Им предстояло уничтожить народ Америки, заменив его порочные, анархичные кровь и мозг на новые и создав новый народ… Цивилизаторский проект оказывался копией, слепком с западного колонизаторского проекта, в котором идея цивилизации выступала одновременно целью и оправданием неоколониализма» (Сеа 1984: 265).

Вся предшествующая история страны и традиционные формы исторического самосознания полностью отвергались. Соратник президента Х.Б. Альберди (в прошлом «почвенник») призывал отказаться от латиноамериканской самоидентификации и усвоить себе европейскую как единственно правильную. Он считал необходимым избавиться «от порочного пятна собственного своеобразия» и проповедовал практическое «отрицание самого себя» в попытке порождения качественно новой личности. Их целью стало создать «другой народ, не имеющий ничего общего с прежним». Это было лозунгом беспощадной гражданской войны. «Не старайтесь сберечь кровь гаучо, - писал Сармьенто. - Это удобрение… Кровь - единственное, что есть в них человеческого». «Арауканы, - утверждал он в другом случае, - упрямые животные, неспособные к восприятию европейской цивилизации» (Сармьенто 1995; см. также: Земсков 1995: 259, 280; Сеа 1984: 272, 277-278, 282-285).

Следствием этой по-своему успешной политики было утверждение власти олигархии и латифундистов как формы реализации предложенного Х.Б. Альберди идеала «полуцивилизованности», который должен был сменить неприемлемую, отвратительную реальность «полуварварства». Но еще одним следствием был массовый кризис самоидентификации, волна самоотчуждения, породившая апатию населения и ставшая одним из крупных препятствий в процессе модернизации. Л. Сеа отмечал: «От латиноамериканского цивилизаторского проекта, полностью игнорировавшего собственный опыт… только шаг до самоуничтожения… - проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя» (Сеа 1984: 42).

Казалось бы, проблематика колониального дискурса не имеет отношения к России - в прошлом империи и великой державе. Однако духовное отторжение интеллигенции от советского государства и советского народа в 1920-1980-е гг. было столь велико, что породило стремление к цивилизационной идентификации, исключающей позитивные образы народа и его политической культуры. Отметим, что российская цивилизация характеризуется наиболее влиятельными среди представителей цивилизационной мысли А.С. Ахиезером и И.Г. Яковенко при помощи дистанцирования образа России от идеала современной либеральной цивилизации и позиционирования ее как «промежуточной», «расколотой», «варварской», «манихейской», «агрегатной», «периферийной» (Ахиезер 1991; Яковенко 1995-1996; 2006).

В центре образа мировой истории А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко - фигура «паллиата», антисубъекта исторического процесса, «застрявшего» между архаикой и современностью, дистанцированного тем самым от сакрального времени прогресса. «Паллиат» стремится обладать благами цивилизации, но не способен воспроизводить их, поддерживать порядок и разрешать противоречия своего существования из-за инверсионного (манихейского) типа мышления (Пелипенко, Яковенко 1998: 286). Это, действительно, как говорит Ю. Кристева, «смерть, попирающая жизнь. Отвратительное. Оно отброшено, но… от него невозможно защититься так, как от объекта… это то, что взрывает самотождественность, систему, порядок. То, что не признает границ, положений дел, правил» (Кристева 2003: 38-39). Поэтому паллиат обречен на уничтожение, которому должны содействовать все силы прогресса. «Железная поступь общеисторического императива, - пишет И.Г. Яковенко, - сметает с земли неэффективные способы бытия». В более мягкой интерпретации нам предлагается перспектива маргинализации от двух третей до четырех пятых населения России (Яковенко 1999: 64; 2006: 85). Трудно спорить с Б.С. Ерасовым, который сравнивал эту программу с нацистской и называл противостоящей сущности цивилизационного сознания (Ерасов 2002: 37). Но нельзя отрицать, что она самодостаточна (аподиктична) и создает мощные основы для самоидентификации.

