Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений

Ключевым для развития коммуникативной компоненты цивилизационных представлений было появление образа Иного как ценности и попытки выявить претензии других народов к собственной цивилизации. Решающий шаг в этом направлении сделал после Второй мировой войны А.Дж. Тойнби, который впервые стал изучать реакцию неевропейских цивилизаций на их насильственную модернизацию. Он описал процесс сопротивления незападных цивилизаций внешнему воздействию с позиции «общемирового незападного большинства человечества» (Тойнби 1996а: 157). Тем самым историк существенно трансформировал идеал универсальности, противопоставив его образу незападной истории. Это была попытка создать новый идеал исторического знания - диалоговый.

При этом Тойнби необходимо было, моделируя ситуацию диалога, лавировать в мире смыслов, занимать позицию другой стороны. В.И. Уколова подчеркивает, что историк считал ловушкой западного стиля мышления стратегию деисторизации образов незападных народов (Уколова 1996: 7-8). Он считал своей задачей «вырваться из привычной западной мыслительной установки», которую определял как «эксцентричную точку зрения» (Тойнби 1996б: 53). «В столкновении между миром и Западом… - писал он, - именно Запад нанес удар, и очень сильный, остальному миру… На вопрос западного исследователя об их отношении к Западу все, русские и мусульмане, индусы и китайцы… ответят одинаково… [что] Запад… это архиагрессор современной эпохи, и у каждого найдется свой пример западной агрессии» (Тойнби 1996а: 156).

Картина мировой истории в одной из важнейших его работ, «Мир и Запад» (1952), дается в восприятии национальных исторических школ: «русские напомнят…», «азиаты могут еще напомнить…», «потомки коренного населения Северной Америки скажут…» (Там же). Запад в данной ситуации выступает как центральная фигура истории не потому, что связан с сакральным временем прогресса, а потому, что является объектом порицания. При этом ссылок на конкретные работы иностранных авторов не дается; в данном случае ситуация диалога метафорически моделируется, но она выступает как реальный проект возможного исторического диалога, который необходимо выстроить. Это подлинное теоретическое новаторство Тойнби еще недостаточно оценено в книгах по проблеме диалога цивилизаций.

В другой работе, «Цивилизация перед судом» (1947), Тойнби поставил вопрос о возможности анализа чужого исторического опыта и неевропейских картин прошлого. При этом он, в частности, реконструировал картину мира накануне Великих географических открытий, поставив в ее центре Индию Великих Моголов (Тойнби 1996б: 53-54). Показав относительность любых картин мира, историк называет коммуникацию между цивилизациями важнейшей проблемой исторического развития, выделяя две великие эпохи в мировой истории, когда полем такой коммуникации была сначала Степь, а затем Океан (Там же: 55-56). На примере анализа взаимодействия китайцев и англичан в XVIII в. он показал ограниченность любой формы цивилизационной самоидентификации, затрудняющей цивилизационный диалог (Там же: 57). Тойнби подчеркивал, что главный успех модернизации в мире-то, что представители народов, подвергшихся ей, «практически полностью расстались со своим традиционным эгоцентричным локальным мировоззрением», но это мировоззрение еще сохраняется в Европе. «Дремлющие западные люди должны… понять, что… прошлое наших соседей готовится стать важной частью западного будущего» (Там же: 62, 65).

Историк подчеркивал, что внимание к современным восточным культурам принципиально отличается от внимания к мертвым культурам древности, которые, будучи открыты западными археологами, «вновь появились на исторической арене уже под нашим покровительством» (Тойнби 1996б: 66). Это отношение к прошлому как к объекту противостоит признанию субъектности и равноправия других культур, играющих равную с Западом роль в создании будущего человечества. Для этого необходимо проникнуться их мировоззрением, усвоить их ментальность и допустить, «преодолев себя», чтобы «наша собственная история была поглощена» историей нового мира, создающегося в результате межцивилизационного диалога (Там же). Это было началом современного, постколониального исторического дискурса.

Эти теории были воплощены в практику в ходе поездок А.Дж. Тойнби по миру и бесед с крупнейшими общественными деятелями, в частности с японским просветителем-буддистом Д. Икеда, основателем университета, «живым Буддой» (Тойнби, Икеда 1998: 4-5, 9). Правда, надо указать, что попытки «обмена ценностями», которые предпринимал Тойнби, были чреваты размыванием самоидентификации. Авторитет богослова, которым обладал Икеда, убежденный буддист, помогал ему доминировать в диалоге, в котором Тойнби, несколько разочаровавшийся в христианстве и выступавший с позиции «самоумаления», фигурировал скорее как ученик (Тойнби, Икеда 1998: 383, 386).

В русской культуре основания для цивилизационного диалога были созданы Н.А. Бердяевым, который стремился изучать специфику российской истории, опираясь на западные методологию и социальные идеалы, уже усвоенные в России, но не теряя духовной дистанции по отношению к ним. Он рассматривал свой диалог с Западом как единение «вселенских святынь» - прежде всего православных и католических (Бердяев 1990: 7). В период возрождения цивилизационных идей в 1980 - начале 1990-х гг. развитие либеральной цивилизационной мысли продолжалось в том же направлении. В работах А.С. Ахиезера нашел отражение идеал диалога, медиации между традиционными и либеральными элементами российской культуры (Ахиезер 1991). Однако через 15 лет оказалось, что реальный опыт диалога в России и за границей во многом остался в стороне от внимания философа. Только этим можно объяснить выдвижение в качестве идеала общественного диалога эпохи Карла V Французского (то есть Жакерии, Парижского восстания, «феодализма принцев» и т.п.) и игнорирование феномена «заволжских старцев» XV в. как оппонентов власти, именовать их «сектой» (Ахиезер 2006: 64, 141). Идеал диалога, заявленный изначально в теории Ахиезера, на практике был использован лишь для самоидентификации по бинарному типу (диалог большого общества - монологи локальных обществ) и воплотился, скорее, в его личном взаимодействии с философами-государственниками (А.С. Панариным, В.В. Ильиным), в участии (пусть невольном) в создании идеала «народной монархии».

Фактически же идеал диалога ценностей Запада и России остается в нашей стране не реализованным. Характерным примером этого является дискуссия И.С. Клямкина и В.И. Чесноковой, послужившая основой книги «Западники и националисты: возможен ли диалог?» (2003). В его начале Клямкин, как ведущий беседы, провозгласив ценность диалога, тут же обесценил все последующие высказывания оппонентов, заявив: «Россия может сохраниться, только став частью западной цивилизации, только сменив цивилизационную парадигму» (Западники… 2003: 16). Как видно, проблема была поставлена им не в современном научном ключе, в терминах инклузивизма (культурных заимствований) и чередования тенденций к универсализации и самозамыканию в разных географических регионах и социальных слоях населения России, а в субстанциалистском ключе, в терминах России как некоего неизменного целого, существования и утраты ее ценностной системы. Тем самым И.С. Клямкин инициировал не продуктивный диалог, а «парад масок», послав оппоненту одновременно два сообщения, вербализованное и невербализованное, взаимно опровергающих друг друга. В.И. Чеснокова ответила на том же языке, расчленив собственный образ и создав экзотическую самоидентификацию.

В ответ на геополитическую риторику Клямкина она провозгласила себя сталинисткой и одновременно противницей империи (Там же: 17, 68).

Диалог не задался с самого начала, так как обе стороны пытались бороться не за понимание, а за власть на «чужой территории», в классической ситуации «взаимоупора», «взаимоотвращения», которую описала Ю. Кристева, при которой мифологические элементы собственных картин мира каждой из сторон не открываются и сравниваются, а маскируются. Результатом этого явилось шизофреническое общение, в котором преобладает не привычная, циркулярная (по типу герменевтического круга), а линейная модель диалога, построенная на попытках тайного перехвата инициативы путем сковывания активности противника, овладения монополией на изменение позиции (Сельвини Палаццоли и др. 2002: 54, 63, 68, 70).

В то же время развитие диалога разных форм цивилизационного сознания по-прежнему является важнейшей задачей исторических исследований. Руководитель Дома наук о человеке в Париже М. Эмар говорил, что «…вызов следует искать… в необходимости преодолеть изначальный заряд европоцентризма в истории… понять и, насколько это возможно, освоить мировоззрения других народов, которые вовлечены в колоссальную работу по написанию своей собственной истории, будучи не в состоянии довольствоваться тем местом, которое им уготовано в нашей истории. Мало кто из нас готов… встретить лицом к лицу этот вызов… Вопрос стоит о создании совершенно нового мира во множественном числе, мира, в котором историк, используя отпущенные ему средства, сделает возможным диалог людей с разнообразными культурами - как в прошлом, так и в настоящем» (Эмар 1996: 27).

3. Когнитивная составляющая цивилизационных идей

Познавательные задачи цивилизационных представлений, как и других философско-исторических и историко-социологических схем, как правило, сводятся к созданию образа региональной или глобальной истории, не входящего в конфликт с профессиональным историческим знанием, логически непротиворечивого и соответствующего возможностям человеческого восприятия. Последнее обстоятельство особенно важно, так как, в сущности, здесь мы имеем дело с формой междисциплинарной, социально-исторической парадигмы, трансляции исторических знаний от одной школы к другой, от специалистов к неспециалистам, через поколения. Поэтому зачастую знание подробностей прошлого, необходимое профессиональному историку, в подобных схемах должно быть преодолено. Оптимальным является степень внутреннего разнообразия, соответствующая оптимуму 5-9 переменных (физики говорят: 3-6), которые человек способен воспринимать одновременно (Солсо 1996: 180). Такие образы необходимы для системы образования, для общественной деятельности (социальной инженерии), а также для маркировки новых, ранее не исследованных пространств истории. Это знание «чтобы действовать и властвовать», как говорил Р. Полен (Polin 1973: 59-63).