Идентификационная составляющая в XXI в. становится преобладающей и у основателя либерального цивилизационного дискурса А.С. Ахиезера. Он все больше идентифицирует себя с западными (и будто бы недостижимыми для России) идеалами либеральной суперцивилизации и большого общества (Ахиезер 2006: 43-45). При этом характерно, что он не в состоянии прояснить, является ли изначальная бинарная оппозиция «либеральная суперцивилизация» - «традиционная суперцивилизация» результатом или предпосылкой анализа (Там же: 41-42). Активно формируется образ отвратительного народного «локализма», под которым стали понимать не только крестьянскую общинность, но и вообще «жидкий элемент русской истории», то есть интеллигентские кружки, мелкобуржуазный индивидуализм, регионализацию и атомизацию современного общества (Там же: 45, 123, 127-128). На этом основании пересматривается классическая для российской интеллигенции тема сочувственного отношения русских писателей-демократов XIX в. к «маленькому человеку» (Социокультурные… 2002: 250-251, 260, 269).

Результаты подобного рода западнической самоидентификации довольно неожиданны. Либеральная версия российской истории в XXI в., как и в конце XIX в., сдвигается в сторону государственнической. Оказывается, что в основе авторитаризма российского государства лежит «инфантильность» русской народной культуры, блокирующей развитие ответственности граждан и их активность в формировании общественного диалога. Вина за коллективизацию ХХ в. возлагается на крестьян. Российское общество развивается будто бы как общество «высоко дезорганизованное» и заражает своей дезорганизацией государство. Исторический процесс превращается в «выравнивание разницы потенциалов дезорганизации между обществом и государством». Общество фактически обрекает государство на авторитаризм, порождает бюрократию как парадоксальную форму самоорганизации общества (Социокультурные… 2002: 549, 555).

Так в условиях господства государственнической точки зрения на историю в постсоветской России либеральная версия теории цивилизаций просто становится одним из ее ответвлений, формой пропаганды «управляемой демократии». Поэтому представляется неслучайным сотрудничество А.С. Ахиезера с В.В. Ильиным, который создает идеал «народной монархии» и успешно стирает границу между либеральным и националистическим дискурсом («нация - державноорганизованный народ», производное от «крепости национального государства»; «этос - идеальная субстанция нации») (Ильин, Ахиезер 1997: 88, 189, 370-371). Подобные контакты и собственные высказывания лидера либеральной школы порождают у Г.И. Зверевой отчасти справедливые обвинения в произвольности построений, методологической аморфности, охранительности и национализме (Зверева 2003: 99, 108 [отчасти это относится и к: Яковенко 1999: 104]; 2006).

2. Коммуникативная составляющая цивилизационных идей

Помимо идентификационных, цивилизационные идеи играют важную коммуникативную и интегративную роль, способствуя социокультурной (ненасильственной) консолидации обществ в национальных и имперских государствах, а также некоторых социальных слоев (интеллектуалов) в мировом масштабе. Главными предпосылками коммуникации являются постулирование оппонента как субъекта (неиерархическая интерпретация ситуации взаимодействия), диалоговая (а не монологовая) форма общения, выход на герменевтический круг или ситуация понимания.

Поэтому реализация коммуникативной функции отчасти противостоит реализации идентификационной задачи, предполагающей иерархическую картину взаимодействия и нарциссистский монолог высших ценностей. Эти функции хорошо различаются в современной литературе. Э. Дуссель фиксирует априорные интенциональные структуры, ясно отличая их от интерпретативных (Dussel 2003). В. Буданов различает сознание созерцания, генерацию аподиктического атомарного смысла без права уйти на рефлексивный круг и сознание осмысления (Буданов 1999). Постмодернисты борются с бинаризмом, аксиологической асимметрией бинарных оппозиций как с препятствием диалога, во имя ценности Иного (Можейко 2001). Одновременно осознаются трудности подобной коммуникации, в частности зависимость транслируемых образов мира от языка. Э. Сэпир и Б. Уорф обусловили возможность диалога «сходством или по крайней мере соотносительностью языковых систем» (Уорф 1960: 74). Предельно трудную ситуацию в этой области описал У. Куайн в теории «радикального перевода», когда вне систематического общения понимание недостижимо (Quine 1990: 102). Множество явлений, с которыми исследователь цивилизаций сталкивается в другой культуре, представляются неожиданными, экзотическими, провоцируют культурный шок и аномию, так как в его собственной культуре для них отсутствуют готовые познавательные модели. Такое явление «оказывается неопределенным, неклассифицированным и неосвоенным до тех пор, пока не будут найдены или введены класс или категория» (Сарбин 2004: 7; Pepper 1942: 91).

В связи с этим среди историографов растет интерес к инструментам общения и познания, таким как метафоры и основанные на них понятия. В основе проекта исторической эпистемологии

В. Вжозека, соединяющего теорию истории и историографию, лежит вопрос, «каким образом изменчивость или устойчивость метафор той или иной культуры обусловливает ее исторические образы, характер исторического мышления и, как следствие, природу историографических образов мира» (Вжозек 1991: 61). Метафора - это «своего рода интерпретация», языковая форма, содержащая в себе гипотезу или познавательную модель, локализуемую одновременно в сфере языка и сфере науки (Вжосек 2005: 23, 25). Конститутивные для мышления метафорические выражения навязывают миру определенный «диагноз», становятся своего рода «эвристическими моделями», - пишет В. Вжозек (Вжозек 1991: 62). Путем смены смыслов метафор происходит смена форм предпосылочного знания, осуществляется спонтанное выдвижение гипотез, представленное как языковая игра, «примерка смыслов» на историческое явление, подвергшееся проблематизации. Для этого важно фиксирование «внутреннего конфликта между тождеством и различием», маркировка «семантического поля для объединения различий в идентичности», что составляет, по мнению П. Рикера, сущность метафоры (цит. по: Вжосек 2005: 28).

При этом важно различать «живые» метафоры, способные являться основой коммуникации, и «мертвые» метафоры, которые являются кладбищем смыслов. В процессе функционирования метафора реифицируется, «вмерзает в тесные системы убеждений» (Сарбин 2004: 8). При этом на первый план выдвигается сильная риторическая форма как способ нормативной интерпретации метафоры помимо ее логического содержания. В. Вжозек, проводя динамический анализ развития исторических образов, вслед за П. Рикером выделяет этапы: 1) «стягивания» и консолидации смыслов, который определяет как время существования «живой метафоры» и идентифицирует с периодом «интерпретационных интеракций» в пределах ее семантики; 2) «омертвления» метафоры и ее трансформации в философское, а затем и дисциплинарное научное понятие, когда она подвергается конвенционализации в условиях формирования научной парадигмы (Вжосек 2005: 24); 3) релятивизации и реметафоризации научного понятия в условиях столкновения разных научных программ и нагромождения окостеневших смыслов, соотношение которых нуждается в научном прояснении.

Путем развертывания коммуникативных стратегий является смена догматической ориентации познания на скептическую и критическую, что связано с релятивизацией аксиологического содержания бинарных оппозиций. В Древней Греции это было связано с размыванием иерархической составляющей антитезы «эллины - варвары», первоначально служившей для языковой и этнической идентификации греков (у Гомера и Гесиода), и созданием представления о «доблестных» и «мудрых» варварах. Этот процесс связан первоначально с деятельностью софистов, а затем скептиков и стоиков (Реале, Антисери 1994: 54). Так возникло представление о разуме как свойстве, характерном для всех людей. По мнению английского историка Г. Болдри, это послужило прочным основанием для античного универсалистского сознания (Baldry 1961: 170-175).