Схемы, используемые в цивилизационных концепциях, весьма разнообразны. Вспомним упоминание Л. Вульфом преимущественно идентификационных схем, тесно связанных с мифологией и идеологией, которые он называл «символическими картами», а А.И. Миллер, характеризуя его труд, «ментальными картами» (Вульф 2003: 38-40; Миллер 2003: 5-6.). Однако ориентация на познавательные цели заставляет выделять из ряда таких конструктов собственно «когнитивные карты», которые ориентируются преимущественно на систематизацию фактического знания (Downs, Stea 1977). Психолог У. Найссер вычленял в структуре человеческого восприятия три равноправных элемента: когнитивную карту мира, реальный мир как потенциальный источник информации и перцептивную деятельность (Найссер 1981: 127). Когнитивная карта, согласно его взглядам, не диктует восприятие, а делает его возможным, а результаты - значимыми. Восприятие может осуществляться и помимо когнитивной карты, но при этом поиск информации не целенаправлен и сама она перерабатывается иначе. Работа с когнитивной картой включает поиск информации и когнитивные циклы, в процессе которых происходит проблематизация их старых вариантов и переосмысление содержания таких карт (Там же: 43, 45, 149-150). Тем самым становится возможен переход от аподиктических идентификационных моделей к проблематизируемым, более дробным - когнитивным.

Обычно модели и гипотезы в цивилизационном знании содержат в себе элементы как «ментальных», так и «когнитивных» карт. Типичным вариантом такого смешения является описанный Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобосом априорный, воображаемый «план-образец» (cadre-modиle) исторического исследования. В центре «вопросника» - ценностно нагруженный образ «цивилизации», тесно связанный с самоидентификацией исследователей. Считалось, что «к варварскому обществу не следует применять программы исследований… составленной по примеру изучения цивилизованных наций» (Ланглуа, Сеньобос 2004: 207-210). Изучение истории таких наций предполагает наличие теории цивилизации как особого плана или карты. Поэтому элементы вопросника почти не рефлексируются: это темы политики, общества, экономики, культуры - основания жизни современного общества (Ланглуа, Сеньобос 2004: 205, 207, 208, 210). Считается, что правильно составленный «вопросник» увеличивает ценность «ответов», полученных при его помощи.

Классики школы «Анналов», сделавшие громадный шаг вперед в изучении истории цивилизаций, признавали большую роль «вопросника» в процессе цивилизационных исследований, критиковали его позитивистские варианты, анализировали его содержание и ментальную подоплеку. М. Блок предполагал возможность целого ряда когнитивных схем, относительно которых объект находится в ситуации полиперспективизации. Он указывал, что «наука расчленяет действительность лишь для того, чтобы лучше рассмотреть ее благодаря перекрестным огням, лучи которых постоянно сходятся и пересекаются. Опасность возникает только с того момента, когда каждый прожектор начинает претендовать на то, что видит все…» (Блок 1980: 82). Вместе с тем он понимал роль бессознательного и писал, что «ученый может даже не осознавать того, а между тем его вопросы…записаны у него в мозгу прошлым опытом, диктуются традицией, обычным здравым смыслом, то есть - слишком часто - обычными предрассудками» (Там же: 38). Он стремился поэтому устранять классификации, основанные на «ложных подобиях», «придавая устанавливаемым различиям» между цивилизациями «все большую точность и тонкость» (Там же: 81, 101). Для него это способ видеть историческую реальность, «магнит для опилок документа». М. Блок прямо использует метафору карты: «Исследователь знает, что намеченный при отправлении маршрут не будет выдержан с абсолютной точностью. Но без маршрута ему грозит вечно блуждать наугад» (Там же: 38).

С. Хантингтон, изучая взаимодействие цивилизаций, подчеркивал практическое значение когнитивных карт, которые в его сознании соединились с образом куновской парадигмы. «Чтобы пройти по незнакомой территории, - цитировал он политолога

Д.С. Гэддиса, - нам обычно необходима какая-нибудь карта. Картография, как и познание, является необходимым упрощением, которое позволяет нам увидеть, где мы находимся и куда мы можем пойти… Упрощенные парадигмы и карты… позволили бы нам: систематизировать и обобщать реальность; понимать причинные связи между явлениями; предчувствовать и, если повезет, предсказывать будущие события; отделять важное от неважного; показывать, каким путем двигаться, чтобы достичь наших целей… совсем без карты мы заблудимся» (Хантингтон 2003: 28-29). Главными чертами, характеризующими такие карты, С. Хантингтон считал рациональность и прагматичность: «ясность для исследователей и полезность для политиков» (Там же: 8). При этом Хантингтон игнорирует связь содержания («легенды») когнитивных карт с самоидентификацией исследователя, ее аподиктичность, считал возможной ее прямую верификацию при помощи политического опыта (Там же: 42).

Основная проблема когнитивных карт цивилизационного исследования - частое несовпадение «легенды» исследователя и «легенды» человека в истории; теоретической схемы, пытающейся представить культуру как систему, и сложности человеческих мотиваций. Особенно это относится к древней и средневековой истории, когда не существовало централизованной системы образования и локальные культуры сложно уживались с универсальными. Это подчеркивал Э. Геллнер, когда писал: «Самая поразительная особенность досовременных, дорациональных мировоззрений - в сосуществовании в пределах одного мировоззрения множества не совсем целостных, но связанных иерархически субмиров» (Хобс-баум 1998: 61-62).

На этом основании в 1960-1980-е гг. многие философы науки, такие как Х. Уайт и Л.О. Минк, считали процесс порождения метафизических моделей истории (ментальных карт или парадигм) не соотносимым с накоплением конкретного (источникового) знания (Уайт 2002; Mink 1987). Выход из положения был предложен

Л. Лауданом, который релятивировал противопоставление интуиции, рационализма и эмпиризма; смягчил иерархическое представление о соотношении фактуального, методологического и аксиологического уровней «нормальной науки». По его мнению, эти уровни знания не представляют собой иерархизированную систему; скорее, их отношения являются сетевыми. Взаимодействие уровней определяется тем, что «познавательные цели… в принципе недоопределяют методологические правила (точно так же, как методологические правила недоопределяют выбор фактуальной теории или гипотезы)» (Лаудан 1996: 213). Каждый вариант научного знания уникален, в нем важна конкретная констелляция метафизического, теоретического и фактуального знания. Эта констелляция не может быть предметом метафизического постулирования. Она может быть только объектом исторического исследования.

Основной тенденцией развития когнитивных карт является усложнение их «легенды». Причем на первых порах это действие производится автором неосознанно. Так, Г.Т. Бокль в книге «История цивилизации в Англии» (1857-1861) использовал по меньшей мере три разные когнитивные схемы. Во-первых, это классическая модель Г.В.Ф. Гегеля «свобода - природа»: «в Европе преобладающим направлением было подчинение природы человеку, а вне Европы - подчинение человека природе» (Бокль 2000: 87). Во-вторых, это модель, основанная на антитезе «зависимость - независимость». В этой логике цивилизация Индии оказывается предпочтительней по сравнению с «зависимой цивилизацией» Франции, которая описывается как «анормальное состояние», «уклонение от правильности», пример «патологии» (Там же: 130, 250-252, 330-331). В-третьих, это историографическая модель: «метафизическое знание - позитивное знание», в рамках которой все, что было возвеличено в провиденциалистской (метафизической) концепции

Ж.Б. Боссюэ, автоматически переосмысливается в негативном свете, вне связи со всем, что было сказано ранее (Там же: 387). Это яркий пример пролиферации спекулятивных схем, тем более интересный, что этот процесс идет внутри одной и той же концепции, а возникающие противоречия не замечаются автором.

С ходом развития цивилизационных представлений схемы становятся настолько сложными, что в них фигурируют уже миллионы переменных. Это характерно, в частности, для «сериальной истории» П. Шоню. Тем не менее со временем статистические подходы становились все менее удовлетворительными, поскольку за ними исчезал образ человека. Для того чтобы преодолеть это противоречие и обобщить множество подходов, социологи Г. Мишо, руководитель Центра изучения цивилизаций в Университете Париж-Х, и Э. Марк попытались синтезировать наработки «вопросников» позитивистов, всех трех поколений школы «Анналов» и американской антропологии. Таким образом они стремились реализовать броделевский проект «тотальной» или «глобальной» истории (Michaud, Marc 1981: 18). Пожалуй, на сегодняшний день это наиболее масштабная из когнитивных карт, созданных для цивилизационных исследований.

Авторы пытались найти равнодействующую идей М. Блока, Ж. Гурвича, Ф. Броделя, А. Турена, П. Арьеса, Ж. Пиаже, Д. Истона, Р. Барта, М. Коэна, Ю. Кристевой и др. Эта «расширенная», хотя и «упрощенная» модель исторического синтеза должна была служить для исследования как конкретной цивилизации, так и изменений глобального мира (Ibid.: 14, 41-42). «Вопросник» Ланглуа и Сеньобоса сохранил свое значение для характеристики объективных предпосылок существования цивилизации (экосистема - биосоциальные отношения - экономика - политико-культурная система), но был дополнен когнитивной схемой семиотического мира смыслов, составляющих культуру данной цивилизации (культурная модель и базовая личность, габитус класса и национальный характер, социальные и культурные коды - ценности, мифы и идеологии), а также схемой многоуровневых временных отношений на уровне событийных микроциклов, поколений, исторических эр.