Важными шагами по пути создания поля для диалога культур, который развернулся в эллинистическом мире, а затем в Римской империи, были представления о большей или меньшей аксиологической симметрии дуальных оппозиций «эллины - варвары», «Запад - Восток», ограничения степени деисторизации экзотических народов, включение их в собственную картину мира. Геродот, Фукидид, Аристотель при помощи метафор изначальности - современности, развитости - неразвитости качеств человеческой природы превращали образ «отвратительного варвара» в образ субъекта диалога. Решающий шаг на этом пути сделал Цицерон (I в. до н.э.), в произведениях которого практически отсутствовали характеристики, отличающие «варваров» от римских граждан, зато часто встречаются рассуждения о «человеческом роде» (genus humanum) и «человеческом сообществе» (communitas generis humani). Они основаны на убеждении, что все люди обладают разумом и в принципе способны овладеть мудростью. Цицерон считал, что именно любовь к мудрости «породила города… соединила в общество рассеянных по земле людей… объединила их сначала домами, потом супружеством, наконец, общностью языков и письмен… открыла законы, стала наставницей порядка и нравственности…» (Цицерон 1975: 324-325). Для характеристики образования как овладения человеческой сущностью Цицерон употреблял слово «humanitas» (латинский перевод греческого слова paideia, выступавшего прообразом современного понятия «цивилизация»). Образцом совершенного человека у него выступает философ Сократ, который называл себя «жителем мира» (Цицерон 1975: XIII (38), XXVIII (82), XXXVII (107), 335, 347, 353; Цицерон… 1989: 635).

Г. Болдри подчеркивал кардинальное значение «идеи humanitas: представления об общей (для людей) цивилизации, теперь уже не сводимого к идеям полиса или эллинистической культуры, хотя оно многим обязано и той и другой, но ставшего более масштабным, порождающим гораздо более полный образ цивилизованного человека. Существенным аспектом humanitas, непременным атрибутом члена цивилизованного общества является осознание своего родства со всем человеческим родом» (Baldry 1961: 194-195).

Римские стоики рубежа I в. н.э. также считали, что обладание разумом само по себе объединяет людей и позволяет рассматривать человечество как единое целое. «Все… едино: мы - только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем преуспевающий… Запомним: мы родились, чтобы жить вместе. И сообщество наше подобно своду, который потому и держится, что камни не дают друг другу упасть» (Сенека 1977: 52-53, 238).

Предпосылкой межкультурного диалога послужило объединение вавилонским астрологом Тевкром (I в. до н.э. - I в. н.э.) материалов звездных карт и представлений о небесных сферах, соответствующих астрологическому предсказанию судеб греков и «варваров». Результатом стало формирование астрономической теории «семи (или десяти) климатов», которая была создана в Александрии и закреплена в книге Клавдия Птолемея «Альмагест» (II в. н.э.). Она заложила представление о географической полосе, обладающей наиболее благоприятными условиями для формирования и развития высоких культур. Согласно этой теории, в целом благоприятной для духовного развития является географическая полоса, протянувшаяся с востока на запад ойкумены между африканским Мероэ и причерноморскими степями. Это зона расположения наиболее крупных государств: Египта, Греции и Рима, Персии, Вавилона, Индии (20-40 с. ш.), культуры которых могут рассматриваться как сопоставимые в своем значении для мировой истории (Нейгебауэр 1968: 167-170, 180-182, 185).

Таким образом, при содействии элементов цивилизационного сознания в борьбе с «бинаризмом» формировалось имперское сознание полиэтничной Римской империи. В нем античные добродетели были осмыслены как общечеловеческие, а представления об «эллинстве» универсализированы. Сенека Старший, Лукреций, Тит Ливий признавали, что «эллином» может не считаться и грек, если он не знает литературного языка, не имеет образования и гражданской доблести. В то же время знающий греческий или латинский язык, образованный и воспитанный африканец или германец мог быть признан настоящим «эллином» (Koselleck 1985: 168-171; Поплинский 1982: 182). На этой основе сформировалось представление об универсальной империи и мировом гражданстве. Оно стало основой для наделения всех свободных жителей Римской империи правами римского гражданства в 212 г. (о роли стоиков в утверждении универсалистских представлений в Древнем Риме см.: Zeller 1880: 298, 301-302).