В центре этой системы находилась культурная модель, отражающая формы человеческого самосознания и рефлексии, через которую объективные факторы существования цивилизации могли влиять друг на друга (Ibid.: 8-9).

Надо отметить, что эта схема частично отражала представления конца ХХ в. о модельном характере идеи цивилизации и кризис идеи исторического синтеза. Понятие «цивилизация» было изолировано от идеи «прогресса», которая рассматривалась как «лингвистическая западня». Представление о цивилизации как объекте рассматривалось как «эпистемологическая западня» реификации (мешающая анализу «людей-объектов» и «групп-объектов»).

В центр представлений о цивилизации вышел анализ цивилизационной формы самоидентификации. Однако объективистская версия идеи цивилизации преодолена не была. Цивилизация рассматривалась субстанционалистски, как особая сущность со своими границами, как «ансамбль… социальных групп, которые формируют ткань каждой эпохи и их менталитет… система социально-эконо-мических структур, институтов и творений культуры» (Michaud, Marc 1981: 22). Идея взаимопроникновения цивилизаций интерпретировалась как «географическая западня» (Ibid.: 17-18). Взаимодействие в системе трактовалось функционалистски, как прямые и обратные связи, фильтры. Она изображается как гомеостаз, который порой и сталкивается с кризисами (Ibid.: 64-65). Впервые в работах по теории цивилизаций введено синергетическое представление о значимости хаоса в воспроизводстве цивилизаций и идея трансдисциплинарности цивилизационных исследований в их синергетической части (Ibid.: 67, 83, 196-197).

Но авторы недооценили роль ключевого условия функционирования цивилизационных представлений - цивилизационного самосознания. Как раз в это время коллективистские формы самоидентификации в Европе стали разлагаться под воздействием постколониалистского дискурса. Размывался образ коллективного субъекта, конституируемого осознанием своей коллективной идентичности, а вместе с ним бинаризм и субъект-объектные схемы (Michaud, Marc 1981: 102). Возобладала ориентация на общинные и индивидуальные формы самоидентификации, что лишило созданную Мишо и Марком когнитивную карту ее ценности. Оказалось, что они переоценили способности западных культуры и общества к преодолению социокультурного и познавательного кризиса, который растянулся на четверть века. Поэтому те моменты, которые они рассматривали как временные помехи историческому синтезу, сейчас уже представляются тектоническими расколами в теле культуры и научного знания.

Другой тенденцией является дробление образа исследуемых объектов, чтобы сделать возможным проект «тотальной истории» за счет сокращения масштабов исследования. Еще в 1946 г., подытоживая свои размышления над судьбой цивилизаций, Л. Февр писал, что люди «создавали цивилизации групп, племен, наций, даже континентов» (Febvre 1953: 35-37). Тем самым понятие «цивилизация» было превращено в познавательный конструкт, который можно приложить к социальным явлениям любого масштаба. В 1970-е гг. это привело к движению в направлении от макро- к микроистории.

Э. Ле Руа Ладюри в книге «Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)» (1975; 1982) применил к исследованию горной деревни на границе современных Франции и Испании весь арсенал историографии: это «человеческая география», экология жилища, история социальных связей и контактов (в том числе сексуальных), история религии (жители исповедовали манихейские идеи), история ментальностей. Речь шла прежде всего о том, чем цивилизационная периферия может принципиально отличаться от центра, о цивилизации периферии, которая рассматривалась как ценность. Поэтому в книге доминирует идея об ограниченной применимости моделей, созданных для описания центра (Гуревич 1991: 30). Географическая и ментальная экзотичность объекта исследования обещала максимальное удаление от метафизических идей (как сказано в эпиграфе, «видоизменений, основанных на словах» [Ле Руа Ладюри 2001: 5]) и максимальное (по крайней мере для истории Франции) приближение к исходному нарративу, а значит и к исторической реальности.

Понятие «цивилизация» реметафоризируется, употребляется в широком спектре значений («средиземноморские цивилизации», «иберийская зона пиренейских цивилизаций», «цивилизация рококо» и вместе с тем - «архаическая общность аграрных и горных цивилизаций Западного Средиземноморья», «оседлая или отгонно-пастушеская цивилизация людей Монтайю» и даже «холостяцкая цивилизация пастухов») (Там же: 2001: 235, 45, 492, 126, 67, 293). При этом король Франции и (северные) французы характеризуются крайне негативно (Там же: 30, 35, 348, 354-360, 371). Церковь описана как «тоталитарная» сила, сопротивление которой интегрирует местное сообщество (Там же: 36). В результате оказывается, что исследование Монтайю ставит серьезные вопросы о мере применимости к описываемым реалиям представлений о сеньориальной и феодальной зависимости, дихотомий община / общество или язычество / христианство, образа классовой борьбы как двигателя истории (Ле Руа Ладюри 2001: 82, 334-335, 394). Это направление цивилизационных исследований, вскоре прямо противопоставившее свои цели макроистории, выбрало сложность исторических образов, субъект-субъектный диалог и реметафоризацию понятий, противопоставив тем самым коммуникативную стратегию как основание когнитивной - идентификационной - стратегии.

Идентификационную, коммуникативную и когнитивную составляющие цивилизационных представлений можно интерпретировать как инварианты цивилизационной мысли, вне которых она не существует. Вместе с тем они отчетливо противостоят друг другу: жесткие бинарные, субстанционалистские, аподиктические схемы идентификационной составляющей плохо уживаются с дробными, эксплицитно конструктивистскими, проблематизированными образами и смыслами коммуникативной составляющей. В своих крайних пределах стремление к цивилизационной идентификации убивает диалог (ведь оппонент символически лишается исторического существования), а стремление к диалогу убивает возможность коллективной самоидентификации (из-за тотального уравнивания ценностей). Но вместе с ними умирает и цивилизационный дискурс, сменяясь имперским или постмодернистским.

В норме когнитивная составляющая развивается от опоры на идентификационную схему, которая дает возможность создать субъект-объектную основу и основные маркеры когнитивной карты, к использованию коммуникативных практик, к субъект-субъектным, герменевтическим моделям знания. Поэтому такие крайности, как метафизика и конструктивизм, догматизм и скептицизм, классический и неклассический идеалы рациональности, макроистория и микроистория, уживаются в цивилизационном дискурсе, занимая каждая свое место в его динамическом образе. Цивилизационная теория вынуждена регулярно возвращаться к радикальному переводу, метафизике и утопии, но раз за разом на протяжении столетий преодолевает их на пути релятивизации. Важно лишь, как писал А.А. Ройг, не «застревать» на этом пути.

Поэтому настороженное отношение В.А. Шнирельмана и И.Г. Зверевой к современному цивилизационному дискурсу в России мне кажется не совсем оправданным. Использование «содержательно непроблематизируемых риторических конструкций» (Зверева 2003: 100-101) неизбежно при построении идентификационных схем и базовых когнитивных карт. Это еще не основание для того, чтобы судить о статусе и возможностях подобных представлений. Не может быть для этого базой и современная западная методология исторического знания, которая создана для других социальных нужд и в другой обстановке. В России, неблагополучной стране с несформировавшейся гражданской нацией, с незавершенной модернизацией, с мощной традицией имперской самоидентификации и государственнической истории, нужны альтернативные способы идентификации, о которых надо судить не в сравнении со сциентистскими идеалами Запада, а в сравнении с отечественной традицией XIX и особенно XX вв. Поэтому не только неверно, но и опасно противопоставлять процесс создания когнитивных карт и процесс научного познания, вытесняя их в область представлений об идеологизированной и мифологизированной исторической памяти (ср.: Там же: 109; Зверева 2005).

Как показывает мировой опыт, создание гражданской нации неотделимо от построения позитивного образа собственной истории, того, что Б.Н. Миронов называет «клиотерапией» (Миронов 2003: 16). Но столь же очевидно, что решение этой задачи невозможно без активного продвижения по пути проблематизации и релятивизации изначальных теоретических схем, активного диалога философов, социологов и профессиональных историков. Иначе поиск «живых метафор» (П. Рикер) отечественной истории может обернуться пролиферацией «пустых метафор» (И. Лакатос), не способных стать основой новой парадигмы. В этом плане идеал диалога, выдвинутый А.С. Ахиезером еще в 1991 г., до сих пор остается недооцененным и практически не реализованным.

Литература

сциентизм цивилизационный когнитивный

1. Аинса, Ф. 1999. Реконструкция утопии. Эссе. М.

2. Аммиан Марцеллин. 1970. Деяния. Историки Рима (с. 404-409). М.

3. Андерсон, Б. 2001. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.

4. Ахиезер, А.С. 1991. Россия: критика исторического опыта. Вып. 1-3. М. 2006. Специфика российской истории. В: Ахиезер, А.С., Труды. М.

5. Барг, М.А. 2005. Историческое сознание как проблема историографии. Цепь времен. Проблемы исторического сознания. М.

6. Бердяев, Н.А. 1990. Душа России. М.

7. Блок, М. 1980. Апология истории или ремесло историка. М.