Развитие межплеменного и межэтнического диалога в ходе формирования национальных государств в Новое время было связано с трансформацией образов коллективной памяти, преодолением воспоминаний о конфликтах. Поэтому оно имело своим следствием не только очевидный прирост исторического знания в связи с актуализацией его социальной роли, но и активизацию исторического воображения. «Забвение или, я бы сказал, даже историческая ошибка - существенный фактор формирования нации, - писал в конце XIX в. Э. Ренан, - так же как прогресс исторических исследований часто представляет угрозу для нации» (Renan 1882: 7-8). «Воображаемые общества», писал Э. Хобсбаум, заполняют вакуум, «возникший в результате ослабления, распада или отсутствия реальных человеческих сообществ и связей» в новых национальных государствах, служат субститутом интегративных факторов традиционного общества, помогают структурировать «случайное», лишенное твердых опор и понятийных ориентиров существование (Хобсбаум 1998: 75, 274, 276). Историческая литература обосновывает единство нации и переосмысливает в позитивном плане те факторы, которые еще вчера противодействовали национальному единству (Андерсон 2001: 38, 59).

Большую роль в утверждении национального единства в XVII-XIX вв. играла борьба за звание «цивилизованной нации». Наиболее остро она развернулась во II половине XVIII в. между Англией и Францией, вызвав рождение целого потока весьма «живых» метафор. Списки цивилизованных наций регулярно переосмысливались и были важным инструментом внутренней и международной политики (Гизо 1877: 11, 13, 17, 20; Милль 1864: 124). Цивилизационные представления на Востоке развивались как прочтение и проекция западных идей. «Подобные теории, - пишет Э. Хобсбаум, - представляли собой совершенно искусственные построения, создававшиеся теми интеллектуалами, которые не имели возможности опереться в своих спекуляциях на какое-либо государство или нацию…» (Хобсбаум 1998: 218).

Наиболее ярким примером преодоления «бинаризма» и создания основ всеевропейского диалога была теория цивилизации Ф. Гизо, созданная в 1828-1830 гг. По замечанию Р.Л. Лохоура, Гизо сумел преодолеть строго нормативный характер европейской истории, отражавшей представление об идеале цивилизованного общества, противостоящем «варварству». С этого времени она превратилась в историю общественного и духовного развития, основанного на столкновении разнообразных, аксиологически амбивалентных и неиерархизируемых интересов и социальных сил (Lochore 1935: 9). В этом смысле Гизо был первым «постмодернистом».

Самоценность идентификационных образов уступила место их соотнесенности, при этом субстантивный и функциональный смыслы, который они несли, могли сильно различаться. Осуждая «варварство» как разрушение порядка, утвержденного Римской империей, Гизо видел у «варваров» свойства, которые стали элементом европейской цивилизации: чувство личной независимости и личной преданности (Гизо 2005: 162-163). Признавая ограниченность религиозного сознания и пороки церкви, он подчеркивал, что церковь много сделала для преодоления «варварских» практик феодального общества. «Богословский дух, - писал он, - это как бы кровь, протекающая в жилах новой Европы… великие источники развития и прогресса - гуманизм и религия» (Гизо 2005: 156, 157).

В европейской цивилизации, по его мнению, «различные начала, не имея возможности уничтожить одно другое, вынуждены были волей-неволей существовать совместно и примирились путем компромиссов. Каждое из них ограничилось той ролью в ходе развития, которая приходилась ему по праву, тогда как в других странах господство одного начала порождало тиранию, в Европе результатом разнообразия и постоянной борьбы элементов цивилизации явилась свобода» (Там же: 44-45). Именно это качество, согласно Гизо, делает европейскую цивилизацию универсальной. «Никакое исключительное право, никакая особая организация, никакая идея, никакая частная сила, очевидно, не владеет миром, не организовала его раз и навсегда по известному шаблону, не изгнала из него все другие устремления, не завоевала себе исключительного господства в нем. Различные силы, начала, системы смешиваются, ограничивают друг друга, находятся в непрерывной борьбе, то возвышаясь, то упадая, но никогда не оставаясь вполне победителями или побежденными. В этом именно бесконечном разнообразии форм, идей, начал, в их соперничестве, в их стремлении к известному единству, к идеалу, который никогда, может быть, не будет достигнут, но к которому путем труда и свободы вечно будет стремиться человеческий род, - в этом именно и состоит мировой процесс» (Там же: 45).