8. Бокль, Г.Т. 2000. История цивилизаций. История цивилизации в Англии. Т. 1. М.

9. Буданов, В.Г. 1999. От диаграмм Фейнмана к грамматикам Хомского: о единстве событийного языка в науке и культуре. Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М.

10. Буданова, В.П. 2000. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М.

11. Буров, В.Г. 1976. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Гуань Шаня. М.

12. Вехи евразийства. Евразия. Новости. Документы. Теория. Публикации. http://eurasia.com.ru/vehi4.html

13. Вжозек, В. 1991. Историография как игра метафор: судьбы «Новой исторической науки». Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М.

14. Вжосек, В. 2005. О смысле и назначении метафоры в гуманитарных науках. История и современность 2.

15. Вульф, Л. 2003. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.

16. Гердер, И.Г. Избранные сочинения. М. - Л., 1959.

17. Гизо, Ф. 1877. История цивилизации во Франции. Т.I. М. 2005. История цивилизации в Европе. Минск.

18. Гордон-Полонская, Л.Р. 1963. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика «мусульманского национализма»). М.

19. Гуревич, А.Я. 1991. О кризисе современной исторической науки. Вопросы истории 2/3.

20. Гуссерль, Э. 2000. Кризис европейского человечества и философия. В: Гуссерль, Э., Логические исследования. Картезианские размышления. Минск - М.

21. Ерасов, Б.С. 2002. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М.

22. Западники и националисты: возможен ли диалог? М., 2003.

23. Зверева, Г.И. 2003. Цивилизационная специфика России: дискурсный анализ новой «историософии». Общественные науки и современность 4. 2005. Конструирование культурной памяти: «наше прошлое» в учебниках российской истории. Новое литературное обозрение 72.

24. Земсков, В.Б. 1995. Доминго Фаустино Сармьенто: человек и писатель. В: Сармьенто 1995.

25. Ильин, В.В., Ахиезер, А.С. 1997. Российская государственность: истоки, традиции, перспективы. М.

26. Ионов, И.Н., Хачатурян, В.М. 2002. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. М.

27. Исаев, И.А. 1994. Евразийство: идеология государственности. Общественные науки и современность 5.

28. Копосов, Н.Е. 2001. Как мыслят историки. М.

29. Кристева, Ю. 2003. Силы ужаса. Харьков; СПб.

30. Ланглуа, Ш.В., Сеньобос, Ш. 2004. Введение в изучение истории. М.

31. Лаудан, Л. 1996. Наука и ценности. Современная философии науки: хрестоматия. М.

32. Ле Руа Ладюри, Э. 2001. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург.

33. Манхейм, К. 1994. Идеология и утопия. В: Манхейм, К., Диагноз нашего времени. М.

34. Маркс, К., Энгельс, Ф. 1959. Сочинения. М.

35. Мельянцев, В.А. 1996. Восток и Запад во втором тысячелетии: экономика, история и современность. М.

36. Миллер, А. 2003. Предисловие. В: Вульф 2003.

37. Милль, Д.С. 1864. Очерки и лекции Гизо по истории. В: Милль, Д.С., Рассуждения и исследования политические, философские и исторические. Ч. II. СПб.

38. Миронов, Б.Н. 2003. Социальная история России. Т. 1. М.

39. Можейко, М.А. 2001. Бинаризм. Постмодернизм: энциклопедия (http://www.modernizm.org.ru/index38.htm).

40. Мчедлова, М.М. 1996. Вопросы цивилизации во французском обществознании. М.

41. Найссер, У. 1981. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. М.

42. Нейгебауэр, О. 1968. Точные науки в древности. М.

43. Новгородцев, П.И. 1991. Об общественном идеале. М.

44. Нуркова, В.В. 2000. Свершенное продолжается: психология автобиографической памяти личности. М.

45. Орлова, И.Б. 2000. Современные цивилизации и Россия. М.

46. Пелипенко, А.А., Яковенко, И.Г. 1998. Культура как система. М.

47. Поплинский, Ю.Н. 1982. О понятии «варвар» в античности. Африканский этнографический сборник. Africana XIII (с. 182). Л.

48. Реале, Д., Антисери, Д. 1994. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб.

49. Савельева, И.М., Полетаев, А.В. 1997. История и время. В поисках утраченного. М.

50. Сарбин, Т.Р. 2004. Нарратив как базовая метафора для психологии. Постнеклассическая психология 1.

51. Сармьенто, Д.Ф. 1995. Цивилизация и варварство. Жизнеописание Хуана Факундо Кироги. Избранные сочинения. М.

52. Сеа, Л. 1984. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. М.

53. Сельвини Палаццоли, М., Босколо, л., Чекин, Д., Прата, Д. 2002. Парадокс и контрпарадокс. Новая модель терапии семьи, вовлеченной в шизофреническое взаимодействие. М.