На этой основе стал возможен диалог французской и английской форм цивилизационного сознания, тем более необычный, что он позволял согласовывать противостоящие политические интересы. Д.С. Милль в 1845 г. воспринял диалогический характер мышления Ф. Гизо, однако для него именно Англия была примером воплощения системы сдержек и противовесов в политическом и культурном строе. Это страна быстрого прогресса, но при этом в ней сильны традиции и в ходе развития ничто не исчезает бесследно (Милль 1864: 124).

Правда, масштабы цивилизационного диалога, заданные воззрениями Ф. Гизо и Д.С. Милля, ограничивались Западом. Они не смогли распространить понятия цивилизации на страны Азии. Даже образ Германии, нарисованный ими, не был прочным основанием для диалога. Не случайно 1880-1910-е гг. отмечены открытым противопоставлением немецкого идеала «культуры» и англо-французского идеала «цивилизации», которые с усилением Германии как «противоцентра» западной модернизации вступили в явный антагонизм. Это было чревато расколом единого европейского мира. В Первой мировой войне широко использовались взаимные обвинения в «нецивилизованности». В Германии война именовалась Kulturkrieg, то есть война за духовность и культурную традицию; во Франции - войной «за право и цивилизацию» (Мчедлова 1996: 30-31).

Еще более характерными срывы диалога были для восточных стран, где западническое национальное самосознание порождало самоотчуждение. Так, в колониальной Индии конца XIX в. формировались два цивилизационных проекта: индуистский и мусульманский, которые практически не взаимодействовали. В их рамках конструировались альтернативные образы прошлого, которые провоцировала частичная «историческая амнезия»: индуисты рассматривали период господства мусульман в Индии негативно, противопоставляя его позитивной оценке владычества англичан, которые принесли в страну гражданские свободы и достижения европейской цивилизации. Мусульмане же рассматривали период своего господства как неотъемлемую часть истории индийской цивилизации, историческую веху в стремлении к осуществлению национальной независимости страны (Гордон-Полонская 1963: 138-139). Доминирование «омертвленных» западных метафор заставляло индуистов сохранять аксиологическую асимметрию «бинаристских» конструкций и рассматривать мусульман только как «потенциальных индуистов», а мусульман - видеть в индуистах только «потенциальных мусульман». Этапами раскола индуистов и мусульман были признание колониальной части Индии не «страной ислама» («дар-уль-ислам»), а «страной врага» («дар-уль-харб», с постепенным распространением политики джихада на индусов и сикхов) и образование Индийского национального конгресса (1885). После появления реальной перспективы освобождения страны мусульмане стали все более подвергать сомнению концепцию единства индийской нации (Гордон-Полонская 1963: 69, 81, 112, 122).

Подобным образом угрозой существования России является, на наш взгляд, евразийское движение, так же основанное на упрощенном прочтении цивилизационных идей Запада и не учитывающее разнообразия и устойчивости образов реальности, порожденных разными формами цивилизационной самоидентификации. Несмотря на попытку преодоления антитезы «Запад - Восток» и внешнюю готовность к славяно-тюркскому диалогу, социально-интегративные возможности евразийской схемы ограничены. В условиях сохранения пережитков «бинаризма» идентификационные противоречия не позволяют сохранять целостность даже самих евразийских организаций. Доминирующим у евразийцев наряду с имперским остается православный идеал, и российские мусульмане традиционно рассматриваются православными евразийцами прежде всего как «потенциальный православный мир». Базовым для конструирования образа мусульманской культуры в православном евразийстве является фантастический сюжет исторической духовной тяги инородческой периферии к русскому православию (Исаев 1994: 49-50). Православная церковь, согласно концепции евразийцев, на духовном уровне завершает то объединение народов, которое на социально-политическом уровне начинает российское государство. Результатом такого рода «встраивания» образа мусульман в образ православной России является раскол по религиозному признаку в движении неоевразийцев под руководством А.Г. Дугина, что проявилось в выходе из него исламских активистов Г. Джемаля, Р. Хакимова и В. Ниязова (см.: Вехи евразийства…).