54. Сенека. 1977. Нравственные письма к Луциллию. М.

55. Солсо, Р.Л. 1996. Когнитивная психология. М.

56. Социокультурные основания большевизма. М., 2003.

57. Тойнби, А.Дж.

58. 1996а. Мир и Запад. В: Тойнби 1996б.

59. 1996б. Цивилизация перед судом. СПб.

60. Тойнби, А.Дж., Икеда, Д. 1998. Диалог Тойнби - Икеда. Человек должен выбрать сам. М.

61. Токаева, К.К. 2003. Россия в контексте мировых цивилизаций. Автореф. дис….д-ра филос. наук. М.

62. Уайт, Х. 2002. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург.

63. Уколова, В.И. 1996. «Старомоден» ли профессор Тойнби? В: Тойнби 1996б.

64. Уорф, Б.Л. 1960. Наука и языкознание. Новое в лингвистике. Вып. 1. М.

65. Февр, Л. 1991. Цивилизация: эволюция слова и группы идей. В: Февр, Л., Бои за историю. М.

66. Фергюсон, А. 2000. Опыт истории гражданского общества. М.

67. Хайдеггер, М. Бытие и время. М., 1997.

68. Хайек, Ф.А. фон. 2003. «Контрреволюция науки». Этюды о злоупотреблениях разумом. М.

69. Хантингтон, С. 2003. Столкновение цивилизаций. М.

70. Хобсбаум, Э. 1998. Нации и национализм после 1780 г. СПб.

71. Цицерон. 1975. Тускуланские беседы. Книга V. О самодовлеющей добродетели. II (5). В: Марк Туллий Цицерон, Избранные сочинения. М.

72. Цицерон. В: Кузищин, В.И. (ред.) 1989, Словарь античности (с. 635). М.

73. Шпенглер, О. 1993. Закат Европы. Новосибирск.

74. Эмар, М. 1996. Образование и научная работа в профессии историка: современные подходы. Современные методы преподавания новейшей истории. М.

75. Яковенко, И.Г.

76. 1995-1996. Цивилизация и варварство в истории России. Статьи 1-4. Общественные науки и современность №4/1995 - №4/1996.

77. 1999. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск.

78. 2006. Риски социальной трансформации российского общества. М.

79. Baldry, H.C. 1961. The Idea of the Unity of Makind. Grecs et barbares. Six exposs et discussions, Vandoeuvres - Gene?ve, 4-9 septembre 1961. Vandoeuvres; Gene?ve.

80. Becerra, I. 1995. Relationale Utopie. Uber das gegenwдrtige Potential der Wissenschaftssoziologie Karl Mannheims in Zeiten der Globalisierug des Antiutopischen. Mnster.

81. Boulanger, N.A.

82. 1761. Recherches sur l'origine du dspotisme oriental. Amsterdam.

83. 1766. L'Antiquite devoile par ses usages ou Еxamen critique des principales opinions, ceremonies et institutions religieuses et politiques des differens peuples de la terre. Amsterdam.

84. Castello, P. 1993. World Historians and Their Goals: Twentieth Century Answers to Modernism. De Kalb. Collingwood, R.G. 1940. An Essay on Metaphysics. Oxford.

85. Crossley, P.K. 1999. History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley, Los Angeles, London.

86. Downs, R.M., and Stea, D. 1977. Maps in Mind. Reflections on Cognitive Mapping. New York.

87. Dussel, E. 2003. Hipotesis para el estudio de Latinoamerica en la Historia universal (www.clasco/espagnol/html/libros/dussel/histouniv/pdf).

88. Febvre, L. 1953. Combats pour l'histoire. Paris.

89. Frank, A.G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles.

90. Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. Glasgow.

91. Koselleck, R. 1985. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge, London.

92. Lochore, R.L. 1935. History of the Idea of Civilization in France (1830-1870). Bonn.

93. Michaud, G., Marc, E. 1981. Vers une science des civilisations? Bruxelles.

94. Mink, L.O. 1987. Historical Understanding. Ithaca, London.

95. Mumford, L. 1922. The Story of Utopias. N.Y.

96. Pepper, S. 1942. World Hypoteses. Berkeley.

97. Polin, R. 1973. Qu'est-ce que notre civilisation? Paris.

98. Quine, W. 1990. Pursuit of Truth. Cambridge.

99. Renan, E. 1882. Qu'est que c'est une nation. Conf?rence faite en Sorbonne le 11 mars 1882. Paris.

100. Roig, A.A. 1981. Teora y critica del pensamiento latinoamericano. Mxico.

101. Said, E. 1979. Orientalism. N.Y.

102. Zeller, E. 1880. Die Philosophie der Griechen in ihre geschichtlischen Entwicklung. Leipzig.

Размещено на Allbest.ru